道学与政术之间：论张载礼学的二重进路

2022-03-23廖春阳

中共宁波市委党校学报 2022年2期

关键词：张载

廖春阳

[摘要]张载所处的北宋社会，面临着来自佛老盛行和积贫积弱两方面的危机，在此种背景下构建的张载礼学，以这些问题的解决为指向，以“道学”和“政术”为其进路，此二者彼此贯通、互为依据，表现出不同于以往礼学思想的独特之处。“道学”应对佛老盛行的思想危机，张载礼学由礼之自然追溯到礼的形上依据，并进而以变化气质、知礼成性实现人在持礼过程中的内在超越，为士大夫的心性修养提供了佛学之外的途径。“政术”则应对积贫积弱的社会危机，张载以渐复三代为最终理想，通过以礼为教追求贤才之培育，对敦本善俗和社会教化产生了重大影响。

[关键词]张载;礼学;道学;政术;变化气质

[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479（2022）02-0028-08

宋代作为创立道学、尊重士人的儒学复兴时期，其儒学成就是多方面的，就礼学而言，宋代礼学在礼学发展史上有着十分重要的地位。北宋五子之一的张载为这一时期的礼学发展做出了很大贡献，《正蒙》与《经学理窟》中均有多篇文章专论礼学，其专著《礼记说》等虽已亡佚，但亦可于卫湜《礼记集说》中窥其一端。在一定意义上，礼学可以说是张载思想的核心，他强调“礼教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。”[1]（p214）礼乐刑政，当以敦本善俗的礼乐为先，礼乐能治，则名正而民和，刑政之事不求而能矣。就进学则云“能答曾子之问，能教孺悲之学，斯可以言知礼矣。进人之速无如礼。”[1]（p262）知礼之人方能教人，礼为儒家之德的具象化，以此教人，其进境必大。时人对横渠的评价也经常以其礼学为着眼点，如伊川说“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”[2]（p23）司马光云：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也”[1]（p384），皆以“礼”为张学之先、张学之用心处。

近年来学界对横渠礼学的讨论已经颇为丰富，学者们从多个方面对其基本特质和产生背景进行了研究。例如林乐昌指出横渠礼学由“学理系统”和“实践系统”两套系统构成，前者是关于礼的学术理论探讨，后者则侧重于礼在教学中的实地践履[3]。刘丰强调张载思想以易学为主体，其礼学思想亦与易学思想融为一体[4]（p444）。潘斌从对“三礼”的诠释入手，围绕“张载思想中学术与实用、理想与现实之间的关系”[5]，展开对张载礼学的研究。相比之下，龚杰更多着眼于张载《周礼》学，认为张载与王安石类似，企图通过“井田”“封建”等古代理想制度寻求变法革新之途径[6]（pp189-196）。方光华、曹振明考察了张载身处的时代环境，指出张载从敦本与善俗两个向度阐明其礼乐教化思想，分别指向道德自觉和社会风气[7]（pp174-185）。

由此可见，当前张载礼学的研究已经比较充分，但若仔细研读已有文献，则可发现此中仍有值得深入挖掘之处。其一，就张载所处的时代背景及其礼学思想的问题指向而言，此前学者多只因道德秩序之破坏而言及张载对礼乐的提倡，但深入其礼学思想内部应当能够更好地发现张载对时代课题的回应。其二，关于张载礼学的研究虽已涉及多个方面，但对其思想特质的辨析尚未明了。在笔者看来，道学与政术之二重进路的贯通是张载礼学最重要的特点，且该特点与张载所处时代之思想背景、社会背景息息相关。

一、佛老盛行与积贫积弱

就思想背景而言，佛教自魏晋以来逐渐盛行于天下，其间虽有“三武一宗”等灭佛活动的发生，但佛教因其精致的理论体系与成熟的传教方式而始终保持繁荣。至宋代，太祖等皇帝出于统治需要，大多对其采取控制和扶持相伴的态度，这使得佛教很快从周世宗时期之毁灭性打击中恢复起来，正如忽滑谷快天所说：“佛教诸宗经五代之争乱次第而趋于衰运，至赵宋时代如枯木之再春，新生命得以恢复。”[8]（p369）然而在儒者看来，佛教的发展是华夏文明礼崩乐坏之表现，故学者每以分辨异端、排佛卫道为己任，如石介便认为中华之蠹坏只因佛老之为怪[9]（p61）。就社会政治而言，北宋承五代之乱而生，甫一建立就面临着强敌环伺等多重危机，澶渊之盟的签订使北宋每年须以数十万计的银钱布帛岁币于辽，至仁宗朝，西北党项的称朝立国又使边境狼烟复起。这些危机更根本的原因来自于宋朝内部，钱穆曾指出：“汉、唐、宋、明、清五个朝代里，宋是最贫弱的一环。专从政治制度上看来，也是最没有建树的一环。”[10]（p77）此说确有一定根据。

