先秦时期道、墨、法三家关于异族理论的建构

李 阳

(中央民族大学 历史文化学院，北京 100081)

春秋战国时期，不同文化背景下的人群加速了彼此之间交往融合的进程。周文化作为当时中原地区发展程度较高的文化类型，在春秋晚期贵族阶级普遍衰落的背景下派生出了不同支脉，奉行家族主义的儒家学派继承并强化了姬周的礼教文化，并以此作为划分“夷夏”的主要方法，这种方法成了后世儒者民族观的主流。当时，道家、墨家、法家都曾经就异族的情况构建其知识理论，在我国形成大一统的王朝国家之后，儒家之外的学派虽然并没有显著地持续发展，但道、墨、法三家思想的精髓均得以保存并融于后期儒者的思想体系之中。

一、道家学派铺垫下不同族群“气变有形”的哲学基底

道家与其他诸子学派的不同之处在于它很大程度上是专注于政治服务以外的学派，将世间更多的对象纳入自己考察范围之内并进行溯源式的思考。道家哲学从世界本源开始探索，创始人老子认为“道”是化生万物的根本，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”[1]95，这是我国哲学史上最早的本体论[2]4—5、生成论，根据老子后学文子的解释，一、二、三的含义分别是“阴阳未分的混沌一体”“混沌一体中生化出来的阴阳二气”“阴阳二气的冲合”[3]98，当阴阳二气将万物抟成之后，万物就自然生长了，“道生之，德畜之，物形之，势成之”[1]111。老子采用玄同论对人类社会的演化规律进行解释并指出方向，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”[1]86，认为礼的本质是矛盾不可调和的产物，是违背“道”而约束人的行为的强制力量，这不是处理分歧的正确态度，应以“玄同”的精神境界超越对立与差别，是以超越世俗的价值观念寻求自然、社会、人三者之间的和谐[3]109—118。在老子的哲学体系里直接否定了儒家最为看重的“礼”，可见，在道家学派中是不分什么“夷夏之别”的，但周人与异族之间的差异客观存在，这种差异应该如何去认识，道家对此又是如何进行阐释呢？

文子对老子的观点作了解释，认为阴阳二气在相互合和的过程中，“精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生”[4]41，事物发展的平顺过程在于追求阴阳二气之和，“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分。故万物春分而生，秋分而成。生与成，必得和之精”[4]181，正是因为天地之气调理得当，才是万物生长之始，方能够给予万物之气生长的空间，万物之阴阳二气在调和的过程中各有形神，华夏始祖三皇五帝“得道之统，立于中央，神与化游，以统四方”[4]3，作为道正气和的代表，且趋于至臻，在世间万物中处于最“精”的状态，谓之“圣人”。文子的论述在后代颇受汉魏统治者的重视，并继续延伸深化，但这些都是后话了，在战国时期并没有为诸侯所关注和利用，在当时道家学派中的学脉中亦没有得到更广泛继承。

黄老帛书又在前两者的基础上细化了道与万物之间的化生关系，乙本卷《道原》篇载，“天地阴阳，四时日月，星辰云气,规行桡动，戴根之徒。皆取生,道弗为益少；皆反焉，道弗为益多”[5]87，同时也将“阴阳”的概念具象化和法则化了，见于乙本卷十六经，从自然现象论起“凡论必以阴阳明大义，天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴，大国阳小国阴，重国阳轻国阴”直到人类社会“主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴”，并奠定了阴阳的格调“诸阳者法天”“诸阴者法地”[5]83；同时对老子所持的道气关系做了些许改变，开启了以气释道的叙述模式，气的解释多了起来，在帛书中可分为万物化生之气与境界外化之气[6]91—98。

