苏轼的哲学思想与艺术

胡金旺

（常熟理工学院 马克思主义学院，江苏 常熟 215500）

笔者在以前发表过一篇有关苏轼哲学思想方面的论文，之后仍持续关注这方面的研究成果，发现有些观点颇值得商榷；而原来发表的文章也有不尽如人意之处，于是对苏轼哲学思想的一些重要问题进行了再思考，形成了这篇文章。此文在笔者旧作《道在易中：苏轼哲学体系略论》［1］（以下简称“旧作”）的基础上，通过将三种无心而悟道的方式的第一种有意识地做到无心与道家的精细比较得出苏轼是援外道入儒而非是“诸家并举、会而不通”［2］的结论，而将第三种无心而悟道的方式更准确地概括为通过技艺而悟道，并且对通过技艺何以悟道做了充分展开。因此，本文对旧作的研究做了很大程度的推进，但是仍然赞同旧作所认为的苏轼哲学的总体架构。在这个研究的基础上，笔者对学界有关苏轼的哲学思想的观点做了回应，这些回应有笔者所主张的除了以上所提到的苏轼哲学特性不是“诸家并举、会而不通”（以陈仁仁为代表）的观点之外，还包括：苏轼之道与性不是抽象的总名（以朱刚为代表），而是有实质内涵的超越性的本体；苏轼的性应当从本体之性与自然之性两个方面来认识，不同于认为其性只有自然之性的看法；苏轼的情本论（以冷成金为代表）不是其哲学的主要特征和本质；等等。

一、苏轼哲学总体建构

在苏轼看来,观念性的“道”是宇宙万物的本原,是超言绝象的,所以他赞同苏辙所云:“道非有无,故以恍惚言之,然极其运而成象,著而成物,未有不出恍惚者也。”［3］道是超出现象界的万物的本体，所成之象与物都出于道，即道是万物之根源。

苏轼也认为道是实有的，它产生了万物，是万物的本体。这从苏轼有关道与易关系的说法中可以推测出，他说：

相因而有，谓之“生生”。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。［4］357

在物未生成之时，宇宙空无一物，所以“谓之道，而不谓之易”，但是却有生物的可能性，因为“易存乎其中而人莫见”。

苏轼又说：

圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。［4］351-352

以上两段话的主旨告诉我们道是不可见的，是难以言说的。如果非要加以言说不可，我们只能说在万物产生之前的阶段，最与道相似。因为此时“廓然无一物”，与道类似，但又不是道，为什么？因为“廓然无一物”还是从与易相比较来说的，则还是一种有的层面的言说，而道是更高一层的存有。只是从它与道之不可见之相同来看，我们可以说廓然无一物最类似道。苏轼不认为一阴一阳之谓道是一种事实陈述，而认为它是类比说法，即阴阳未交不可为道，而是比喻道。这仍然是认为形下层面的阴阳等对象不是道，而是类似道。所以，道是更高一层的本体，也是万物的根源。万物不论产生之前还是产生之后抑或消亡，道始终存在，它始终寓于易中。

虽然苏轼道本体有实体的性质，但是从其主要是通过达到无心的境界而悟道来看，将其本体称为境界本体也许更合适，但不能由此否认其本体的实有性质。

在旧作中，我将苏轼体证这个本体之道的方式归纳为要做到三种无心。第一种就是有意识地做到无心，这种无心是要让主体自身的心灵平静下来以至于做到不自知，就是扫除了任何的私心杂念而处于一种无我的状态，即“把一切都放下”的状态。这种情况主要指主体不与世事交接时，静心修养以证道。此时我们有意识地做到无心，就是让天道的自然无心更好地得以展现，使其不被遮蔽地在我们自身流行。苏轼说道：“至人悟一言，道集由中虚。心闲反自照，皎皎若芙蕖。”［5］167显然，这两种无心是同时出现的。主体有意识地做到无心就是对天道自然无为（无心）的一种体现，因此，此时两种无心就合二为一了。

苏轼之道虽然有自然的特性，但是这种自然不排斥人为，而是将人为做到自然的境界，从而与道家效仿自然无为避世的人生态度相区别。在此，苏轼与道家的分水岭是道家模仿天道的自然无为，而苏轼是要将人道的入世行为做到天道的自然无为的境界。一个是人生态度上的自然无为，一个是将入世活动提升至自然无为的境界，是行动的至高境界上的自然无为。