张载哲学的形成正是基于这样的思想环境和社会环境，吕大临《横渠先生行状》载：

康定用兵时，先生年十八，慨然以功名自许。上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：“儒者自有名教，何事于兵？”因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹以为未足，于是又访诸释老之书，累年尽究其说。知无所得，反而求之六经。[1]（p381）

从这则材料中可以看出，张载在笃信儒学之前主要经历了两个思想阶段，其一是在元昊猖獗极矣、官军莫敢撄其锋的时候上书范仲淹，可见他此时以功名事业为其目标。其二是广泛吸收佛道二家的思想，这种“出入佛老，归本六经”的经历在宋明理学家中较为普遍。功名事业思想对应了当时的社会政治危机，但范仲淹以《中庸》劝之，且张载读后爱之;访诸释老则是思想界佛道哲学盛行的表现，但张载最終仍以六经之学为不易之道。这些经历充分表明，在张载看来，无论是社会问题还是佛老问题，都可以在儒学内部找到根本性的解决方案，其思想体系正是以这两方面问题的解决为指向构建起来的，而其强调政术与道学之统一的礼学思想则更是这一思路的集中体现。

魏晋以来的历朝历代虽然都将儒学作为官方意识形态，但佛学因其精微圆密的哲学思想而在士人阶层的精神世界中较为强势。魏道儒曾指出，宋代“士大夫们普遍认为精神上退隐的最好去处莫过于佛教”[11]（p17），此时的儒者们虽仍把儒学视作安身立命的为政之学，但作为知识分子的他们却有着更加高远的超脱于刀笔俗务的精神追求，这些追求是专言伦理道德之儒学所不能满足的。在这种情形下，当时的思想界逐渐产生了“佛体儒用”的倾向，即以儒学为入世之学、以佛学为出世之学，同时认为指向形上超越的出世之学更加值得追求。后世孝宗所谓“以佛修心，以道养身，以儒治世”[12]（p60439）正是这一情形的真实写照。对此，余英时亦认为，“下及北宋，由于佛教，特别是禅宗仍然主宰着中国人的精神世界，儒家不得不继续辟佛，全力以赴夺回心性领域”[13]（p64）。在此种情形下，张载坚定地反对佛学，所谓“自周衰礼坏，秦暴学灭，天下不知鬼神之诚，继孝之厚，致丧祭失节，报享失虔，狃尚浮屠可耻之为，杂信俗流无稽之论。”[1]（p365）认为对佛家荒唐之言的轻信，正是天下道德衰微、礼乐崩坏的表现。但与韩愈、宋初诸先生不同，作为宋明理学的创建者之一，张载对佛老思想有着较多的了解，因而对佛学的批评不再局限于佛教对伦理纲常、国家经济的干扰，而是深入到哲学层面。

基于早年以《中庸》为不足而探求佛老的经历，张载深刻地认识到，浮屠之学在心性论方面确为儒家所不及，这也正是佛家最为吸引士大夫之处。但佛家心性论亦有重大缺陷，其对天道与人性的割裂、对天命之性与气质之性的含混，都使其走向有体无用、天人相分、遗落人伦无事的错误路径，故张载强调“使二氏者真得至道之要、不二之理，则吾何为纷纷然与之辩哉？其为辩者，正欲排邪说，归至理，使万世而不惑而已。”[1]（p5）在此意义上，张载积极阐明其礼学思想的“道学”进路，因为更加有效的辟佛方法应该是构建儒家自己的心性论与形上学，将《易传》、思孟以来的天人同德体系真正地完善起来，以求与佛家争夺心性领域，进而使世人认识到儒家之礼义名教背后亦有着缜密幽微的超越之路，只不过此一超越之路兼顾内圣与外王，同“政术”相印证，不似佛家之空寂而无物。

