阮籍理想人格的层次性及其原因探析

白娴棠，颜丽轩

(山西师范大学 教育科学学院,山西 临汾 041004)

理想人格是指社会或大众普遍认同并追求的一种完美人格。理想人格的构建和培养是中国哲学中极为重要的内容，因为中国文化极其重视伦理道德的作用，中国封建社会的政治、经济制度是建立在伦理道德之上的，中国的封建统治需要一个理想人格形成对士民的精神感召。

阮籍(210—263)生于东汉末年汉献帝统治的建安年间(196—220)。汉末魏晋时期，政权更迭，社会动荡，长期的封建割据和连绵不断的战争导致人民苦不堪言，而士人阶层不仅要面对现实生活中的痛苦，还经受儒道文化相异的思想冲击以及现实生活和理想人格的撕扯。阮籍作为“竹林七贤”之一，从小饱读诗书，出仕后累迁步兵校尉，他的一生可以说是当时士人阶层的一个缩影。他不同于吕安、嵇康的仗义执言，也异于何曾、钟会、山涛之流的趋炎附势，阮籍出处进退更能体现一部分普通的、想要活着并且有尊严活着的普通士人的追求。他对理想人格的积极建构具有代表性，体现了当时有志之士的心灵挣扎与精神寄托的演进历程。

研究阮籍及其理想人格，既有助于深层理解阮籍在特定的历史背景下对于政治统治者的理想定位及其原因，又有助于塑造当今年青一代的理想人格，促使其关注自我内在生命的价值。同时，还可以净化人们的心灵，对于形成正确的价值观、营造良好的社会氛围，具有重要意义。近些年来，学界关于这一主题的研究，学术文章主要有许建良的《试论阮籍的理想人格》(1)许建良：《试论阮籍的理想人格》，东南大学学报，2003(2)。、李娅丽的《阮籍理想人格建构》(2)李娅丽：《阮籍理想人格建构》，重庆师院学报(哲社版)，2001(2)。、王渭清的《阮籍人格建构的文化阐释》(3)王渭清：《阮籍人格建构的文化阐释》，宝鸡文理学院学报，2003(1)。；另有三篇从哲学层面专论阮籍理想人格的硕士论文：王彤的《阮籍的理想人格思想研究》(4)王彤：《阮籍的理想人格思想研究》，曲阜师范大学硕士论文，2018年。、邓元华的《阮籍理想人格思想论》(5)邓元华：《阮籍理想人格思想论》,湖南师范大学硕士论文，2007年。、李伦富的《论阮籍的理想人格》(6)李伦富：《论阮籍的理想人格》，浙江大学硕士论文，2009年。。

一、阮籍理想人格的多样性

阮籍的哲学著作主要有《乐论》《通易论》《通老论》《达庄论》《大人先生传》等，其中提及多种理想人格，有君子、圣人、大人、至人、真人、神人等，阮籍对每种理想人格都做了形象设计并给出了行为准则。但由于阮籍思想上明显地有一个由儒入庄的转变过程，故即使同一种人格，其内涵也发生了明显的变化，阮籍的理想人格呈现出鲜明的层次性。

(一)圣人

圣人在阮籍理想人格的建构过程中是逐渐发展并具有不同意蕴的。在早期撰写《乐论》时，阮籍还深受儒家思想影响，故而其中的圣人形象是：“圣人之为进退俯仰之容也，将以屈形体，服心意，便所修，安所事也。”[1]483这里的圣人是儒家意义上的圣人，进退有度，遵循礼仪，修养自己的德行，安于自己的职责。《通易论》中的圣人：“仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，守尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。”[1]478这里的“圣人”是儒家的君主形象，积极有为，建立礼法，遵守尊卑和天地阴阳运行的秩序，要使天下安定和谐。

但是在后期《大人先生传》中，阮籍开始抨击君臣礼法的制度，“无君而庶物定，无臣而万事理”[1]488，“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚逛拙，藏智自神”[1]488。有了君主才兴起了暴虐，有了臣子才产生了贼乱。君臣身居高位，设立礼法束缚人民，利用人民愚昧满足自己的私欲，从而“竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲”[1]488。因为害怕民众知道自己的丑恶行径，又用“宠贵”吸引人们追逐功名利禄，辅以严刑恐吓，以此来巩固自己的统治。在这里，阮籍抛弃了儒家君主形象的“圣人”，给其注入了新的人格意义。

