民族文化与新时期回族小说的人物抉择

林瑞艳

（福建体育职业技术学院公共基础课教育部，福建 福州 350000）

新时期以来，回族文坛上涌现出了一系列优秀的作家作品。张承志、霍达、石舒清、查舜、马明康等作家作为回族作家的杰出代表，在他们的文本世界中渗透着民族文化的因素。民族文化作为一种集体无意识，成为回族作家自身突围的文化标识。民族文化尤其是信仰文化进入叙事以后，对文本的构成模式与审美特质都产生了一定的影响。

文学世界就如同人的内心一样，永远不可能风平浪静，总是充满了大大小小的冲突。而正是在这些冲突中，冲突双方的本质得到了显现，文学也因为戏剧性因素的加入而更加富有张力。在新时期的回族小说中，民族文化的介入使得文学冲突本身以及人物面对冲突时的抉择都显示出了与汉族文学冲突不同的特点。我们在文学波澜的浪尖嗅到了民族文化的气息，在怒涛狂涌又归于平静的生活海洋中看到了民族文化影影绰绰的身形，正是观念和文化的碰撞之后激起的浪花凸显了这种集体无意识无所不在的影响力。

一、面对“形而上”与“形而下”冲突时的抉择

回族的民族文化以信仰为核心，而在信仰文化中，不可避免地要面对形而上与形而下即“神性”与“人性”的交战。作为至高无上的存在，“神性具有两层意蕴：对终极真相的洞察，对世俗情欲的超越”[1]。因此，在信仰文化中对神性的宣扬往往使得人性处于越来越卑微的境地，欧洲中世纪便是神性极度膨胀的典型时期。神性与人性的冲突最后往往演化为人性的自我约束，以对“神性”的执着追寻为人物的最后抉择。

这种“形而上”与“形而下”的碰撞在新时期回族小说中首先体现为对神性的向往与俗世物质生活的冲突。人作为生物体，有吃饱穿暖的欲望，人类同时还将这种欲望进一步扩大成对物质享受的追求。但是，为了达到至高的精神境界，在信仰文化中总是对人的肉体欲望进行规约甚至限制。石舒清《节日》中的环环媳妇，起意到拱北上舍散不过源于自己对同村老奶奶腕上银镯的占有欲望，这种物质的欲望让她有一种“很浑浊的味道”[2]。《黄昏》中年逾六十的姑舅爷虽然生活困难，却仍执意要代先人偿还欠下的债务。他的这种自我规约来自民族信仰的教义：教徒在无常之前，须要还清今世欠下的债务，方可清清白白地走向另一个世界。张承志《心灵史》中的信徒，生活于自然资源十分匮乏的西北，“这片焦黄红褐的裂土秃山就会灼伤你的双目”[3]。但他们宁可将仅存的清水用来宗教沐浴，而非饮用解渴。这里的水除了汉族文化中洁净的意义外，更是回族教众进入圣域的中介。在进行宗教仪式前须以水洁净自身，乃是反观自省、荡涤灵魂的过程。

“神性”与“人性”的冲突不仅存在于物质层面，更涉及人类的情感要素。人与动物的一个显著区别就是人是享有情感空间的，亲情、友情、爱情使人成为俗世鲜活的生命体。但神性的要求却需要人舍弃这些情感因素，超越感性的局限而获得“至善”的神性。霍达《穆斯林的葬礼》 中的梁君璧，为了维护教门的神圣性，坚决阻止女儿与异教徒楚雁潮的交往。虽然韩新月的身份尴尬——她是梁君璧丈夫韩子奇与妹妹梁冰玉的私生女，但对这个自己一手抚养长大的“女儿”，梁君璧并非没有感情，女儿韩新月死后，梁君璧满心悲凉为其做洗礼:“汤瓶里的水在静静地流淌，伴着妈妈的泪水。”[4]但是，这种亲情在与民族信仰的神圣性冲突中，却遭遇了毫不留情的舍弃。与养母梁君璧相反，韩新月在这场神性与人性的冲突中，却毅然选择了自己的爱情，选择了自己的异教徒情侣楚雁潮。但是，作为似乎充满了希望的年轻的韩新月，最后却英年早逝，死在了对自己选择的恋人无限憧憬之中——选择了“人性”却又无力反抗“神性”，这不得不让人深思传统民族文化无形的控制力。

石舒清《清水里的刀子》中的马子善老人，对于自己女人的死显得过于淡然。虽然没有如同庄周的“鼓盆而歌”，马子善老人却从老牛的“神性”启示中了悟了生死。他在死亡面前的表现和儿子的悲伤形成了鲜明的对比，这种“神性”和“人性”的冲突没有表层的激烈，却暗含在内心的深流中，老牛那张“颜面如生的死者的脸”[5]，正暗示着“神性”对于俗世情感的超越与化解。