张载礼学构建过程中的“政术”一面则指向北宋积贫积弱的社会政治现状，所谓“为生民立命”“为万世开太平”，便是就此而言。北宋的积弱主要表现为对抗外患时的无力，仁宗时期的北宋自云盛世，但依然无法改变对辽国的劣势，而西夏的崛起也使之疲于应付，正如钱穆所说，“宋代制度之缺点，在散、在弱”[10]（p82）。这里的“弱”是就整个国家的制度来看，而整个国家制度之弱又主要表现为地方军政之弱。宋初因忌惮唐末以来地方上武人乱政的故事而加强中央集权，一方面宋太祖杯酒释兵权，收兵权于中央，由文人任职的枢密院掌管;另一方面又设转运使，不留钱粮于各路，设知州知府，由中央之文官代替地方官员，将财政民政之权收缴于上。这样就造成了北宋政权干强枝弱的局面，故而在发生对外战争时需由中央直管的禁军负责。但即使在军势最为强盛的太祖朝，面对外患亦颇感捉襟见肘[14]（p169）。在此情形下，北宋因辽国的威胁而大量养兵，又因国力之不济而建都开封，但开封附近无险可守，辽兵可于黄河北岸长驱直入，故北宋对辽国陷入了既不能胜之，又要于汴京养兵以待之的尴尬局面。

由此可见，宋室的积弱是与其积贫相伴而生的。北宋临无险之都而侧有强邦，故养军虽多而不获战争之利，遂成冗兵;扩大科举规模的同时又以荫补、军功等多种渠道选官，遂成冗官;朝廷以上国自居，多兴土木，遂成冗费。“三冗”问题的积重难返使政府难以节流，与此同时，北宋又实行“不抑兼并”的土地政策，这种政策虽在宋初取得了恢复生产的功效，但后来却流弊渐多，减少赋税的同时又破坏了整个国家的经济基础，故而开源亦无望[15]（p232-235）。在这种局面下，人们积极地探求富国强兵之途径，而在儒者看来，社会政治方面的弊病实为王道不兴、礼乐崩坏之表现。于是王荆公借《周官新义》實行变法，以周礼为理论依据说明了变法的合理性，但在理学家看来，荆公之说不务道德而专求理财，并非吾儒正道。故张载坚持以“政术”来恢复礼乐、振兴纲常，其“政术”的特质在于有“道学”作为其形上依据与道德内核，有用而有体，在解决社会问题的同时不失其吾儒本色，因而与专事聚敛的荆公礼学相区分。

二、礼本自然与知礼成性

为了在心性论和形上学的领域与佛老相抗衡，理学家者们纷纷在“出入佛老”的基础上探求儒学之思辨性与哲理性，本文之“道学”即是就此而言。从张载礼学来看，一方面要赋予周礼以形而上的本体论依据，强调其并不仅仅局限于经验层面的节文度数，节文度数实是大道天理之彰显;一方面又要通过心性论和工夫论的完善为凭借学礼、持礼上达天道提供可能，使士大夫们认识到修养心性并不一定要依赖于佛老。

在张载看来，周礼之制定并不是一种由人决定的随意的行为，而是体现着某种自然而然的必然性，如同“天叙天秩”一般，故云：

礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变！礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。[1]（p264）

周礼的具体条目当然是由具有行为能力的人所制定，但圣人在制礼的时候是依据宇宙之间天然而成的等级秩序，具体的礼节条文会随着时间地点而变动，但节文背后根本性的礼义却是寂然不动的，这就是礼之不需变者，正如船山所说，“盖大经有一定之理，而恭敬，撙节，退让之宜，则存乎人之随时以处中，而不在乎度数之查也。”[16]（p297）礼之变动不居处有待于人对具体环境的考察，所谓“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者”[1]（p264）;但礼之不变处方为礼的本质，如同天地万物自然而然地存在尊卑大小一般，前者为礼之显，后者是礼之微。张载以太虚为生化、规定万物的宇宙之体，礼的这种自然而然之必然性也就来自于太虚，故提出：

大虚（太虚）即礼之大一（太一）也。大者，大之一也，极之谓也。礼非出于人，虽无人，礼固自然而有，何假于人？今天之生万物，其尊卑小大自有礼之象，人顺之而已，此所以为礼。或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然。[17]（p216）

礼何以不求于人而自然固有？这就在于礼和本体所化生的其他世间万物一般，有太虚或天作为其背后的原因和根据，决定着周礼之内在的永恒规则[18]（p66-68）。也就是说，真正使礼之成为礼的，不是假借于人的节文之礼，而是无形象无方所的无体之礼，盖“礼本于天，天无形，固有无体之礼”[17]（p126）者也。礼的这种根本特征决定了其与太虚本体之间的绝对联系。