由此，苏轼在实践行为上与道家分道扬镳，成为了一个积极入世主义者，一个直面人世的儒家。在解《庄子·广成子》中，苏轼写道：

窈窈冥冥者，其状如登高望远，察千里之毫末，如临深府幽，玩万仞之藏宝也。昏昏默默者，其状如枯木死灰，无可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之状，乃致道之方也。如指以为道，则窈冥昏默者，可得谓之道乎？人能弃世独居，体窈冥昏默之状，以入于精极之渊，本有不得于道者也。学道者患其散且伪也，故窈窈冥冥者，所以致一也，昏昏默默者，所以全真也。［6］178

苏轼反对道家遗世独立的人生观，认为“弃世独居”“本有不得于道者也”，意为道家的人生实践无法得道；而主张积极入世，这就是儒家的人生态度。但苏轼也不否认窈冥昏默等静心修养方式的作用，即承认它是“致道之方”。它的意义在于能够使我们的心灵宁静下来，因为学道最大的障碍之一就是“散且伪”。从总体上而言，苏轼对外道的修炼方式是采取开放吸收的态度，他对道教的“龙虎铅汞”说还很有研究［7］。但是他反对道家等外道的人生态度，因而其本体之道的实质实际上也不一样，正如本文着重所述，苏轼之道的实质是活动的，而道家之道强调的是疏离现实的无为①。

因而，苏轼与道家最大的区别还是对天道自然无为的理解和实践精神不同。道家是从真正什么也不干放任自然力来理解天道的自然无为，而苏轼是从天道的活动上达到了最高的境界来理解自然无为；不是无为，而是主体有为到了不自知无意识的境界。简言之，道家的自然无为是真无为，而苏轼的无为是有为到无为的境界。苏轼将天道的本质看做一种活动与力量，相反，道家将天道的本质分为两橛，一是自然力，一是无为。老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”（《老子·十六章》）李天道在诠释此章时说：“万物蓬勃生化、化化不已，生生不息，循环往复；万物纷繁茂盛，都要返回‘道’之静的本根。……老子所谓的‘道’就是宇宙万物自然生命的本源。‘道’本身具有强大的生命力和创造力。”［8］15道家的道在自然力上确为生生不息，但却又归于返本复初之静中，即表现为自然力的活动与本根之静的两橛，而道家选取了其静与无为作为其人生态度。天道任凭自然力自由发展而自身没有采取任何行为；苏轼认为自然力即是天道本身，它是有为的，并且到了一个无为的境界。这样苏轼静坐中的体验虽然表面上与佛道相同，但苏轼体验的是一种天道的活动，而佛道体认的是一种天道的寂然不动。在这个阶段可以说难以分出它们的差异，理学家也重视静坐等静心修养。实际上，他们静心修炼作用的差异很模糊，但与现实领域联系起来即可见出它们的差异是判若云泥的。因此，一旦越出静坐范围，直面现实，就可见佛道选择了逃避与幻化现实的虚无主义态度，而苏轼选择了积极参与与面对世事的现实主义态度，并且要将之做到不自知的自然无心的境界。但是苏轼与道家一样也强调了要力避私心杂念等心理意识活动对天道自然无为在自身流行中的干扰破坏，这种有意识地做到无心贯穿在任何一个活动与修养的阶段。因此，这种无心不仅有利于天道的无心在人身上更好地体现，还有利于人在实践活动中更好地达到无心的境界。这是苏轼有意识地做到无心的第二个含义，即在入世行为中摒除各种私心杂念的干扰而一心扑在当下该做的事情上。因此，有意识地做到无心，包括不要为其他的私心杂念所干扰静心体验道在自身的流行以及一心向着自己该做的事勉力而行，这样两种重要的体验道的方式。

综上，苏轼将人为与自然有机地结合起来。如此就将道家的有益思想较好地融入了儒家积极的入世精神之中，因而苏轼的哲学不是“诸家并举，会而不通”。而是吸收佛道，援佛道入儒，将之融为一炉，会通成为一个有机的整体体系，成就了苏轼独特的哲学，成为了蜀学学派的中坚。