阮籍在《通老论》中说道：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。”[1]478这里的圣人明显地充满了道家的色彩，是博学多识、顺应自然的形象。

《大人先生传》中云：“且圣人以道德为心，不以富贵为志……身之多少，又何足营？”[1]489-490阮籍认为圣人以修养自己的道德为本心，不以富贵为自己的志向，认为自身得失不值得经营。这里的圣人已经不把世上的富贵功名当作自己的追求，得失变得无足轻重，获得了超脱一切束缚的自由。“圣人”虽然身体上还没有到达神仙超越生死的境界，但是精神上达到了神仙的境界。

(二)君子

君子是阮籍理想人格中非常重要的一个类型，有着非常丰富的内涵以及明显的转变。

在早期的《通易论》中，阮籍多处表达对于君子的看法。君子是“先王既没，德法乖易，上陵下替，君臣不制，刚柔不和，天地不交。是以君子一类求同，遏恶扬善，以致其大”[1]477以及“君子正义以守位，固法以威民”[1]477的形象。当上下和洽的先王去世，道德法制崩坏，君不君，臣不臣，父不父，子不子，在这种情况下君子应该挺身而出，统一礼法，压制坏人，赞扬好人，守卫正义，巩固礼法。在阮籍看来，君子应该是积极入世的，在时局动荡、世风混乱时应该有所作为，抑恶扬善。《通易论》中还提道：“君子者何也？佐圣扶命，翼教明法，观时而行，有道而臣人者也……见险虑难，思患预防，别物居方，慎初敬始，皆人臣之行，非大君之道也。”[1]478在这段话中，君子是一个辅佐圣人的人臣形象，维护教化，明了法制，顺应时势而行动，守道而臣服于治理天下的人。简言之，君子是明辨是非、持守正道，察于时变、防患未然的人臣。总之，在《通易论》中提到的君子，作为阮籍理想人格中的一部分，是儒家理想的人臣形象，反映了儒家出仕入世的思想。

但后期在《大人先生传》中，在听到有人说“天下之贵，莫贵于君子。服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”[1]487时，阮籍却将他们比作“行不敢离缝际，动不敢出裈裆”[1]487的裈中之虱，“饥则啮人，自以为无穷食也”[1]487，“然炎丘火流，焦邑灭都”[1]487，最后困死在裤子中。阮籍认为，在魏晋政局动荡下仍循规蹈矩、沾沾自喜的君子与虱子相类，也逃脱不了身亡的下场。在这里，阮籍主要是对现实中所谓的君子进行了批判，在他看来有名无实的君子不再尊贵，而且他开始认为“虐兴”是由于“君立”，将矛头直指传统的封建君主制度。

(三)大人

《通易论》中对大人这一形象是这样定义的：“大人者何也？龙德潜达，贵贱通明，有位无称，大以行之，故大过灭示天下幽明，大人发辉重光，继明照于四方……”[1]478在阮籍看来，大人德行显著，通晓事物的价值，大人是“有位”而不需要别人称赞的人，发出自己的光亮，继承天道，像太阳一样普照四方。此处的大人是德行极高的人，这与他之前批判的欺压平民、满足自己私欲的君主是截然不同的，所以这一时期阮籍认为作为君主是应该服务于普通民众的，这一形象比圣人还高大。

在《大人先生传》中，大人形象发生了变化。首先是肉体上变化，“大人先生，盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神农黄帝之事，昭然也”[1]486；大人先生“变化散聚，不常其形”[1]487。大人先生了解天地的开始和神农黄帝的故事，他已超越了生死，到了与自然齐光、与造物者成为一体的境界,大人先生和天地共生，逍遥于世上。其次在精神上，大人先生“自好者非之，无识者怪之，不知其变化神微也。而先生不以世之非怪而易其务也”[1]486。大人先生不光对诋毁质疑不屑一顾，对于盲目的夸赞也是同样的态度。有些人不知道他的真意，理解不了他的修行，仅仅因为他的与众不同而赞赏，大人先生认为和“向之非怪者”[1]488都一样不值得在意。大人先生“披九天”“驭飞龙”，“不与尧、舜齐德，不与汤、武并功”[1]491，传统的立德、立功、立言的“三不朽”说对他没有束缚，名利之争也不足成为大人先生的负累。