张载所讲的太虚是生化万事万物之本体，同时也是人类社会至善之德性的根源，“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”[1]（p326）礼仪背后的道德根源，也同样需要上溯到太虚。因此，张载在谈到虚和礼之关系时指出：“虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。”[1]（p325）这里实际上将礼划分成了三个层次，分别是虚、仁和礼。其中“虚”是作为礼之根源而存在的道德本体;“仁”是礼仪活动中的道德情感，忠恕是作为仁之具体表述的为仁之方;而“礼”则是指具体的道德行为，也即持礼之活动。例如在一次祭祀活动中，“礼”代表了祭祀的行为和各种器具，“仁”是指与祭祀行为相伴而生的对神祇、先祖的崇敬追思之情，此二者缺一不可，所谓“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”[19]（p400）至于“虚”则是行为和情感追溯至本体层面的道德根源。从形上学的构建来看，若无现实之依托，本体便会虚无缥缈;从礼治的实现来看，若无本体的统摄，礼仪便会趋于浅薄。张载通过打通周礼节文和太虚本体之间的关系，提升了礼的哲学深度，将儒家伦理和更富于形上色彩的本体论统一起来，同时又使太虚获得了经验层面的着落之处。

以太虚为礼之本又使心性论和礼学之联系成为可能，“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”[1]（p9）太虚之德与二气五行之精华为人所秉，遂有人之所以为人的本性;性涵于心中，形神交物而有知，知亦存于心中，遂有人心○1。“礼”不仅仅是一种外在于人的规范，还内在于人心之中，“盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。”[1]（p264）就礼为太虚之彰显而言，可以说礼是一种具有必然性的先天法则，而人心亦与太虚相贯通，故亦可说礼是得之于心的。与此同时，张载又以性言理，他认为“不闻性与天道而能制礼作乐者末矣”[1]（p18）。性与天道对礼乐而言有其先在性，既然对人之本性的认识是制礼的前提，那么学礼、持礼也就必然会走向“尽心知性知天了”，故云“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须以礼持之，能守礼已不畔道矣。”[1]（p264）礼出于性，故对礼的坚持即是持性，持礼、守礼就是向人之本性归复的过程。

每个人心中都有秉自太虚的天地之性，这决定了人之本性的绝对至善，但现实中的人却常有不善，这是由人与人之间气质之性的不同所导致的[20]（p110-111）。故张载主张“为学大益在自求变化气质”[1]（p321），即进学之要在于改变气质之性中的不善，使自身归复于天地之性、合一于太虚。在此意义上，任何人都有着成圣成贤的可能，“如气质恶者学即能移，今人所以为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”[1]（p266）恶人之恶并不在于天地之性的缺失，其恶之根源在于不愿通过“学”去变化气质，而“张子之学以立礼为本”[16]（p297），故其为学、进学之道主要表现为学礼、持礼，如云：“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”[1]（p265）拂去旧日所为即是“克己”，使动作皆中礼即是“复礼”，在此意义上，气质之变化主要依赖于动静云为上的修持。居仁由义，非礼勿视听言动，久则自然对非礼之事心生厌恶，故可通过外在的修持来实现内在气质之性的变化，这也就是所谓“言有教，动有法;昼有为，宵有得;息有养，瞬有存。”[1]（p44）也即合乎法度、合乎礼节。

总而言之，张载工夫论的最终目的是通过变化气质来实现应然状态下人之绝对至善的本性，但“气质”并非有形可见而能够直接把握之物，故须有一个把柄来使工夫有其入手之处，此一把柄即是“礼”。换言之，变化气质的渠道就是学礼、持礼，正如邵显侠所说：“只有靠‘知礼才能变化气质，返回到‘天地之性，达到‘天人合一的圣人境界”[21]，故云：“知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。”[1]（p192）所谓“知礼”包含“学礼”和“持礼”两个方面，因为学礼方能知礼，而持礼则是对礼仪之知的贯彻。通过对人伦礼仪的学习与践行，逐渐克除人心中的私欲，洗滌气质中的杂质，使气质之性为天地之性所主导，恢复并完成人的真正的本性，也即朱子所说的“去气秉物欲之私，以成其性”[22]（p564）。