第二种无心是“‘未尝有心也，心以礼作’——在应物上的无心”，这种无心的核心是要遵循礼而做到无心，使得道德规范内化为自身的一种自觉遵守的意识。概言之，就是在遵循道德规范的行为上要做到自然而然，由仁义行，非是有意识地去行仁义。这种通过道德而做到无心以体证道是宋明理学的中心课题，苏轼当然也不会忽视这个主题。虽然苏轼的本体之道与理学家的本体之道不同，但是对伦理道德的重视则是共同的。因而，通过道德而体证道不是苏轼哲学的独有特色。因此，本文在此问题上就不再赘述，只是在阐述其他问题关涉此问题时再随文而论。另外，精于用物上的无心即在苏轼实践中主要是文学书画艺术上做到无心与应物无心都是通过易而悟道，两种无心悟道有共同点。因而可以通过重点讨论苏轼最具特色的在艺术上做到无心的思想而了解到在道德上做到无心的思想及其特色，这就是利用同类相通的特点而避免繁琐与更好地抓住要点与精髓的方法。但此处仍要不避繁琐地在旧作之外再补上一则苏轼通过应物无心而悟道的材料，以便更深刻地理解苏轼这种无心悟道的思想。苏轼道：“敏行使其徒法震乞文，为道其所以然者。且颂之曰：吾观世间人，两目两手臂。物至不能应，狂惑失所措。其有欲应者，颠倒作思虑。思虑非真实，无异无手目。菩萨千手目，与一手目同。物至心亦至，曾不作思虑。随其所当应，无不得其当。”［6］395“物至心亦至，曾不作思虑”，就是讲应物达到了无心的境界，物至心不必思虑就已经应付得自然而然，这即是在应物上做到无心而体验道。

二、在技艺上达到无心的境界

第三种无心就是“‘不自知’——精于用物上的无心”，在苏轼主要是指文学书画艺术上做到无心。通过这个悟道途径的考察，我们最能看出苏轼道的特色，因而与前两种无心分别开来作为单独一小节进行详细阐释。我的旧作将第三种无心归纳为精于用物上的无心不甚准确，因为在如说话、走路与写字等日常事务上的无心是苏轼的一种类比说法，这种日常事务上娴熟到无心的状态并不能算是悟道。因此，苏轼认为不是在任何事情上做到无心的程度，就体验了道，而是与主体的精神境界提升有关的事情上做到如此才可谓体验了道。因此，在那些与道不甚相关的事情上做到不自知只能说是与道相似。苏轼说：“是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。……虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。”［4］142从“犹器之用于手”这句话我们可以看出，苏轼认为手之自用到了不自知的程度是一个悟道方式的比方，而其本身不是悟道的方式与体现。

所以，虽然道无处不在，我们可以随时随地体验道，但是对于人来说，总有一些途径是将自身从平庸状态提升至更高层次的关键途径。在苏轼哲学中，这种升华到更高层次以至于悟道的关键主要是道德与艺术。所以，对于一个学道之人来说，体验道不仅要有意识地做到无心，而且要在一些关键事情上做到像天道一样的自然无为，这样方可谓真正体验了道。说话写字等事上做到无心是用来比方由技艺而悟道。因此这种无心是在技艺上做到无心，并非泛泛地在许多事上做到无心也是悟道途径②。但我的旧作这种概括的方向是不错的，因为精于用物包括了精于技艺。

对于精于技艺而悟道，苏轼说：“……口不能忘声，则语言难于属文，手不能忘笔，则字画难于刻雕。及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。自不能者而观之，其神智妙达，不既超然与如来同乎！故《金刚经》曰：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。”［6］390

“以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣”这几句话是讲由技可以通神、道与圣，简言之，技是通达道的途径。苏轼认为在技艺上达到了相忘之至而不自知的艺术境界就是对道的一种领悟。这正如有学者所言：“苏轼提出，‘法’的彻底内在化只有在学习者忘却了自己的艺术，也忘却了自己对完美的追求的时刻。只有当他发现真正束缚自己的力量乃是他内心的欲望，哪怕欲望的对象是解脱，他才会真正领悟自然创造力（也可以称天道或佛法），而这最终的领悟必然是顿悟。”［9］86-87无心用以上引文的话来说就是将束缚自己的力量即内心的欲望彻底予以解除，在技艺的锤炼上达到了随心所欲不逾矩的程度，已经没有自我的存在而听之于自然，这种境界就是天人合一的境界。

苏轼的本体之道显然不是道德之义，而是更高一层的存在。既然通过艺术可以体认道，则有人一定会问：一个道德品行不高甚至有问题的人难道也能通过艺术体认本体之道吗？在苏轼哲学中对这个问题似乎是持肯定的态度，这与我们一般所认为的道德上有问题的人是不能悟道的看法相违背。苏轼是怎么调和这个冲突以便不至于使之与人们的常识相背离呢？