情感性因素本是人之所以为人的重要特征，“人不是一块石头，人是活生生的血肉之躯，是有感性和欲望的人”[6]。但在“神性”的囚制下，人却把情感性的空间一一清空，用以放置超越俗世的更高秩序——神性。于是，对于“神性”与“人性”的最高冲突就体现在人现世生命的重要与否上。

“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[7]，但在神性世界中显然不是如此。在人文主义者看来至高无上的生命个体，却往往成为“神性”与“人性”冲突的牺牲品，或者说，这是一种自我对“神性”的献祭。张承志《黄泥小屋》中的贼娃子，因为主人家扔来一块带宗教侮辱性质的猪骨头，就选择结束自己的生命。这种“神性”与“人性”的冲突虽然只在电光火石的一刹那，却同样动人心魄。在“心底下的一块柔软的地处”[8]与个体生命的冲突中，贼娃子扭头就跃进了黑洞洞的水窖——贼娃子用这种最为决绝的方式做出了人生抉择，维护了内心这个“地处”。

张承志《心灵史》引起众方争议，很重要的一个原因就在于由于信仰对个体生命的大量舍弃。华林山战役、石峰堡战役、金积堡战役中，大量的教众为“神性”舍弃性命，甘当“血脖子教”。他们的死亡甚至不是在反抗官兵中完成的，而有大量的主动赴死的行为。正如同《西北暗杀考》中的伊斯儿、竹笔满拉和喊叫水马夫，为了寻求进天堂的“血衣”，主动求死的行为是理性主义和人文主义所激烈质疑的。面对这种“神性”与“人性”冲突的极致，人物的人生抉择也是一种极致的方式——自动放弃生存权利，不得不让怀有五四启蒙传统的知识精英们惊愕万分。这种以自身肉体的毁灭为方式的解决冲突的做法，在启蒙者的眼中，甚至具有几分愚昧的意味。但正是如此，这一方式才充分彰显了民族文化的特点。

“神性”与“人性”的冲突是信仰文化中的永恒命题。人类不是一个完美的存在，只有通过对“神性”的趋近才能不断弥补自身的不完美，如果失去“神性”这一超越性的原则，人类就会拥有无数自我堕落的理由。人性对于神性的趋近是可能的，“灵魂虽然寄居在肉体之中，然而，假如它能够超越肉体的桎梏，它就能以某种神秘经验与神相交，得以飞跃升华”[9]。同时，人性的存在也有其合理必然性。文艺复兴以来的人文主义者们强调人的理性精神，当尼采宣称“上帝死了”，人就获得了一个无序却能自主的世界。被称为“人文主义之父”的彼得拉克曾说:“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在人文主义者看来，“人的‘自然’或人的天性，就是过世俗的生活，就是享受自然的愉快，就是对现实的物质和精神的享受”[10]。

可以说，“神性”与“人性”分别而言都是有道理的。但是，正因为他们分别经营着各自世界的秩序，所以必然因为各自的个性而遭遇痛苦。当个人想要超越一个世界的规范而追寻两个世界的共性，使自己变成宇宙间的唯一生灵时，“他定必经受隐藏在万物本质中的原始矛盾，也就是说，他越轨了，因此受苦”[11]。也即是说，“神性”和“人性”的冲突由此而来。而当人物面对这种冲突时无一例外选择“神性”——无论这种胜利是以主体的自愿选择还是以反抗失败的方式彰显，都让我们看到了民族传统民族文化不可抗拒的震慑力量。当然，在这种庞大力量下存在着许多非理性的因素，少数民族文化在进入中华民族整体文化时不仅要保持民族文化的自身特色，还应该适时进行文化自省，以便在成为民族文化共同体一份子的同时更好地提升民族文化的品质。

二、面对限制与自由冲突时的抉择

信仰自由，这是任何个体都希望拥有的客观环境。但在历史的进程中，人的行为总是要受到具体时空的限制，不可能有绝对自由的真空地带。更因为具体观念、文化的不同和特定历史时期的要求，限制与自由的冲突就不可避免。面对限制与自由的冲突，民族文化启用了自己强大的深入人心的作用，让人物在强大的外力压迫面前仍然坚守了内心的信仰，化解了这一冲突。