(四)至人和真人

在“至人”这一形象上，阮籍后期所作的《达庄论》说：“夫至人者，恬于生而静于死”[1]480，人虽然逃脱不了生死的限制，却能够平和地对待，不会被死亡的恐惧笼罩。拥有这样的心态，就会“情不惑”“神不离”，与阴阳调和，顺应天地的变化而不改变自己。至人是在心理上超越了生死的。

《大人先生传》中“至人”是“不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣。故天下终而不知其用也”[1]488。至人的“道”在自己心里，外物运行在身体之外，所以世人不了解他的神奇高明之处，只知道天下繁荣昌盛，不知道是至人的作用，“天下被其泽而万物所以炽也”[1]489，这一形象和“有位无称”[1]478“处中当阳”[1]477的大人形象是有些重合的，但是在生死方面，与《通易论》中的大人形象相比又是不同的，至人已经到达了“无宅”“无主”“无事”的境界，不为生死所累。

太初真人和至人形象相似：“惟天之根。专气一志，万物以存。退不见后，进不睹先。”[1]489真人逍遥于世，跨越天地。

在《大人先生传》中，阮籍批判了隐士的处世态度，认为逃避并不是正确的道，只要内心没有摆脱是非观念的束缚，那么无论居住在闹市还是深山老林，灵魂都不能自由安宁，从而提出了其理想人格中的至人和太初真人。从以上文本可以看出，“至人”和“太初真人”这两种理想人格并无根本的区别，只是称呼不同而已，都承载了阮籍对理想人格的期许，飘逸洒脱、自由自在，但却不是像隐士一样单纯地避世。至人和太初真人仍然保留着济世救民的英雄气，不避物而处，不为物累，但不再是狭隘地建功立业，而是追求一种更加恢宏的“道”，就像太阳润泽万物，没有是非善恶之别。

(五)神人

关于神人，《大人先生传》中提道：“神者，自然之根也。”[1]491阮籍将“神”看作万物存在的依据和本原。神人“登乎太始之前，览乎忽漠之初……细行不足以为毁，圣贤不足以为誉”[1]491。神人登临在太初时代之前，游览到自然之道的初始，不以小事小节之诽谤为意，不以被称颂为圣人贤者为荣，根本不会为世上的名利、毁誉所累。在传统道家哲学中，“道”是最高的哲学范畴。老子认为“道”是世界的本原，是宇宙万物的最高法则，万物由道而生，因道而长。而阮籍认为“神者”才是万物存在的依据和本原，将“神者”看成是天地之间的最高存在，不仅具有作为宇宙本体的客观意义，更重要的是其主观方面，它代表了一种逍遥自由的精神状态，无限放大了人主体的自我意识和精神力量，是其理想人格的体现。

阮籍在《达庄论》中吸收了庄子“万物齐一”的思想，提出了他推崇的世界观，即“齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指”[1]479。在此世界观的基础上，世俗中的富贵与世人的评价都不值一提。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，但神人逍遥于世，不会追名逐利，同样是在精神和肉体两方面都摆脱了世俗的禁锢，与大人先生的形象是一致的。

二、阮籍理想人格的层次性

经过以上分析可以看出，随着世事变化，阮籍重新构建了自己的理想人格，从此也由早期的政治哲学转入了人生哲学，即由调和名教与自然而走向“越名任心”。阮籍刻画出不同称谓下的理想人格的形象，且这些形象呈现出明显的层次性，这种层次性是按照阮籍对其理想人格的刻画时间以及追求来划分的。

(一)第一层次

第一层次的理想人格是儒家式的，是圣人、君子。这时，阮籍的理想人格是儒家理想中的君主和臣子。理想人格有强烈的入世和造福百姓的愿望，阮籍给君子提出了很多规范，如“抑恶扬善”[1]475“佐扶圣命”[1]479。而圣人是“建天下之位，守尊卑之制，序阴阳之适”[1]478的理想君主的形象，君主建立稳定秩序，造福天下。这其中虽然也包含了一些道家所提倡的循道贵德、独立不惧、遁世无闷等理念，但还是以儒家思想为主。