礼之自然意味着节文之礼与本体之虚的贯通，而太虚又是人的至善本性的来源，故礼亦可以说是得之于性、得之于心，这就使学者以礼为进路上达太虚、归复本性成为了可能，而变化气质、知礼成性则是这一过程中的具体工夫。相比于佛家修养论，张载的“道学”进路不仅同样提供了上窥天道的途径，还不失吾儒之兼济天下的本色，因此在晚年成为其最为重要的教法，且令学者受益良多，所谓：“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。”[1]（p383）

三、渐复三代与以礼为教

在对儒家礼学进行哲学构建的同时，张载的目光时刻观察着北宋的社会政治危机，因为相比于佛老思想的流行，举国上下的积贫积弱是更为紧迫之问题，而礼学本来亦有其“政术”之向度。对此，伊川认为，“某接人，治经论道者亦甚多，肯言及治体者，诚未有如子厚”[2]（p100），可见在宋初理学家群体中，张载是尤其注重政治问题、有思于治道的。值得注意的是，张载虽然注重礼学对富国强兵、恢复国家秩序的重要价值，但并非想要同王荆公一样借《周礼》之名行聚敛之实，亦没有把周礼仅仅理解成制度之学，其“政术”之说以道德自觉为内核，与“道学”互为表里，旨在通过制度建设实现万民之教化○2。

因此，张载的礼学思想以恢复三代之治为理想，在受到神宗召见时，“上问治道，皆以渐复三代为对。”[1]（p382）三代是民风淳厚的礼乐文明之象征，在禹汤文武的年代，“圣人还对人的行为进行规范，使之与天地相吻合。”[18]（p117）在此基础上，黎民不饥不寒，即便鳏寡孤独亦有死生之养;圣王仁民爱物，虽有财货之好而与百姓同焉，这也就是张载所说的“上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治”[1]（p212），三代政治文明之昌盛与宋初国家内外之忧患形成了鲜明的对比，这其中的原因便是礼乐之崩坏、孔孟之不传，故而张载在《经学理窟》中感叹：“仲尼在洙、泗之间，修仁义，兴教化，历后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自来元不曾有人说，……今则此道亦有与闻者，其已乎？其有遇乎？”[1]（p291）孔子对仁义教化的提倡影响千年而延绵不绝，但至于近世却少有将其发明得当之人，以至于礼乐之学渐失其传，而今张载既然得闻此道，当然以“致君尧舜上，再使风俗淳”为志向，通过国家之富强，实现三代之渐复。

三代政治的核心在于井田制○3，张载所论之政术亦以土地问题为急、为先，诚如吕大临所说，“先生慨然有意三代之治，望道而欲见。论治人先务，未始不以经界为急。”[1]（p384）由于宋初土地兼并问题严重，一方面极度扩大了贫富差距，使“贫者无立锥之地”;一方面当土地集中于少数大地主手中后，他们又会通过种种手段逃避税收或隐匿土地，对财政收入造成了极大伤害。耕者无田而政府无帑，国家自然积贫积弱。面对这种情况，“张载看出，当时社会的基本问题是‘贫富不均的问题，于是提出了实行井田的主张。”[23]（p271）若要改变北宋当时的社会政治现状，通过礼治的建立恢复三代之治，首先就要解决土地分配不公的问题。这实际上是当时众多士人的共同愿望，如李觏便认为，“食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，未如之何也！平土之法，圣人先之。”[24]（p183）建立礼治、教化天下的前提是民有恒产、食饱力足，这需要通过平均土地来实现。张载亦认为，“治天下不由井地，终无由得平。周道止于均平。”[1]（p248）周礼治下的百姓之所以能够安居乐业，就在于周代实行井田制，令土地均平。在此意义上，“欲养民当自井田始，治民则教化刑法俱不出于礼外”[1]（p264），养民和治民、经济与政治都是礼学的题中应有之义，井田不仅是养民之道，亦是养国之道。其一，将土地分配给农民，使耕者有其田，维护经济稳定的同时又让人民养生丧死无憾;其二，既要施行井田，必须将土地丈量清楚，而仁政必自经界始，丈量土地之后，田主不敢欺瞒，朝廷税收充沛，则国事可为。