在历史的转折期，某种信仰经常被当作前一阶段社会的残存意识形态而遭到强制性的抛弃。查舜《穆斯林的儿女们》 中，民众经历了一个艰难的时期：政府要求回民拆寺养猪，海中山和马存惠带领村民与上层起了冲突，海中山在冲突中牺牲，而马存惠则被判刑关进了监狱。出狱后的马存惠专心于民族信仰的重建工作，并终于成为了村里唯一的阿訇:“在这千人万众的汇合声中，马存惠的声音仍然能听得真切，是那么高昂，那么朗润，那么动人心弦。”[12]《穆斯林的儿女们》原名《归真》，实则也正反映了查舜信仰重建的意图。

更有甚者，他们根本就不关心外部世界对于信仰的强制性规定，只专注于自己的内部信仰世界。张承志《辉煌的波马》中的碎爷，原本是兰州的阿訇，五八年时正念着经被一根绳子绑到了狱中，经过三年的牢狱生活，在劳改时逃到了新疆。“我”为隐居多时的碎爷带来了平反安抚的通知信，碎爷却根本不理睬我手里的纸片。“我”只好把通知信塞进碎爷的泥巴屋，可是他又把那纸片抛进泛滥的河水。淳朴的碎爷用沉默的态度捍卫了自由的权利，在一个普通老人的身上，体现出了哲学高度的自由观:“哲学上的自由，是要能够行使自己的意志，或者，至少（如果应从所有的体系来说的话） 自己相信是在行使自己的意志。”[13]只要虔诚地笃信，外界的限制与我内心意愿的冲突就可以在无形中被消弭——这种民族文化给予的强大的内心力量正是这个民族在无数次的劫难中能生存并始终保存了民族自我界限的重要原因。

官方限制与民间信仰自由的冲突在《心灵史》中体现得最为激烈，《心灵史》既是一部教史，也是民族为维护信仰自由与清朝官方限制不断冲突的历史。这种冲突从政府维护老教，苏四十三揭起卫教造反的旗帜开始。限制与自由的冲突用最直接的暴力方式来体现，而化解的方式也涂满了信仰者们的鲜血。在清政府强大的兵力优势下，“圣战”的目的同一般的贫民起义区分开来——一般的贫民起义求生，只要政府能给一条出路，必然放下武器；而教众们的“圣战”是求死，以肉体的消灭来凸显精神的清洁。“洁的意识被义、信、耻、殉等林立的文化所簇拥，形成了中国文化的精神森林，使中国人长久地自尊而有力。”[14]这种“美则生，失美则死”的护教精神，以肉体殉亡的方式充分体现了人物的人生抉择：维护自己的精神核心。

政治力量在特定的历史阶段对某种意识形态的限制或是吹捧都是不可避免的，从政治学的角度来说，这显得必然而合理。但是，当这种限制落实到文化的层面，就显出了历史的复杂性。人的思想具有太多的能动因素，无法通过行政命令截流切源。对于民族而言，民族传统实则标志着民族的文化核心，这种精神力量早已渗透到生活的方方面面，因此思想截流就更难以进行。对自由，尤其是思想自由的追求，是人的一种本体性追求，“人之能借意志自由动作，乃是一种高度的完美性质”[15]。于是，在面对限制与自由的冲突时，主体要不选择对民族文化的坚守，不惜以命相抗，要么以冲突化解失败的方式从反面证明化解方式的唯一性。

信仰文化是回族特性的组成要素，也是中华传统文化的一部分，它的存在使传统文化呈现出更多的可能性。对于回族而言，民族文化的独特性很大程度上依赖信仰文化，也即是说，一旦失却了信仰内核，他们的民族性也必然瓦解。为了强化自身的民族边界，强化民族的存在感，对于这种冲突的化解他们也必然选择对于信仰的坚守或是回归。“人所追求的价值不仅是多元的，而且有时是互不相容的”[16]，这一原则不仅适用于某个个体价值，而且适用于某一文化群体或整个文化价值体系。任何个体或者文化群体，只有被允许过他们愿意的生活，按与他们自身有关的方式，文明才会进步。没有观念的自由，真理就无法显露，社会也将被“集体平庸”[17]的重量拖垮。思想的火花是在各文化圈内部萌发并发展起来的，无论是信仰还是世俗主义，都是塑造意识的力量。

三、面对现代与传统冲突时的抉择

从鸦片战争以来，“现代性”就是中国一直遭遇的问题。在一百多年的发展史中，“现代性”始终是时代的焦点问题之一。现代性，“是指从文艺复兴、特别是自启蒙运动以来的西方历史和文化。其特征就是‘勇敢地使用自己的理智’来批判一切”[18]。轰轰烈烈的五四启蒙运动以来，中国现当代文学就一直在执着追寻现代性。西方现代性的核心精神——人道主义、理性主义、主体性原则和个人价值观，造就了西方现代社会的辉煌，五四启蒙之所以提出“全盘西化”，最有诱惑力的恐怕也在于这种辉煌前景的召唤。

