略论《孝经》之孝及其困境

□靳天成

构设了中国古代社会文化底色的孝文化，不仅全方位地影响了个人生活方式与社会结构，而且还深刻地影响了中国古代人民的认知模式和价值观念。《孝经》作为孝文化的经典代表，以“天”作为基本依据，将孝作为天赋之德性，勾画了人以“严父”事天，借“孝”来上合天道、下顺民用的天人合一图景。《孝经》编刻了网罗社会全部人的道德之网，其行事法则约束各级阶层、涵摄生命始终，使得个人在行孝中安身，在尽孝中立命、使得社会在“孝”文化中坚实稳进。然立足于氏族治理的孝文化在面对中央集权的封建社会时，显示出理论与现实之间的巨大张力。这种张力也显明了《孝经》中所固有的理论困境。

一、孝的三重含义

《孝经》一书简约明了，然其涵义不可小觑。《孝经》对孝的阐衍至少包括了三个层面。在德性层面，《孝经》采取始于天道，中于人道，终于政道的逻辑进路。“孝”作为人性在《孝经》中首先具备普遍必然性，《孝经·三才章》有言：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”(本文所引《孝经》原文皆以(清)皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《孝经郑注疏》，北京：中华书局，2016年版为准)。这意味着“孝”上升为天道，进而通过天赋人性的方式将“孝”落实为人的德性。由于孝是由天赋予人的，故而《孝经》认为行孝道是达到天人合一的不二法门，认为人只要能贯彻孝道，就可以“通于神明，光于四海，无所不通。”(《孝经·感应章》)于是在道的高度上，孝就成为人之“至德”、是“德之本”，是人最应该依循的道德公约。

“孝”作为天性具化到人事关系当中就体现为父子之道，或者说父子之道就是“孝”这种天性。父子之道具体表现为子女对父母的敬爱之心，子女能尽父子之道就要“爱敬尽于事亲”。(《孝经·天子章》)但是《孝经》并未过多阐释德性之孝的内涵，这也显明了《孝经》的孝治之旨，其特色在于不独论德性之孝，而用孝涵摄其他伦理概念，使“孝”通达“至德”和“要道”。《孝经》将“孝”推而广之，涵摄母子之爱、兄弟之悌、君臣之忠。针对士阶层来说，《孝经》认为：“母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”(《孝经·士章》)即是将父子之道通过孝的心理机制，延伸到其他领域当中。这意味着孝在其中不局限为父子之间的家庭伦理道德，而渗漏为君臣之间的政治伦理道德。统治者依靠孝这一道德对百姓和庶民进行教化，以实现“民用和睦”、“上下无怨”的政治图景。

德性之孝必然要落实到具体的行为当中，形成种种孝行。在《孝经》当中，孝行依托始终这一范畴进行展开，构筑了多维度、立体的孝行准则。从阶层来看，孝行贯穿于氏族社会各阶层，在《孝经》看来，“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”。(《孝经·庶人章》)《孝经》从五等人分论孝行，孝行于天子而言，则为能敬爱其亲、德加百姓；于诸侯而言，则为能长守富贵、保其社稷、和其人民；于卿大夫而言，则为能服先王法服、言先王法言、行先王德行，进而“守其宗庙”；于士而言，则为能“忠顺不失”、保其禄位、守其祭祀；于庶人而言，则为能“谨身节用，以养父母”。(《孝经·庶人章》)由此来看，孝行约束了社会的各个阶层。

其次从时间维度来看，孝既囊括了父母之始终，也贯彻了个人的整个生命历程。对父母而言，《孝经》既要求在父母在世时尽孝，也要求在父母逝世后尽孝。父母在世时，子女要求做到“居上不骄，为下不乱，在丑不争”(《孝经·纪孝行章》)，以此来表达对父母的敬爱之情。在父母逝世后要“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”，(《孝经·丧亲章》)以此来表达对父母的“哀戚之情”，并且要举办相应的葬礼、挑选相应的阴宅、制作宗庙牌位来安置父母。这样孝行就贯通了“死生之义”，伴随于父母的生前身后。对个人而言，《孝经》规定的孝行也伴随着个人生命的始终。从始来看，《孝经》要求个人保全父母所给予的，认为“身体发肤受之父母，不敢毁伤”(《孝经·开宗明义章》)，既然父母全而生之，人就应当全而归之。从终来看，《孝经》规定了人终身的使命和责任，认为“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”(《孝经·开宗明义章》)。从个人这一点来看，孝既有始终，始指基本的孝行，终则指最理想的孝行；孝又无始无终，从时间维度来看，孝在个体生命进程中不断开显，个人也始终在追寻最理想的孝行路程中不断挺立，故而《孝经》认为：“孝无终始，而患不及者，未之有也”(《孝经·庶人章》)。