综合苏轼的悟道途径来看，他认为对道在不同方面的领悟是相辅相成的，领悟道是一个整体工程。不能是一方面对道是有所领悟的，一方面对道又是违背的。只有在各方面都领悟了道才算是真正领悟了道。在苏轼的哲学中，这几个方面主要是在道德与技艺上领悟道，同时在一般的状态上处于一种无心以便天道在自身自由流行的状态。而实际上，如果不能从整体上领悟道，即便他在艺术上有所领悟，也始终不能达到一个至高无上的境界，即道之全体直觉的境界。从悟道之全与部分的不同，苏轼也谓之大小的不同。他说：“夫道之大小，虽至于大菩萨，其视如来，犹若天渊然，……。”［6］390各人对道之全之领悟的差异实际上决定了他悟道的高低，苏轼谓之各人所悟道之大小不同。因此，若某人只是在某项艺术上领悟道，而在其他方面做得不够，则我们可以说他的道是不大的，也可以说他即便在艺术上也没有达到一个很高的境界。所以，一个人要使得自己领悟之道大必须扩大自己的心胸，放大自己的格局，至少在道德与艺术等方面都领悟到道。由以上分析可见，苏轼在艺术上做到无心而悟道与一般所认为的真正悟道之人其道德境界必然是很高的观念是一致的。

其实，苏轼通过技艺而悟道也是对儒道圣人思想的传承。孔子即说过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)的话。孔子将道、德、仁与艺并提，表明游于艺有利于志于道，而不是违背道。孔子还说：“人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)乐是六艺之一，不仁之人，他就不能运用乐。因此，作为艺术的乐的内在要求应该是仁的，音乐不能是郑卫的靡靡之音，那种乐是没有教化意义的。因此，儒家所热爱的乐与仁是一致的；而乐属于艺术，则儒家所崇尚的艺术是寄托着儒家之道在内的。庄子也认为由技艺也可以通达道，《庄子》中说:“通于天地者德也，行于万物者道也，上治人事者事也，能有所艺者技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”(《庄子·天地》)“技”可以通于“道”。可见，苏轼由技艺而通于道，是受到了孔子与庄子思想的启发。但是在通于道的方法上则更加明确，其道也是充满了勃勃的生命力，因而作为表现与继承这种天道的人道也是生机盎然、旺盛蓬勃的③。

道的确是生命的运动与创造，而这些也是艺术所反映的实质。美国美学家苏珊·朗格曾说艺术是“生命的形式”,她说:“你愈是深入地研究艺术品的结构,你就会愈加清楚地发现艺术结构与生命结构的相似之处。”［10］55艺术与生命的结构是相似的，艺术的本质就是生命，而生命的学问与道就比较接近了。因此艺术与道的关系是十分紧密的。

艺术与道的关系也为美学家宗白华所认同，他说：“中国哲学是就‘生命本身’体悟‘道’的节奏。‘道’具象于生活、礼乐制度。道尤表象于‘艺’。灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”［11］68宗白华又道：“艺术的境界，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化。”［11］72所以艺术净化和深化了心灵，必然对道德情操的升华也是有帮助的，至少是一致的，即艺术境界与伦理境界相一致。正像有学者在总结宗白华的治学特点时说道：“中国哲学、中国诗画中的空间意识和中国艺术中的典型精神，被宗白华融成了一个三位一体的问题：一阴一阳谓之道趋向音乐境界，渗透时间节奏书法中的飞舞；其实都体现着一种精神：人的悟道、道合人生，个体生命与无穷宇宙的相应相生。”［12］在宗白华的美学思想中，道就是艺术的至境，这正符合苏轼所主张的通过在技艺上达到不知其所以然而然的境界而悟道的思想。

刘纲纪也说：“中国哲学的‘合内外、平物我’的‘见道’方式，使得中国艺术不局限在所描绘的有限的一事一物上，而始终把它放到体现着与‘人道’相通的整个天地之‘道’的宇宙中去观察，因而使得中国艺术即使在描绘一花一草、一木一石的时候，也经常能给人以一种广大深邃、悠远无尽的宇宙感、时空感。因为在中国的艺术家看来，一切值得艺术去加以表现的现象，都是贯通着全宇宙的‘道’的具体显现。立足于这贯通全宇宙的‘道’去观察和表现天地万物，这是中国艺术的一个极为重要的特点。”［13］艺术所表现的现象，是贯通着全宇宙的“道”的具体显现，即艺术是道的体现。因此，通过艺术而体验道是可行的，也是行之有效的。现代学者在诠释海德格尔关于艺术与道德的关系时说：“海德格尔强调被创造性的两个特性。他说，被创造性总是使‘在世界与大地的对立中的疏朗与遮蔽’的冲突显露出来。他把这种对立或冲突称为‘间隙’。……这两极不可能被分隔开，我们绝对不可能有完全的清澈与无蔽。真理绝不是纯粹的在场，它总是在有限的历史性环境中出场的，总是混合着遮蔽或非真理。艺术作品在我们面前容纳了这种紧张，因此我们能认识到它是我们的人类处境。海德格尔说，艺术作品把真理固定下来。”［14］90艺术拨开历史与现实的层层迷雾，显露了真理的真容，并将真理固定下来。这种真理就是苏轼眼中的道，艺术揭示了真理正是艺术的创作者在瞬间体悟了道的表现与结果。