到了战国后期，道家后学将“气”发展为独立的哲学概念，并渐以之诠释事物本源，《庄子》载为“通天下一气耳”[7]214，庄子是中国哲学史上第一个从哲学高度明确指出人的来源的人，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”[7]214，认为有生之物“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”[7]173。对于人间规范，庄子认为，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”[7]94，并反对制定礼乐与法度来进行约束“待钩绳规矩而正者，是削其性；绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此其常然也”[7]89。对理想社会的畅想则为“至治之世，不尚贤，不使能；上如标枝，如树枝无心而在上。民如野鹿”[7]125。试想，如要达到一个“民如野鹿”“放而自得”的自由高度，还何必再强调“礼仪之大”“服章之美”呢？何必在乎夷夏之分呢？礼义的本质是什么，庄子年轻时曾经做过工匠，比起在位者而言内心应该更为清楚，他在作品中借用温伯雪子的话“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”[7]204来表达立场，正所谓此。庄子的著作中并没有直接论及蛮夷戎狄的文字，但从他对禽兽万物、君子小人的讲述中大体可以推测出他的态度了，或许他对春秋以来盛行于政界、学界的华夷理论本身就是不认可的。

以上几位代表人物对蛮夷戎狄的直接记述不多，实际上道家学人对蛮夷戎狄的奇装异俗是有记载的，行文中的感情色彩较为中性，并没有大惊小怪的感叹，也没有义愤填膺的态度，我们试从列子的一篇叙述中进行探究：

南国之人祝发而裸，北国之人鞨巾而裘，中国之人冠冕而裳。九土所资，或农或商，或田或渔；如冬裘夏葛，水舟陆车，默而得之，性而成之。越之东有辄沐之国，其长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰：“鬼妻不可以同居处。”楚之南有炎人之国，其亲戚死，剐其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴积而焚之。熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，而未足为异也。[8]103—105

列子从“性”的角度去思考这些周边人群的生活习惯，“性”按照庄子的解释是“形体保神，各有仪则”[7]119，是万物从无到有生成过程中附带的质性，蛮夷戎狄的一切习俗都是“性而成之”的，像中原人“冠冕而裳”一样正常。但面对同样的问题，儒家学人就会从“礼”的角度去考虑，以上所列举的绝对是大逆不道的。总体而言，道家学派在基本立场上讲究个人主义，人生态度上讲究消极主义，政治主张上讲究无治主义，管理方式上主张放任主义[9]7。在这种价值观的指引下，形成一套有核心有周边的夷夏体系几乎是不可能的，但秦汉以降的政治家利用道家所言的“气”将不同人群划为三六九等，从生成论的角度将人从本体上进行等级化，甚至发明出“异气”“流毒”之类的概念，大概是先秦道家意想不到的事情。

二、墨家学派所宣扬的各类族属“兼相爱”王道天下

春秋晚期至战国时期，与儒道法一并流行的还有墨子开创的墨家学派，其风头一度盖过儒家。墨子提出“尚贤”“尚同”“兼爱”“非攻”“节用”等主张，并举出上古先王的例子来论证这些观点的合理性。墨子之师承源于儒家，但因学术观点之抵牾站在了儒家的对立面，《淮南子》载，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”[10]231。儒家所标榜的“礼”在墨家这里是不被认可的，在儒家代表“夏”的守礼之人称谓与代表周边人群的非礼之人称谓在墨家这里的表述也有同有异：墨家所述的“夏”没有礼制的成分，仅是时代代号；而蛮夷戎狄则继承了姬周乃至儒家的一套说法，专指不受直接统治的地处要荒之人。墨子的政治目的是实行“兼爱”，政治主张是“尚贤”“尚同”，“欲天下之人同立于一法仪之下，而绝无彼此之见殊；故可以交相利而不至于交相害者也”[11]101。

墨家笔下对华夏先人的书写是按照其政治主张来塑造的，大禹治水也成了“兼相爱，交相利”的代表，“燕代胡貉”“西河之民”“冀州之民”“楚荆、越与南夷之民”都受其恩惠，周武王祭祀泰山，也不忘“祇商夏蛮夷丑貉”[12]62—63。所以，在墨子看来，无论是属于诸夏之地的冀州、西河，还是处于五方格局之边缘的楚荆、越、南夷，都需要平等地给予仁爱与协助；无论是先代政权的遗民，还是周边人群，都值得天子进行护佑，饶有趣味的是，墨子将姬姓封国燕国与非姬姓王国代国、要荒之属的胡、貉放在一起进行表述，无论是有意为之，还是无意为之，都足以显示一种平等相待的态度，这应是墨子假借大禹之壮举阐述自己的价值取向。那么，墨家认同的“圣人”自然具备“兼爱”的形象，墨子在《天志》下篇里给予了非常详尽的回答：