作为被时代裹挟着进入现代化进程的少数民族来说，陌生的现代性让许多人不知所措，但历史前进的脚步是无法阻止的，人也有着本能的生存欲求。在民族中逐渐滋长的现代性，势必与民族的传统文化产生冲突，个人有着向往新生的自然欲求，但民族传统性的客观存在自然而然地阻碍着这一要求。当这一矛盾无法解决时，民族传统文化就以其文化惯性，使历史的必然性带上了某种宿命的意味。

现代性不是一个可选择的问题。“只要一个民族步入现代化和全球化的历史进程，现代性问题就不是一个我们可以抽象探讨和简单地取舍的问题，而是一种历史演进机制的问题。”[19]但当我们随着历史的惯性脚步向前的时候，现代与传统的冲突就不断地展现在面前。《穆斯林的葬礼》中对民族传统的解构是比较彻底的，狭隘的民族、宗教价值观不仅扼杀了父辈韩子奇和梁冰玉的爱情，还在继续窒息下一代人韩天星和韩新月的爱情婚姻。小说中的现代性冲突主要体现在梁冰玉和韩新月这对母女身上。为了逃离失败的感情和战乱，梁冰月毅然跟随姐夫韩子奇踏上了异国的旅途，在异国的战乱生涯中，她和姐夫韩子奇相互吸引，走到了一起，并且有了女儿韩新月。对故乡的思念让他们在战后放弃了海外的优渥生活，回到了北京老家。但北京老家等待梁冰月的却是姐姐梁君璧无尽的指责，韩子奇陷入无爱的婚姻与抛妻弃子之中，犹疑后背弃了梁冰玉。经历了情感起落的梁冰玉冷静地选择了再次出走，去寻找属于自己的生活。梁冰玉的两次“出走”无疑是对传统观念的挣脱，这种叛逆的直接结果就是对现代新生活的追寻。

韩新月重复着生母未尽的道路。她以优异的成绩考上了北京大学，在隐隐约约地意识到同学们对少数民族的异样眼光中以班级第一名的成绩获得了大家的认同。在被诊断出患有先天性心脏病后，仍然保有对生母的热爱，勇敢地与命运抗争，同老师楚雁潮一起翻译鲁迅的《故事新编》。韩新月所有的努力都在于突破民族的局限，走进更广阔的天地，迈向现代性的生活。

然而，母女两代对于现代性的追寻并不是完满的。女儿韩新月怀着对新生活的憧憬过早地死去，母亲梁冰月孤身漂泊，在三十三年后又一次归家，却已物是人非，故人俱已往矣，剩下她孑然一身在女儿的墓前伴着“梁祝”凄美的乐声。当然，母女二人对现代性的追寻之路显然是有价值的，这种不完满性正意味着“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。

不能否认的是，《穆斯林的葬礼》里对民族传统文化的描写在某些方面是颇为用心的。比如为人所称道的宗教婚葬文化的描写，小说悲剧的高潮是韩新月的死亡，而随后为她举行的典型的穆斯林丧礼则是死亡的升华，又翻出了另一个高潮。小说一开始就安排了徒步苦行朝圣的吐罗耶定出场，又以《古兰经》中对于死亡的描述为终结，对现代性的追寻则包裹其中，又一次让我们体会到了现代性与民族传统冲突的暧昧不明。现代性主人公因为先天性的疾病而死亡，这是一个文化宿命式的冲突解决方式。同时期的藏族作家阿来的《尘埃落定》里，主人公傻子二少爷担负着解构民族传统权威的任务，最后却死在了仇家复仇的刀下。一切的传统势力在现代性的炮声中终结了，而作为小说叙述主体的傻子的死却充满了宿命色彩。看来，同样面临着现代与传统的冲突，或者说情感与理智冲突的少数民族作家，绝不仅仅霍达一人。

现代性与民族的传统或者说“前现代性”，总有着千丝万缕的联系，历史可以经历政治上的断裂，但不会有一个文化中空的断裂地带。用黑格尔的话说，传统呼吸着一个民族精神，它被理所当然地认为是可重复的，并也不断地被重复。在大多数人看来，“维持旧秩序的传统道德毕竟是好的，而开辟新生活的现代观念不仅不够可亲可爱，简直还显得过于冷酷”[20]。这种伦理主义与历史主义的二律背反，成了最令现代人困惑的课题。对于启蒙程度相对较低的少数民族而言，这个人生课题就更加令人困扰。哪怕是作为民族精英的知识分子，在面对这一冲突时，也显得有些不知所措，而只能顺从自己的民族血缘——以民族传统的宿命观念来解决这一冲突。