以上都是从理论上阐释苏轼艺术与道的关系以及这种关系在其他学人那里的佐证。为了进一步获得具体的观感，我们有必要从苏轼在艺术上最有代表性的诗词与书法入手分析其艺术与道的关系。

苏轼作于元丰六年（1083 年）的《临江仙·夜归临皋》［15］467这首词已经达到了很高的艺术境界,而它也不是刻意雕琢而成,也是主体到达一种不自知境界中自然而然完成的结果。表明苏轼在创作这首词时已经忘记了自我，自我已经与所要表达的意境合二为一了。因而与其说是苏轼自己填完了这首词，不如说这首词说出了苏轼的心声而自动地得以自我表达，仿佛是自然天成的一样。这种忘我的状态就是自我完全融入了一种天人合一的无限和谐美好的境界之中，这种无心是一种境界的全然展现，而没有意识到经验中的我的存在。所以，将艺术锤炼至炉火纯青的境界是一种审美的体验，这种审美的境界苏轼也认为是道的境界。

苏轼对人生悲剧的审美超越也是一种特殊的审美体验。如对“人生如寄耳”④的反复咏叹；人生如梦，的确令人心生怅惘之感。但是当苏轼想到月有阴晴圆缺，而月又始终不变时，他就释然了，也就实现了对人生悲剧的审美超越。因为他从月不变联想到了天地之道不变，而我们即是天地之道的一种化身，因而从天地之道的永恒中我们也获得了永恒的意义。简言之，我们是道的表现，道的精神永恒，我们在世的行为因为践行了道襄助了道便是道的化身而具有了永恒之意义。所以，苏轼对人生悲剧的审美超越还是因为对道本体永恒意义的坚信并在诗词散文等文学艺术上达到了一种不知其所自然而然的境界从而体验了这个道而实现的。因而，苏轼书画文学艺术的实践就是其哲学信仰的直接表现，或者说他在这种包括书画文学艺术的各种人生实践中获得了这种相应的哲学感悟，亦可说艺术与哲学不可分割，它们在苏轼的人生社会实践中如影随形相伴而生互相促进相得益彰⑤。

苏轼的书法与他的人品及修养是息息相关的，由此也可见其技艺与道的关系紧密。黄庭坚在评价苏轼的书法时说所：“（东坡大字）虽时有遣笔不工处，要是无丝毫流俗。”［16］“东坡简札，字形温润，无一点俗气。”［17］“余谓东坡书，学问文章之气，郁郁芊芊，发于笔墨之间，此所以他人终莫能及耳。”［18］显然，在苏轼的艺术实践中，精神气质与审美趣味高于一般的技法，要达到更高的艺术境界必须在精神修养上有相应的水准。

以上分析表明苏轼通过技艺而悟道是中国文化特色的表现，这一点也与中国人信仰的天道有关。因为中国人信仰的天道是在世界之中而非之外，因此它也便在艺术中，当然由此而可以悟道。

三、对学界有关苏轼哲学观点的回应

（一）对天道总名的回应

从前文的论述，我们知道苏轼最高哲学范畴天道既是具有实体性质的本体，又是境界本体，因此对那种将苏轼的道看做空洞总名的观点当然难以认同。这种观点认为：“苏轼的‘道’概念，其主要的意义不在形而上方面，而在它作为一切事物及规律的总名方面。……于是它的‘道’概念在形而上方面的缺失，倒促成他向着实践的领域全面地开放，使它实际上成为一切事理的总和。”［19］182这实际上是否认了苏轼道的形上超越性，把道看成了一切事理的概括。果真如此，则道与事理为同一个层次的关系，如同水果对桃子、梨子等的概括。但苏轼之“道”与作为事理及万物等的“易”处在不同的层次，道是本体，易是流行与作用。道是易层面不同现象的本体，这些现象层面的东西根源于道。因此道也不是可以对杂多予以概括的无，那也是同一层次的概括。从这种规定出发，道更不能是善，因为它既是易层面的概念，同时像无对杂多所进行的抽象概括也未能达到。所以，苏轼说善不是道与性，只能是本体之效⑥。