三代之圣王，尧、舜、禹、汤、文、武之兼爱天下也。从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川、鬼神。天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人。[12]118

因为圣王们的兼济天下与恭敬上天，天也大加赏赐，立为天子，遂成人间至圣。与圣人相对应的是“失王”，墨子接着论述道“三代之暴王，桀、纣、幽、厉之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意焉。率以诟侮上帝、山川、鬼神。天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身，是以天下之庶民属而毁之，业万世子孙继嗣，毁之贲，不之废也，名之曰失王”[12]118。在墨子看来，只有具备王者的条件，才有作“圣人”的可能，也有作“失王”的危险，这中间就是“兼爱”的态度和胸怀在起作用了。在墨子的世界观里，掌控人间秩序的依旧是“天”，天下的臣民百姓莫不以相同的态度敬畏之，天也以平等的态度抚慰之，所谓“自古及今，无有远灵孤夷之国，皆绉豢其牛羊犬负，洁为集盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼，以此知兼而食之”[12]117，各国君主爱民的表现宛如“楚王食于楚之四境”“越王食于越”，只有做到了“兼天下而食焉”以及“兼爱天下之人”才具有天下之主的资格，无论夷夏，这一切究其缘由，都是遵循天意、本于天志的表现。

在“兼爱”之法的理论框架下，对于官方所痛斥的夷狄之俗，墨子也是以中原之俗进行回击的：

鲁阳文君语子墨子曰：“楚之南有啖人之国者桥，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。美，则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉？”子墨子曰：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉？苟不用仁义，何以非夷人食其子也？”[12]247—248

文中的鲁阳文君是楚国贵族，战国时期盖已自诩为“诸夏”之一了。夷人食子之俗有违人伦之道，在诸夏的世界里不可接受。但在墨子看来，诸夏各国以父亲战功奖赏儿子的做法无异于夷人食子。同样，墨子对待当时普遍认为的传统姬姓封国晋、吕望封国齐与传统意义上蛮夷之国楚、越的扩张都是持批判态度的，“此譬犹医之药万有余人，而四人愈也”[12]85，在这里他同样将晋、齐、楚、越放在一起不加区分地平等相待，则是墨子“爱无差等”的一贯作风。

墨子虽然反战，也会为正义征伐而正名，如冯友兰先生讲“墨翟反对兼并战争，但他不是简单的和平主义者；他只是主张‘非攻’，而不主张‘非战’”[13]245，对于正统王朝之间的因袭即夏商周之间的革命，在他看来并不违背“非攻”的本意而是顺应天的旨意，“王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾，焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也”[12]83—84，是对“失主”们乱德行为的匡正。面对外来进攻，主张备兵守城，做好防御工事，不为敌人所困，但绝不会主动挑起战争。由此看来，墨子对任何政治势力莫不是以“兼爱”“非攻”的思想评述之，禹、汤、文、武等圣王是墨子所塑造的正面形象，便类似于儒家所言的“华夏”，他们在墨家舆论造势下之所作所为即为王道，类似于儒家所言的“王政”。

墨家学派秉持着一种朴素的善良，试图唤醒每个人心中的良知以便推己及人，最终做到彼此的“兼爱”“非攻”，但对人与人之间固有的纷争却无力从法理上进行辩解与疏通。他的社会理想很美好，但对现实政治却无甚体悟，对于理想与现实中存在的巨大反差，两相抵牾之下，就认为“以一切本为天志”[11]107，索性把人间运行的规律和法则都归于天的意志，自身则采取回避态度消极应对。在这种思想的指引下，墨子提出“尚同”的主张，若无法实现就进行积极防御,不危害他们，也绝不受他们之侵害，但在这个过程中，自身面对的对手是什么人，有什么特征，则不是他们所关注的，这种认识方法和处世哲学从根本上就淡化了文化差异在纷争中起到的作用，而只关乎表层意义上不同人所坚持的具体利益，若以此为学脉发展下去，就无关儒家在此基础上阐发的夷夏之别了。