(二)第二层次

第二个层次的理想人格是道家式的，是圣人、大人和至人。圣人这一构想逐渐向道家过渡，虽然仍然是理想中的君主，但是已经充满了道家色彩，“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训”[1]478。大人形象变成了“大人受命，处中当阳”[1]477。这两者是道家所追求的君主形象，开始强调遵循自然规律，与自然和谐相处。而且君主也不再是高高在上的阶级统治者，更多地转为一个服务于民的形象。“天下终而不知其用也”[1]488的至人也是这样的形象。至人的“道”存在于自己心中，外物运行在身体之外，世人不了解他的神奇高明之处，只知道天下繁荣昌盛，不知道是至人的作用。

(三)第三层次

第三个层次的理想人格在精神层面摆脱了“人”的范畴，实现了精神层面的超越，是“至人”“圣人”和“太初真人”。他们做到了齐生死、齐是非、齐贵贱。生死一直是一个重要的哲学命题，尤其是在政局动荡、朝不保夕的魏晋时期，且玄学本身就更关注人本身，故而阮籍构建理想人格时就加入了对死亡的思考。超越了死亡的桎梏，自然对于世俗中的是非荣辱就不再执着。

“至人”并不可能真正地超越生死，但是在精神上对生死有一个正确的态度，能够以平和的心态对待生死。生则“恬”，死则“静”，到达“情不惑”“神不离”的状态，从心理上泯灭了生死。

《大人先生传》中的“圣人”则摆脱了对世俗中富贵功名的追求：“且圣人以道德为心，不以富贵为志……身之多少，又何足营！”[1]496这里的圣人已经不会把世上的富贵功名当作自己的追求，得失都变得无足轻重，虽然身体上还没有到达神仙超越生死的境界，但是精神上已经获得了超脱一切束缚的自由，太初真人也是如此。“至人”和“太初真人”这两种理想人格并无根本的区别，只是称呼不同而已，都承载了阮籍对理想人格的期许，飘逸洒脱，心灵可以自由翱翔。“至人”和“太初真人”虽然获得了精神自由、超脱俗世，却并不是像隐士一样避世而处，单纯地避世没有超越是非的观念，无法获得灵魂的自由和安宁。他们仍然保留着济世救民的英雄气，却不再是狭隘的建功立业，而是希望无是非之别，无善恶之异，像太阳一样润泽万物却又不留声名。

(四)第四层次

第四层次的理想人格超越了精神和肉体，与宇宙融为一体，是《大人先生传》中的“大人先生”和“神人”。这两个形象高飞万里、倚天跨地，雄视宇宙，同时又逍遥洒脱，不为俗事所累，已经在精神和肉体上都实现了绝对自由，更接近于“仙”。至此，阮籍完成了自己理想人格的建构。

不难看出，阮籍的理想人格形象是一步步完成的，逐渐丰满甚至推倒重来的，看似出现矛盾，其实是发展的正常现象。阮籍理想人格的前两个层次体现出他由儒入道的倾向，是现实性的人格构建。随着政治环境的变化和庄子文化的浸润，阮籍开始质疑传统的礼教以及君主制度，认为“君立而虐兴，臣设而贼生”[1]488，他的理想人格形象就不再是理想中的君主和臣子。阮籍试图到达一个更高的境界，他构建理想人格的超越性便开始体现，就到了第三和第四个层次。第三个层次开始抛弃世俗中的名利以及对死亡的恐惧，在精神层面追求自由逍遥。第四个层次就进一步提升，“大人先生”和“神人”是与自然宇宙相合，与时空一样永恒，达到了绝对逍遥。

三、阮籍理想人格层次性的成因

通过以上分析可以看出，阮籍的理想人格出现了鲜明的层次性，起初是儒家式的君臣形象，后来杂糅儒家、老子、名法的思想，到最后就更接近庄子的思想，其理想人格超越了时间空间，到达了“无主”“无事”“无宅”的境界，这种发展与当时的历史环境和文化氛围是分不开的。