中国哲学的道不是空洞的总名，而是有实质内容的，其他的概念也不例外，此诚如俞孟宣所言：“中国哲学中的概念称为‘名’，名的意义在于它所指的实，而不是从名与名之间相互关系得出的东西。”［20］122苏轼的道正是这样的有所实指的概念，而不是对一切事理进行概括的抽象的名词。

将苏轼的道看做没有实指的名词，这是将中国的哲学概念与西方的哲学概念进行简单比附的结果。这种中西哲学简单比附的不当倾向源于作者将中国哲学的部分本体论看做接近于西方哲学的是论的观点所造成的。他说：“宋人的天道观，虽都以‘道’为最高概念，……一是探讨事物的‘所以然之理’，即事物之所以‘是’（存在）的原因，其求得的事物的形而上的本性，存在的根据，而不是其生成、发展的原理、规律。严格来说，只有第四种问题才近于西方哲学传统中的‘本体论’（实当译为‘是论’）问题，即柏拉图所提出过的真正的形而上学问题。”［19］174-175将探讨事物“所以然之理”之道理解成西方的是论是将道看成西方哲学纯概念一样的总名的根源，这种看法值得商榷。有学者的观点就与此争锋相对，其曰：“本体是在世界之中而不是之外，是中国哲学本体论最根本的规定。‘本体’的设定本身就是服务于人们解释对象世界的需要的，与现实无关的纯概念的推演不为中国文化传统所青睐。”［21］55-56基于中国本体的这个特点，即便是探讨事物之所以然之理的道概念也不是西方是论中的“与现实无关的纯概念”，因此，这种道论与西方的是论不是相似的关系。“本体在世界之中而不是之外”也是中国哲学的道在易中，而非与现实隔着一条不可跨越的鸿沟处于对立的理念界的准确论述。就苏轼来说，其天道本体就是在易中，而不是与易脱节只存在于易未产生之前的一个阶段。苏轼的道存在在任何一个阶段的易中，因而它是无处不在的，是大全的。

从中西哲学本体论的比较来看，西方的是论是建立在纯概念的逻辑演绎基础之上，而中国古代的哲学没有这样的特征，因而古代中国是没有西方意义上的本体论。如果有本体论，其意义与西方的本体论（是论）是不同的。中国的天道与性等概念都是实有所指的，并非像数学中可以通过计算演绎的抽象概念符号。这种中西本体论的差异从根本上讲根源于中国人的思维模式与西方不同。熊十力认为中国先哲的思维不可能是“思”，而只能是“悟”，即直觉。这种悟的直觉思维模式不甚重视形式逻辑的纯概念推演，其概念都不是与现实无关的抽象符号，而是有所实指的。苏轼的道概念也不例外［22］。

（二）对自然之性的回应

苏轼的道与本体之性是同一的。他说：“阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣，……夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。”［4］352性与道一样都是不可见的，善都是道与性之效，而不是道与性本身。这些说法都表明了道与性所具有的本体的特征，而最高的本体只有一个。因而，在苏轼哲学中，其道与性是同一的关系。

苏轼的性不仅有上述本体之性之义，也有自然之性之义（这一点已在旧作所论），因而不能以自然之性来概括苏轼人性论的全貌。而有的学者正视此自然之性为苏轼人性论的全部内涵，其言道：“这并不是简单的自然人性论，不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点提到了本体的高度，进而将其规定为人性的本质。”⑦自然之性并非本体之性，它不是本体，而是本体之性的表现。本体之性如同天道一样是自然而然的，但是并非其自然而然的特性使之成为本体，而是其实质上与天道同一的本源作用使之成为本体，自然而然只是其创造力的不曾思虑如何而为的自由表现［23］96。因此，情感的自然而然性属于性，人的创造力的自然而然性是天道在人身的流行，也属于性。前者是自然之性，后者是本体之性。自然之性是本体之性的一种表现，所以苏轼的性的自然含义与其本体之性是相联系的。自然含义是性之本义的一种表现，性之本义的表现也是多方面的。因此，将苏轼之性归结为自然之性有失全面。