关于实行井田制的具体方法，主要是将土地收归国有后授之于民，最初由原来的地主担任田官，一二十年后再另选贤能任之[1]（p249）。对于张载设想的井田制度，前人的解读已经颇为详尽[25]（pp107-113），但井田制度与德行培壅之间的联系，学者们却着墨不多。由于中国古典政治的“家国同构”模式，儒者们往往倾向于德治，倾向于贤能政治，在他们看来，一个人的能力主要由其道德所决定。历史上各个国家衰亡、民不聊生的时代之出现，虽然也有制度之弊病方面的原因，但更主要的却是制度之执行者的道德水平较差，导致好的制度不能充分执行，否则周代既已有了完满无缺的周礼，又何至于发生齐桓晋文之事呢？这也正是儒家极度关注伦理学之原因。二程对此指出：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。”[2]（p69）治理天下需有好的法度，但良法常有而君子不常有，以小人行良法，则良法不堪其用;以君子行恶法，则可正其不正以归于正，故圣人临天下，应以良才为本、以良法为用。例如王安石熙宁变法的失败，固然有制度设计与具体操作上的不足，但出于种种原因而多用小人，亦是其中的重要原因。后世朱子倾注心血的正经界、兴社仓最终悄然无果，也被朱子归结为人心之中的私欲和贤能之人的难寻[26]（pp80-88），以至于发出“时弊则皆在人，人皆以私心为之”[27]（p3523）的叹息。因而，张载强调：“人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之有才者。”[1]（p251）井田虽是良法，但能行与否主要在人，这既包括主政之君主，亦包括执行之人臣，天子以德行为天下表率，则众星拱之;人臣之选拔以德行为先，则不患盗臣。因此，若欲使良法得行、三代复现，就必须以礼为教，培育良才，如云：“今欲功及天下，故必多栽培学者，则道可传矣。”[1]（p271）

张载教育人才，特别注重以礼义节之，故王龙溪谓之“横渠汲汲以礼为教，执礼便是宋儒学脉”[28]（p83），在张载看来，持礼的过程就是德性成长的过程，“盖礼者，培养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义，养浩然之气。”[1]（p279）在学礼、持礼过程中，内心的道德情感愈发充沛，外在的视听言动逐渐端庄，久则所思所行无不合礼，其气自然至大至刚、充塞天地。

然而，张载所谓“教”并不单指个体教育，还包括万民之教化，因而其“以礼为教”的对象并不仅仅局限于门人弟子，更涵盖着一家之族人、一乡之父老、一地之居民，乃至天下之苍生。《大学》由修身而推至于平天下，正是此意;就天下而言的“恢复三代”必须以具体而微的个体贤能之培育为入手处，亦是此理。张载一生于仕途未蹑高位，但其影响力可达之处，则必定竭力于教化之功，以求敦本善俗。如其居家则强调侍奉祭祀之事，“其家童子，必使洒扫应对，给侍长者;女子之未嫁者，必使亲祭祀，纳酒浆，皆所以养孙弟，就成德。尝曰：‘事亲奉祭，岂可使人为之！”[1]（p383）以求通过细小之处的恭敬撙节来培育家风。任地方官时则着意匡正一地之风俗，“其在云岩，政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训戒子弟之意。”[1]（p382）张载久居关中，其从游弟子亦以关中人士为多，故久而久之，整个关中地区的民风都为一变，如伊川便认为“自是关中人刚劲敢为”[1]（p337），而张载自己亦云：“关中学者用礼渐成风俗”[1]（p337），至于后来吕氏兄弟修订的《蓝田吕氏乡约》，则更可见张载礼学对于社会教化之重视了。

孟子云“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”[29]（p87），指将主体的不忍人之心逐渐擴充至家国天下，《大学》亦以修齐治平为其纲领，可见在儒家的政治哲学中，有着通过个体修养实现天下升平的主观愿望，其基本逻辑表现为个体—群体—天下。就张载礼学而言，其“政术”旨在应对当时的社会政治危机，改变北宋积贫积弱的局面，故须凭借礼治的建立使天下恢复三代、长治久安。恢复三代的逻辑起点则在于个体修养，故礼治的建立须通过贤能的培育来实现。而个体教育又必然会走向群体教化，因此张载恢复三代的志向虽因种种原因而未能达成，但其以礼为教的思想和实践却对一家、一地之移风易俗产生了重大影响。