天人合一始终是儒者追求的境界，孝作为儒家核心的伦理范畴，孝亦有天人方面的含义。前文已提及孝作为天赋予人的德性，人可以通过立身行道以“通于神明”，达到天人合一的境界。《孝经》借神明观念阐发天人观念，最后落实为整个社会“民用和睦，上下无怨”的和谐愿景。神明观念的发展首先起于殷商时期的自然神崇拜，《国语·周语中》有言：“昔我先王之有天下也……以供上帝山川百神之祀”。而后自然神崇拜逐渐发展为上帝崇拜，多神演变为一神，自然神变化为人格神。至西周时期，神明的观念再次变化，“将上帝神与祖先神分离，出现‘德’和‘孝’的道德范畴。并且对祖先神的祭祀在其中尤为重要，周人认为‘追孝’‘享孝’祖先，对祖先‘继序思不忘’，可以祈福长寿，使族类获得幸福，并将其含义从‘事死’扩大到‘事生’，认为孝的对象不仅有父母、祖父母而且包括诸亲”。(张岂之：《中国思想史》，西安：西北大学出版社，2016年，15页)周人新式的祖先神观念形成了两个后果：一是“孝”由此成为道德伦理范畴，二是祖先是的的确确存在的人，而并非同自然神和上帝神一般只是人想象的产物，这为通神提供了可行性与可能性。

《孝经》接续周人的神明观念，在讲求“生则亲安之”的同时，也注重“祭则鬼享之”。从个人来看，“祭”是孝行的一种，在宗庙祭祀中保证“敬”，那么人就可以“通于神明”。但“祭”更是一种政治行为，是治理氏族社会的不二法门。“祭”必然要求固定的祭祀场所、固定的规格，这意味着执政者必须保有高度的政德，去保有天下、社稷、宗庙。《孝经》的孝治之旨亦在于将“孝文化”推广到整个社会，如果整个社会遵循孝文化，那么就会如周公一般“祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭”(《孝经·圣治章》)。这一过程概括来说则为执政者能够立身行孝、推广孝文化、不辱于先，即“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”(《孝经·开宗明义章》)由此可见，“祭”是个人贯通天人、治理社会的重要环节，统治者因为要达到“孝之终”，故而要保天下、社稷、宗庙，孝成为社会治理的出发点。同时统治者通过“孝治”来顺理社会，“孝”又成为社会治理的原则与手段，最后结成“天下和平，灾害不生，祸乱不作”(《孝经·孝治章》)的和谐社会。

二、“孝”的理论困境

“孝”在《孝经》中虽然被上升为“先王之至德要道”，但是面临许武等伪孝之人却能举孝廉，李世民弑兄逼父却有贞观之治等社会现实，这种发端于个体，延伸到社会的“孝”观念面临诸多困境。这些现实的困境背后隐含的是《孝经》本有的理论困境。

首先“孝”作为伦理范畴，在《孝经》中是逻辑上的必然存在，而不是应然方面的存在。如上所述，《孝经》认定“孝”是由上天赋予的，是人所当然、人之必然。《孝经》这种结论实际上是出于“例证式的历史意识”，这种历史意识“以一再重复的事例，力图证明历史的发展是否是合于‘道’的、“道德”才是决定历史的主要因素”。(张丽珠：《清代义理学新貌》，台湾：里仁书局，1999年，第14页)。从“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”的重复事例出发，《孝经》得出“孝”是稳定社会的主要因素，并且赋予“孝”以“道”的高度。这种例证式的历史意识必然要对不合道的反例给予回应，以保证相对的逻辑自洽。但《孝经》并没有对此进行回应，这在理论上直接导致了“孝”是不能成为全部人幸福的必要条件，也就不能解释“非孝”之人得到了实际利益的现象。

其次《孝经》之“孝”意欲融贯个人与社会，故《孝经》分论天子、诸侯、卿大夫、士与庶人五等之孝。从社会背景来看，西周宗法制度的特色是家国不分，政治的上级即是家族的长辈，对上级的“孝”自然能够保证社会的平稳。然而自春秋以来，国与家不断的分离，形成了“诸侯无土，大夫不世”((清)王夫之：《读通鉴论·卷七》，长沙：岳麓书社，2011年，第288页)的局面，“孝”这种偏重家庭的伦理范畴就不再适用于政治，《孝经》因此对“士”阶层提出了“移孝作忠”的构想，认为“以孝事君则忠，以敬事长则顺”(《孝经·士章》)，而“移孝作忠”的理论构设难以适应于时代嬗变，且忠孝之间有不可逾越的鸿沟。一方面进入中央集权制社会后，忠与孝的对象判然为二，故有忠孝难两全的现实困境。一方面土地所有制转型后，限于士阶层的“移孝作忠”难以涵括愈发丰富的社会阶层，故有《忠经》加以辅充。

最后于个人而言，难以践履完满之“孝”。《孝经》规制个人“孝”，人能行孝悌，则能安身立命；不能行孝悌，则归“五刑之属”。此诚可保全“臣民”行孝，然天子之“孝”则完全依托于天子的个人审视与“非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也”(《孝经·五行章》)的道德恐吓。引申而来的问题则为：若父不慈、主不仁，臣、子是否要行忠孝，《孝经》对此规定了臣子“铮谏”之责，而全无上位者纳谏之义。对此儒家在面对“世道日微”的现实中，也只能发出“穷则独善其身，达则兼济天下”((清)焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，2017年，第737页)的道德感叹。

综上所述，虽然《孝经》构筑了一套以“孝”为理据的社会模型，希冀以“孝”和顺天下，但是《孝经》所勾勒的“孝”文化不能够完全适应于中国古代社会的演进，逐渐失却“要道”的政治属性。故而“孝”文化只能借取诸子的部分思想，以焕发生机与活力。