我们还可以通过下面的材料领悟苏轼人性不是生理自然之性所能全部涵盖的这一特点。苏轼说：“丧其所存，尚安明在己之是非，与夫在物之真伪哉？故君子学以辨道，道以求性，正（贞）则静，静则定，定则虚，虚则明。物之来也，吾无所增，物之去也，吾无所欠，岂复为之欣喜爱恶而累其真屿？……能得吾性不失其在己，则何往而不适哉？”［6］333性不因外物有所增减，也不因自己的喜怒哀乐之情改变其真。性就是性，是一个人之所以成为他保持他最本质的东西。可见，此性也不只是饮食男女的生理需要，在此应当是天道中最根本的生生不已精神的写照。苏轼为了强调这一点甚至有时也对人的自然人性加以否认，这反映了他对性的不同层次的不同重视。他说：“衷，诚也。若，顺也。仁义之性，人所咸有。故言‘天降’也，顺其有常之性，其无常者，喜怒哀乐之变，非性也。能安此道，乃君也。”［24］16而在他处，苏轼却认为喜怒哀乐等的自然情感的发露也是性，他说：“愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入佛、老而不自知也。”［6］111此处严厉批驳韩愈否定喜怒哀乐之情为性的说法。这种表面的不一致实际是苏轼性有两层含义的表现。在以上第一则引文中，苏轼认为比起喜怒哀乐之性来仁义之性是更根本的性，是第一义的性。喜怒哀乐之变是无常的，可能不能恪守仁义之性，若此，就不是性了。但是从人性的自然需要来看，它也是性。此处苏轼进行了过分的强调，因而将自然之性也给否定了；而实际上，苏轼是认可并且重视人的自然的喜怒哀乐之性的，只是比起人的本体之性的重视起来要次一些。

（三）对情本论的回应

在前文的分析中，我们发现苏轼哲学的总体架构是自然无为的本体之道在自然流行的同时，人通过无心的方式体证天道，从而做到人道与天道的同一。体证天道的主要方式是人通过有意识地做到无心和在应物及技艺上做到不知其所以然而然而达到道的境界，这是苏轼哲学的精髓。所以，笔者对有的学者将情本论作为其哲学的主要特征心生疑问。情本论的确说出了苏轼哲学的一个特点，但是用以概括苏轼的哲学全貌或者苏轼哲学的本质则是不甚准确的。苏轼哲学的总体特征要从其本体论上把握，其哲学的特质也要从其中去探寻。

苏轼的确重视对人的情感需要的满足，这种重视也是由其性的实质所决定的。但是他并没有将人的感情上升到本体的高度，其本体之性仍是不可见和不具体的。因此，其情只能算是他哲学建构中的一个环节。苏轼对情的理解也是多方面的，有的学者将《中庸论》中有关情的说法作为论证其情本论的依据［25］10。而这个材料中的情恰恰又主要是从人之感情出发，实际发挥作用的主要是人的理性。因此，其情主要是人的理性之义。他说：“君子之欲诚也，莫若以明。夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。……今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣以为便，而衮衣以为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日；此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盖亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无奈亦将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也，苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言之，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天子之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。”［6］61-62苏轼所说的由明而诚之明就是从人情开始，而终于人的理性所安；礼也是在人之理性所安的基础上形成的，它不是由最初的感官欲望所决定的，但是在本质上又是最有益于人的需要。那种认为礼是强人所难的看法不是从礼能最好地最大程度上满足人情所得出的结论，而是从礼与人之不经过理性所决定的情感的冲突来看问题。简言之，苏轼以为礼的确立是基于人情而在现实实践中权衡其不同的利弊而选择了一种最好的形式实现的。礼的形成显然是人的理性发挥作用的结果。

所以，苏轼这个例子讲的人情，其实质主要还是指人的理性。通过人的实践理性，人明白了要从最初的感性欲望出发，而选择了一个最能实现自己愿望的最佳方案。

苏轼的人情论从情感出发，而衡之以理性，表示这个理性是由内而外的，是以人的感受与感情等感性欲求为基础的。这样就保证了理性的人道性，而不会违背人道。正是由于对理性的高度重视，苏轼有时也不免夸大理性的能动作用。他说：“君子必自敬也，故内直；推其直为物，故外方。直在其内，方在其外，隐然如良师益友之在吾侧也，是以独立而不孤，夫何疑之有？”［4］155“内直”的理性作用即能方外物，达到对外物的直觉与认知。――理性之作用在苏轼思想中如此重要，因而他禁不住对之有夸大之词，但是由此也反映出苏轼思想对理性的倚重⑧。

苏轼强调了志的作用，也反映了对理性的重视。在苏轼的思想逻辑里，理性的彻底贯彻与实现就是志的表现。因为理性的思维告诉我们个人的未来要想获得一个更好的结果、有更大的贡献就必须诉诸“以志一气”，才能使自身超越于感性的惰性、随意性、平庸性等各种不利于个人进步的因素之上而进入积极进取和勇攀高峰的状态，而这就是立志。这种理性的完全落实就是志的展现。