从墨家学派学理传承和主要学说看来，他们与儒家有相近的部分，比如宣扬圣王、主张德行，但墨家将儒家核心价值体系中的“礼”去除出去，则使得两家日后水火不容。然而，“礼”一旦从主流学说中被剔除出去，夷和夏之间的分野便天然消失了，这也从反面证实了儒家所强调的夷夏之别实际上主要就是按照姬周家族规范所确立的社会价值信条，在这个文化体系内人与人之间所产生的差序秩序，在这个体系之内并具有一定地位的是夏，不在这个体系之内的就是蛮夷戎狄了。

三、法家学派实践里天下“相似如一”的国家至上主义

与遭到主流政治冷落的哲学流派比起来，法家哲学颇迎合诸夏列国的需要，作为战国时期最契合争霸实况的学说，法家提倡集权政治与干涉主义[9]7，释放了对国家兴盛、兼并扩张的强烈愿望，“夺之政而专其令，有其民而取其国”[14]199，并在此基础上作出思考，认为土地、民众两项为最要紧的资源。到战国中期，这样的方法基本都已经普及到法家的改革运动中，如李悝在魏国的改革“尽地力之教”[15]1124，重视封建生产关系的确立与粮食生产。申不害代表作《申子》也表达了重农的朴素观点：“四海之内，六合之间，曰：奚贵？土，食之本也。”[16]322如上溯至《管子》则推演了先积累财富、再发展秩序的过程，如管仲曾提出“相地而衰征，而民不移”[17]227，以及“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。上服度则六亲固，四维张则君令行”[18]171的看法(1)对《管子》一书所进行的分门别类，历代皆有不同，汉志列为道家，至隋志归为法家，梁启超认为应该归入“杂家”，因此书多记管仲时期的身后事，所以它的成书年代颇受质疑，虽然其中可能包含管仲自身的言论或著述，但大部分为战国时期的托古附益之说无疑。此书中很多内容是以君主为政治本体展开论述的，包含着尊君顺民的意涵，便能归为同时期或更早时期之法家思想的相类学说。。法家学人是真正看到夏商周等古王朝得以维续的实质的学派，看穿礼制背后的保障力量，申不害直言不讳，“昔七十九代之君，法治不一，号令不同，而俱王天下，何也？必当国富而粟多也”[19]967。这是信奉礼教功用而忽视劳动价值的儒家所想不到的，而法家在后续的学理建构上自然也就放弃了代表旧秩序的礼。

法家重视创建律例进行制度建设，奉行国家至上的原则，凡是于己有利即可善加利用，在这个过程中并不歧视四夷，相反许多正面的例子采用了四夷作为主体或旁证。如杨伯峻在《列子集释》中注引慎到的一段话“治水者茨防决塞，虽在夷貊，相似如一，学之于水，不学之于禹也”[8]104，意即夷貊之中也有像禹一样能治理好水患的人。《尸子》中也谈到诸夏指责吴越野俗惨无人道，而不能避免自己智昏杀害亲朋的事情，“夫吴越之国，以臣妾为殉，中国闻而非之，怒则以亲戚殉一言，夫智在公则爱吴越之臣妾，在私则忘其亲戚”[20]318，告诫统治者评判事物当以公心作为标准，对吴越习俗只作客观陈述，不加价值判断。李悝在与魏文侯的对答中提出以“夺淫民”[21]166的方式“以来四方之士”，即剥夺无功受禄之人的财产来招揽贤才，整个过程丝毫不在意旧贵族的利益，而采用实用主义的原则不拘一格地发展国力。春秋战国期间唯一一则记录诸侯对夷狄人才挖墙脚的史料出自《韩非子》，即“戎王使由余聘于秦”[22]71—72一事。诸夏列国在法家学派的著作里也存在着鲜为人知的一面，如《韩非子》所载的“郑武公伐胡”[22]92—93的案例，作者对采取阴谋诡计取胜的郑武公持默认、支持的态度，这样的记述在其他学派的行文中是很难想象的。