李进祥的“清水河”系列小说中的许多人物，都面临着现代与传统的冲突。他将这种冲突在小说中转化为一种空间对立，即城市与乡村的对立，并且形成了“进城—返乡”的模式。《屠户》中的马万山为了谋取更多的物质利益，给牛喂掺血的饲料，导致牛性情大变，杀死了自己的儿子。马万山为了供养儿子上学，背井离乡，连自己的姓名都不惜抛弃——那个名字曾在村里叫得很响。来到城市后的马万山只有一个甚至连儿子都鄙视的职业——屠户，这个职业也成为了他新的名字。只有在回到了故乡的麦地里，他才感觉到了内心的安宁：他感到身体终于舒展了，他有一种惬意。他闻着自己的汗味都有一股香味，不像在城里，他的汗总是臭的，是血腥的。《换水》中的人物也有类似的经历，面对现代与传统的冲突，马清和杨洁最初的选择是来到城市寻找更好的物质生活，得到的结果却是马清的残疾和杨洁的卖身。他们在一次换水的过程中感悟到：清水河的水好，啥病都能洗好！咱回家[21]！

李进祥小说中渗透着民族传统的“清洁精神”，并将其内化为小说的叙事内核，《换水》更将这种精神符号化为两位主人公的名字。“外清内洁”是民族传统文化特有的一种精神，这种“清洁”不仅体现在对信仰的虔诚与洁净上，更体现为对自我灵魂的反省和净化。现代文明带来的是工具理性、感性欲望的膨胀，人与人之间的神性关系、对自我灵魂的梳理都被人逐渐忽略，随之而来的是世俗的功利性追求以及实用理性。但因为有了“清洁精神”的警示和引领，民族在这种突如其来的冲突中最后选择了自己的方向：返回乡村，紧守本心。这些世俗生活中的失败者通过民族传统文化寻找到了自我救赎的途径，正如李进祥在《挂灯》中所说的：人心里得有一盏灯。

现代性并不完美，真正的现代性“都不可救药地是自我批判的，即是说，现代性是自我放弃过程中的一次无尽的、但最终没有前景的练习”[22]。现代意味着不断运动，这种运动本身既带来新的希望，也一次又一次地撕裂旧有的秩序。新的支撑点是虚幻的，原有的世界又已沉落，虚无主义笼罩着现代人。现代性的内部，缺少的正是信仰。信仰这种“人类在无限的空间和永恒的时间中建构的‘宇宙图式’”[23]，可以为我们在盲目的人生旅途中指引目的和归宿，在变化万端的复杂社会中确立价值标尺。从这个角度来说，所有的文化本身并没有高低之分，他们在历史的循环中都扮演着自己的角色。但我们也不得不承认，少数民族文化的顽固性中实则也包含着惰性的因素，现代性并不完美，但也确实给民族文化的更新提供了新的契机。所有单纯的“回到过去”并不能一劳永逸地解决问题，少数民族文化只有在不断的新与旧、少与多、边缘与主流的碰撞融合中，才能更明确前进的道路。更新融合后的民族文化，才是多元世界中的一个必不可少的组成部分，在中国乃至全球现代性的进程中，为新旧冲突提供了一种化解的可能性。现代性在少数民族内部的真正推进力，应当是各民族在现代性的传播、影响下接受其与本土文化中既有的传统相混杂而形成民族更强大的生存能力。

“文化对国家民族的生存和发展具有重要的意义，人类社会的每一次进步，都离不开文化的发展。”[24]在愈加全球化的时代，民族需要面向世界才能求得文化及自身的发展。从这个层面上来说，阿来强调的“我会在写作过程中，努力追求一种普遍的意义，追求一点寓言般的效果”[25]是一种更广阔意义的追求。但在面向汉族世界、面向全球的过程中，也不可避免地会出现族群之间、族群内部的冲突，固有的传统文化就如同“文化幽灵”一样游弋于民族的上空，使一些冲突本身以及化解方式都涂染上了民族文化的颜色。但是，固守并不是最佳的生存姿态，只有秉持“走出去”又“带回来”的心态，才能在冲突中寻求到更富有魅力的文化质素。通过提升民族文化品质、将自身与中华文化融为一体，少数民族文化才能在中华民族文化共同体中寻找到自己的位置并为民族文化带来更强大的生命力。