儒家向往的理想人格是成圣成贤，而志在苏轼看来正是这种使人成圣成贤的关键因素。所以，苏轼认为众人与圣人的区别就在于众人气胜志，而圣人是“以志一气”。因而众人为魄，圣人为魂。他说道：“一人有二知，无是道也，然而有魄者有魂者何也？众人之志不出饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜质而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬。志气如神，虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣贤为神。”［4］350

以上的分析表明苏轼虽重视人情，但是人情在其哲学本体论中只是其中的一个环节，并没有将情上升到本体的高度。用来论证其情本论的重要依据中的情的主要含义是理性而非人情，足见以情本论为其哲学的主要特征和本质的观点不符合苏轼哲学思想的实际。

四、结论

综观上文，我们对苏轼的哲学本体论进行了深入剖析，并用它对学界的一些在笔者看来值得商榷的观点进行了回应，希望以此能进一步推进对苏轼哲学的研究。果能如此，则幸甚至矣。

注释：

①对此道家的社会人生态度，钱满素道：“道家不想介入社会、在社会中实现自己，而是要逃离社会。根据‘无为’原则，争取政治权利毫无意义。他们要的是与自然合一，最终归融于自然。唯一反叛方式是逃遁，不是隐居于高山名川，就是迢迢于醇酒诗画。”钱满素：《三千年文明，为何培育不出一株自由之花》，http://www.sohu.com/a/278800326_100279823。

②德国古典哲学家谢林也认为精神活动的最高境界是艺术（后来认为是宗教），而黑格尔认为是哲学。但在苏轼看来，最高境界应当是主体在从事包括艺术在内的活动时精神所达到的一种忘我的状态，即这个最高境界是从主体的创造力和活动来讲的。而谢林与黑格尔是从主体活动的对象来讲的。黑格尔认为意识经过艺术、宗教而在哲学中达到绝对知识，因而哲学是绝对精神运动的最后形式，也就是精神活动的最高境界。

③德国诗人荷尔德林（Hoerdelin）用诗歌表达了同样的意思，他说：“谁沉冥到/无边际的‘深’/将热爱着/这生动的‘生’。”（宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981 年版，第68 页。）无边际的深之道表现为生动的生，即道为生命的生生不息。④苏轼在《过淮》诗中吟道：“朝离新溪县，出乱一水碧。暮宿淮南村，已渡千山赤。磨鼯号古戍，雾雨暗破驿。回首梁楚郊，永与中原隔。黄州在何许？想象云梦泽。吾生如寄耳，初不择所适。”（苏轼著、清冯应榴辑注、黄任轲、朱怀春校点：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社2001 年版，第98页。）苏轼在《次韵刘景文登介亭》中也感叹：“吾生如寄耳，寸晷轻尺玉。”（同前，第1616 页。）在《和陶拟古九首》之三中，诗人亦云：“吾生如寄耳，何者为吾庐？”（同前，第2158 页。）此外，诗人在《和王晋卿》《郁姑台》等诗歌中也曾反复提及这一人生喟叹。

⑤王水照、朱刚说：“如果我们对于苏轼‘致道’的内涵及其方法的理解是不错的话，那么，苏轼确是把道学带向审美的领域了。”（王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京大学出版社2004 年版，第223 页。）这段话也表达了苏轼道与艺术合一关系的思想。

⑥苏轼的这个思想受到了庄子的影响。《齐物论》中提到，儒家与墨家对“是非”的判断，是其“成心”的结果，即主观臆断的，而“道”的本质却不是如此。“道”本身是没有“是非”标准的，“是非”标准恰恰是人主观的一种看法。

⑦冷成金：《从〈东坡易传〉看苏轼的情本论思想》，《福建论坛·人文社会科学版》2004 年第2 期，第75 页。张培高有类似看法，他说：“苏轼不同意孟子、荀子、扬雄和韩愈的人性论，认为“性”是无善无恶的，即 ‘性之与情，非有善恶之别也’(《东坡易传》卷一)，是圣人把 ‘天下之所同安者’规定为 ‘善’，把‘一人之所独乐者’规定为‘恶’，而这里的‘天下之所同安者’就是人本真的自然欲求。”张培高：《“ 性无善恶”与“穷理尽性”—苏轼的〈中庸〉诠释解析》,《哲学动态》2017 年第 4 期,第68 页。

⑧苏轼以为人正是凭借自身的理性决定了礼应当怎样，而不能怎样。这种理性同样能知道哪些事于悟道是重要的，是该做的；并将其做好，做得自然而然，从而通达道、领悟道。所以苏轼通过道德与技艺而悟道也是由理性所决定的。