(一)政治环境的影响

阮籍出生于建安十五年(210)，卒于景元四年(263)，享年五十四岁，一生中先后经历过三个不同的政治环境。一是建安时期，表现为以法治国、求才若渴的社会环境；二是正始时期，这一时期，曹爽兄弟专擅朝政，表现出虚伪、浮华、势利的社会风气；三是“典午之变”后，司马集团掌权，政治环境变得极度残酷、险恶。建安时期广大士人仍然受儒学影响，有着建功立业、入仕报国的热情，阮籍也不例外。正始时期，面对腐朽的政权，他的经世之志被慢慢消磨。据《晋书》记载：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”[2]“典午之变”后，由于时局的变化，士人的生存环境变得异常艰难。面对司马家族，当时的士人一般有两种态度：一种奴颜婢膝，趋炎附势，以尊严来换取苟活于世与荣华富贵，比如何曾、钟会、山涛之流；另一种宁折不弯，正言直行，对腐朽的名教进行了猛烈抨击而招致死亡，如孔融、吕安、嵇康等。阮籍在这种情况下转而学习庄学，以期能够开拓出一个新的选择，也是在这之后，写下了《达庄论》和《大人先生传》两篇最具影响力的玄学作品。

《抱朴子·外篇·讥惑篇》云：“吾问晋之宣、景、文、武四帝，居亲丧皆毁瘠逾制，又不用王氏二十五月之礼，皆行二十七服，于时天下之在重哀者，咸以四帝为法。”[3]从这段文字中可以看出，晋皇室从司马懿至司马炎好像都非常重礼、重孝。然而，司马氏集团却通过称病不去祭扫高平陵，趁机关闭城门密谋夺权，剿灭了曹爽及其党羽，诛杀曹爽三族。司马氏集团，表面重视儒家的礼节，其实只是为了沽名钓誉，获得自己想要的权力。正如鲁迅所说：“魏晋时所谓崇奉礼教是用以自利。”阮籍看清了当权者的丑恶嘴脸，故此站在了传统名教的对立面，转而赞同“越名教而任自然”。

(二)文化背景的影响

虽然魏晋时期，“聃、周当路，与尼父争涂矣”[4]331，独尊儒术的时代早已过去，玄学的发展冲击了传统儒学一家独大的地位，但是儒家思想以及其伦理道德规范浸润已久，早已渗透于士人心中，而且阮籍出身于儒学世家，曾自述“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期”[5]，把孔子弟子中以德行见称的颜回和闵子骞当成理想目标。儒学对阮籍产生了不可忽视的影响，他早期著有《乐论》和《通易论》，这一时期阮籍仍然是以儒家思想为主体的，故其理想人格以君子为主，怀有极大的入世热情。

汉末社会大乱，君臣失序，宦官、外戚轮流专权，国家长期动荡不安。许多人以礼法之名争权夺利，一些有识之士不愿与之为伍，他们崇尚节操，追求自我，掀起了一场带有政治色彩的“清议运动”，品评人物、批评朝政。到了魏晋时期，“清议之风”演变成了以推崇老庄学说为特色的“清谈”，并由此而开启了玄学之风，这种风气逐渐影响了阮籍。这些人开始远离政治，淡化入世意识，追求自由潇洒的自然人格。阮籍也开始构建具有玄学色彩的人格形象。

(三)对庄子思想的吸收

“振叶以寻根，观澜而索源。”[4]728阮籍的理想人格不仅有其政治、文化的背景，也有其思想根源。阮籍的理想人格明显受到《庄子》中所出现的一系列典型的理想人格——“至人”“真人”“神人”等的影响。李泽厚认为，庄子的理想人格可由“至人”“真人”“神人”“大宗师”来概括。钟泰说：“庄子真实学问在《大宗师》一篇。所谓大宗师，何也？曰道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指一也。”[6]“真人”与“大宗师”形象是一致的，故下文只分析“至人”“真人”“神人”这三种形象。除此之外，对阮籍直接继承的圣人形象也会略作分析，以此探究阮籍理想人格对庄子思想的继承与发展。