法家自身也有其发展历程，其哲学理路亦博采众家以为己需，法的来源有摘自道家学说的可能，“道生法，法者引得失以绳而明曲直者也”[5]43，“大一统”的态度亦有墨家“尚同”思想变异之可能，但法家视野下“法”与“同”的实现方式就需要强权来加以支撑了，其目的是使统治者“独制四海之内”[22]36，这中间更是少不了蛮夷戎狄的参与。韩非子认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[22]445，这种历史观支配下力量成为国家发展壮大的通行法则且浮于表面，商鞅变法与赵武灵王胡服骑射改革就是在这种环境下展开讨论的，两者讨论的内容有所异同，前者辩论的中心议题是能否“以今变古”[23]1—4，后者除了前者的议题还讨论了能否“以夷变华”的问题，在这个问题的争辩上，就可以清楚地看到战国中后期“国家观”与“夷夏观”损益变革的激烈程度了：

公子成再拜曰：“臣固闻王之胡服也，不佞寝疾，不能趋走，是以不先进。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣闻之，中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿大王图之。”[24]391

公子成的一番话语颇有儒者之风，也足以代表当时儒家学人之意见，可见，在赵武灵王的时代，“中国”在儒者心中已经有了上述的这些特点，其重点在于文明高度与文化传承。赵武灵王的一番答语则可视为政治家的思考与思路：

夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。是以圣人观其乡而顺宜，因其事而制礼，所以利其民而厚其国也。被发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，鳀冠秫缝，大吴之国也。礼服不同，其便一也。是以乡异而用变，事异而礼易。是故圣人苟可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其礼。儒者一师而礼异，中国同俗而教离，又况山谷之便乎？故去就之变，知者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辩，不知而不疑，异于己而不非者，公于求善也。今卿之所言者，俗也。吾之所言者，所以制俗也。[24]392

在政治家的心目中，一切事物的体用关系都可归结为以国家利益为体、其他规范为用，制度与文化都是围绕着国家建设而展开叙事的。在后续叙事文本里，赵王提到了赵国疆域跨越了不同地理单元，也提到了“国事之耻”，当面对不同方向的国防压力时，“便其事”“利其民”无疑是最为便捷与高效的国家体系建构方式，况且赵国处于四战之地，战争的迫切性使统治者必须放弃以文明感化野蛮的空想而躬身于战备改革，所以这种环境下应是军事、政治占主导地位，文化、习俗居次要位置的。以后但凡中国进入分裂的时期，赵武灵王的这样的思想观念在各位霸主身上就会或多或少地重现，可以说帝制正是法家哲学的适用时代。

法家学者们雷厉风行地在理论上推翻周朝原有的统治秩序，将礼制等配合服事关系的旧道德抛诸脑后，他们努力在重建国家力量的基础上创立新规范。姬周政治制度是在血缘关系的基础上建立的君臣关系，为打破这种家国同构的政治关系，法家主张以官僚取代贵族，形成“主卖官爵，臣卖智力”[22]338的相互关系，联结两者之间的只有利益，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”[22]352，这种情况下君主讲究术、势与权谋来驾驭臣下，臣下相应地就要以良禽择木、朝秦暮楚的态度来规划自己的最优选择，两者关系相对疏离，韩非子甚至最后得出“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”[22]417的结论。依局外人的目光来看待法家学人们的这些主张，不得不说其严酷性大大超出时人所预料，也可看作是法家学人为急于打破姬周宗法体系而进行的大胆创设，待惨烈的争霸战争结束后，政治与社会的动态必然会在法家预想的程度上有所回落。

因争霸战争尚未结束，所以战国时期各国的着力点依旧放在了军事、政治方面，重在务实，并没有在文化层面有太多的考虑。法家思想是战国得以统一的重要武器，然而也恰恰因为大一统格局的实现，法家哲学才会在新境况的实践中处处碰壁而逐渐衰落[9]137—140。

新王朝一定会创建一套新秩序以彰显尊贵，而思考如何为这套新秩序披上文明外衣则是实现统一以后的政治、学术任务了，届时新的中央政府及其臣僚、贵族们必然会强调自己统治的区域位于天下之中，自然也需要“礼仪之大”“服章之美”作为陪衬，儒家所强调的“华”与“夏”换了一拨儿主体终究还是会回到中原大地之上。