四、结语

综上所述，张载礼学思想体系中，有着“道学”和“政术”的二重进路。其中前者偏重于哲学思想，指面对佛老盛行的局面，张载积极地构建吾儒自身之形上学与心性论，通过知礼成性，使士大夫在归本六经的同时依旧保留哲学思辨与心性修养之精神面向成为可能;后者则着眼于政治实践，为应对积贫积弱的危机，张载以恢复三代为目标，从个体的道德修养出发，通过“以礼为教”，指向天下万民之教化。

当时的北宋亦有其原本的“道学”和“政术”，但思想与政治方面的种种困境间接证明了其间存在的不足。张载曾在致范育的书信中感叹：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。”[1]（p349）就“道学”而言，在思想界具有重要地位的佛学缺乏伦理、政治之维度，故虽可作为思辨清谈之依据，但在影响力扩大至全国各个阶层以后，无疑会产生诸多的负面影响○4。就“政术”来看，王安石所主导的变法活动虽生机勃勃且以《周礼》为依托，但却太过于偏重理财和聚敛，作为“长国家而务财用者”丧失了周礼原本的道德指向，得其用而遗其体，见其器而未见其道。换言之，当时的问题在于“道学”和“政术”之割裂，讲道学便不务践履，行政术则失其本体。张载以此二者为进路，正是要在礼学体系的构建中实现两者之融贯，故其“道学”的终极关怀并非超经验意义上的神秘体验，而是通过儒家自身形上学与心性论的构建指向太虚所带来的人性之至善完满;其“政术”虽以国富民强为直接目的，但“天道性命”为其政治教化提供了更为深刻的哲学依据，故其面对头痛脚痛，并未仅仅医头医脚。在此意义上，张载礼学实现了“道学”和“政术”之统一，后世宋明理学的发展与礼学思想的实践，莫不受其遗泽。

[注释]

○1 由于张载的人性论中有“天地之性”和“气质之性”的区分，所以关于“合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”向来争议颇多，笔者此处的理解来自船山，也即：“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。……由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。”参见《张子正蒙注》，第17—18页。

○2 张载的“政术”直接指向北宋的积贫积弱，但政治问题与道德教化在儒家看来是不可分离的。一方面，国家的富强是为了更好地教化万民，因为儒家有着先富后教的政治传统，“仓廪实而知礼节，衣食丰而知荣辱”也为儒家所认同;另一方面，人民道德水平的提高又是国家富强的前提，儒家倾向于贤能政治，在理学家们看来，国家之兴亡、制度之成毁在很大程度上取决于主事之人是否德才兼备。

○3 关于张载的《周礼》学或政治哲学，学者们多认为其中包括井田、封建、宗法三项制度（参见：李蕉.守道与思归——从张载政治蓝图的复古倾向论其内在追寻[J].政治学研究，2010（01）：106-116.;刘丰：北宋礼学研究，北京，中国社会科学出版社，2016年版，第475页。），但本文的讨论主要针对于井田制，这一方面是因为井田在张载礼学的逻辑脉络中尤为重要，另一方面是因为井田实为封建、宗法二者的前提和根本。在一定程度上，封建可以说是井田的大而化之，所井之田犹所封之国，八家同养之公田则如同诸侯之朝贡;宗法则是井田和封建在血缘、继承问题上的保障，使井田、封建制度得以长久稳定。

○4 宋初诸儒虽大力辟佛，但大多未能意识到佛学深入人心之根源，故其学说仍为汉唐儒学之继续，仅仅偏重于伦理纲常，而未就心性领域有所发展。

[参考文献]

[1] 张载撰，章锡琛校. 张载集[M]. 北京：中华书局， 1978.

[2] 程颢，程颐撰，王孝渔校. 二程集[M]. 北京：中华书局， 2004.

[3] 林乐昌. 张载礼学论纲[J]. 哲学研究， 2007（12）： 48-53.

[4] 刘丰. 北宋礼学研究[M]. 北京：中国社会科学出版社， 2016.

[5] 潘斌. 张载礼学思想探论[J]. 社会科学研究， 2015（06）： 154-160.

[6] 龚杰. 张载评传[M]. 南京：南京大学出版社， 1996.

[7] 方光华，曹振明. 张载思想研究[M]. 西安：西北大学出版社， 2015.

[8] [日]忽滑谷快天著，朱谦之译：中国禅学思想史（下）[M]. 上海：上海古籍出版社， 2002.

[9] 石介撰，陈植锷校. 徂徕石先生文集[M]. 北京：中华书局， 1984.

[10] 钱穆. 中国历代政治得失[M]. 北京：九州出版社， 2011.