1.圣人。庄子在《大宗师》中论圣人：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施于万物不为爱人。”[7]57意思是古代圣人使用武力，灭掉敌国却不失掉敌国的民心；利益和恩泽广施于万世，却不是为了偏爱什么人。这里的“利泽施乎万世”的圣人形象和阮籍“是以圣人独立无闷，大群不益，释之而道存，用之而不可既”[1]478的圣人形象是重合的，“圣人”是阮籍理想中君主的样子，包含了入世思想，目的是造福天下。

在《庄子·齐物论》中庄子提道：“圣人不从事于物，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”[8]46这里的圣人形象是充满了道家色彩的。阮籍也继承了这一思想，不同于《通易论》中儒道兼采的圣人形象，阮籍在《通老论》中构建了一个充满道家色彩的圣人：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。”[1]478圣人明晓天地和人之间的关系，通达自然的变化，博学多识，顺应自然。

2.至人。“至人”是庄子思想中的一个核心人物。庄子在多篇文章中都提到了至人。“至人无己，神人无功，圣人无名。”[8]10“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己,而况利害之端乎。”[8]44“夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。”[7]207-208“至人潜行不窒,蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”[8]283

很显然，这是一种接近于神的形象，肉体上超越了生死，也没有肉体上的痛苦，他腾云驾雾，飘遥于尘世之外。在精神上淡泊名利，洒脱自由。“至人”这一形象就是阮籍“大人先生”的原型。将逍遥的精神贯彻到对大人先生的塑造中。阮籍为大人先生赋予了超越时空束缚的能力，让他挣脱了世俗意义上的成败规定，实现了真正的逍遥自由，羽化成仙。

3.真人。《庄子》论述得最为详尽的是“真人”。庄子在《大宗师》一文中用大篇幅进行了描述，上文提到的“道”“大宗师”“真人”虽是三个名字，但其意义其实并无差别，故下文只对真人进行解读。

何谓真人？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……入水不濡,入火不热。”[8]126古时候的真人，不会以多数欺凌少数，不会自大轻视他人，也不会图谋琐事。进入水里不会沾湿身体，下到火中不会感觉到灼热，因为他智慧通达，达到了大道境界。“古之真人，不知说生，不知恶死。”[8]127古时候的“真人”，活着不会欣喜，死去也不恐惧，忘掉生死像是回到了自然。庄子的“真人”主要是在精神上实现了超脱。阮籍的太初真人和至人形象相似。阮籍的“至人”形象塑造吸收了庄子“真人”的形象，认为至人应该“恬于生而静于死”[1]480，逍遥于世，跨越天地，不躲避万物，也不会为万物所累。

4.神人。庄子笔下的神人“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”[8]12。神人是神仙的形象，不吃人间五谷杂粮，腾云驾雾。这里的“神人”和前面提到的庄子所描绘的“至人”形象指向意义是相似的，其精神肉体都脱离了世俗社会，但是神人虽游于四海之外，却可以造福天下。

阮籍描绘的至人和真人继承了这一点，虽然在精神和肉体上都摆脱了世俗的禁锢，却不避世，而是希望“天下被其泽而万物所以炽”[1]489。

由上可知，在理想人格的塑造上，很明显，阮籍从庄子那里继承了圣人、至人、真人、神人、大人先生的理想人格的特质，并在其基础上又与自身的政治际遇交织融合，在不同的人生时期塑造了侧重点有所不同的理想人格。

四、结语

阮籍在政治文化的影响下，继承发展了庄子的理想人格，从早期儒家济世救民的理想一步一步走上了“越名教而任自然”的道路。从阮籍理想人格的层次性可以看出他是在艰难的精神探索中逐渐确定了自己的理想人格形象。虽然这种跨越时空的神仙形象如空中楼阁，但仍具有一定的现实意义。

不同于传统儒家思想重视人的社会性，阮籍理想人格的塑造转向了对自我内在生命价值的关注，充分体现了人的个体意识，代表了追求自由独立的时代精神。这种理想人格为当时饱受压迫和煎熬的士人阶层以及阮籍本人提供了一种精神力量，影响了他们的生活态度和行为习惯。同时，这种理想人格的塑造对后世的思想解放也有一定的意义，人们不再仅仅局限于儒家式的理想人格。从魏晋之世到南北朝终的数百年间，许多士人都效仿他的旷达豪放，追求个体自由和人格独立。