浅析《孝经》里的“移孝作忠”

李 蕾

(河南财经政法大学 文化传播学院，河南 郑州 450046)

《孝经》作为千年孝文化经典，在传统思想文化领域长期占据重要地位，其最大争议是移孝作忠的说法。其内涵有一个产生发展的阶段，有转移偏离的过程，也有被彻底否定的时期。这就需要我们在历史语境变迁中辩证地看待《孝经》中的移孝作忠，探讨其对于当代社会的意义和价值。

一、《孝经》之忠孝关系

(一)“爱”“敬”不同

《孝经·士章》中有：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”郑玄解释为：“事父与母，爱同敬不同也；事父与君，敬同爱不同也。”[1](P53)一般来说，子女对父母有天然的爱敬之情，与母亲更亲密一些，对父亲则更为敬重，事父之孝要有爱有敬，而事君只取其敬。

(二)“忠”“孝”有属

就《孝经》文本而言，虽然其强调“孝”“忠”分离，但不是“忠孝无别”，陈璧生认为郑玄本意是“移敬作忠”，忠孝有别，而“移孝作忠”只是一种简单化导致的误解。[2]并且“移孝作忠”针对的是士阶层，而不是对所有人的普遍道德要求。“移孝作忠”与“以孝事君”都是后人根据《孝经》内容简化归纳出来的，对《孝经》而言，忠孝关系并未表现出“忠孝无别”或“以孝作忠”的特点。[3]

(三)“义”为主导

无论对父母还是对君主，《孝经》皆倡导在他们出现不当行为时要及时劝谏，以“义”为上，而不是唯命是从、一味顺从。《孝经·谏诤章》有借曾子之口请教孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？”孔子对此显然有些愤怒，连用“是何言与”表示否定，“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之”。符合道义的劝谏，能使君父避免因过失面临危险遭受侮辱，从而免于不义。

二、汉后《孝经》注疏“移孝作忠”

唐明皇对《孝经》的注释是《孝经》解释史的分界点，此时生发出“忠孝无别”的说法，宋明时的阐发进一步使“移孝作忠”发生偏离。

(一)唐明皇注释《孝经》

唐明皇注释《孝经》，最有争议的是对以下三句的解释：

第一句：父子之道，天性也，君臣之义也(《孝经·圣治章》)。

“父子之道”“君臣之义”是对父子和君臣关系的定位，郑玄注为“君臣非有天性，但义合耳”。[4](P80)父子为生养之常道，君臣则只为义合，二者之间的区别截然分明，这一解释无忠孝无别之义。但唐明皇在《孝经御注》却解释为“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义”，[5](P50)认为父子关系之上“加以尊严”就有了君臣之义，将父子关系与君臣关系合二为一；而对“君亲临之，厚莫重焉”的解释是“谓父为君，以临于已。恩义之厚，莫重于斯”，[5](P50)直接将“君”理解为父亲像君王一样有威严。他为了使之前后连贯，在今文《孝经》“父子之道天性”后加了一个“也”字，前后两句原为对比关系变成并列关系，文字语义关系也发生了变化。

唐明皇将父子关系和君臣关系从本质上合二为一后，对君主忠诚就成为臣子永远无法去除的枷锁。而从先秦儒家君臣关系来看，郑玄的解释更符合经典原意，君臣义合是核心。[2]这一点显然对封建皇权不利，而唐明皇的改动更好地适应了大一统集权的需要。

第二句：资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同(《孝经·士章》)。

这句话历来争议较大，对父与君的情感究竟如何，说法不一。唐明皇注为“言爱父与母同，敬父与君同”，[5](P19)没有详解。《孝经》强调爱与敬，是因为家庭生活中生发出的爱与敬是儒家思想中道德的根本。由于有情感上爱、敬的支撑，孝在德性的形成中具有基础性地位。爱和敬在家庭中表现为孝，在社会上表现为道德和礼乐，事君之道取敬便可为忠。

第三句：君子之事亲孝，故忠可移于君(《孝经·广扬名章》)。

对于此句，郑玄注为：“欲求忠臣，必出孝子之门，故言可移于君。”[4](P99)唐明皇注释为“以孝事君则忠。”邢昺疏云：“言君子之事亲能孝者，故资孝为忠，可以移孝行以事君也；事兄能悌者，故资悌为顺，可移悌行以事长也；居家能理者，故资治为政，可移治绩以施于官也。……先儒以为‘居家理’下阙一‘故’字，御注加之。”[5](P69)这里加上一字，句读全然不同，“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”。经义也随之有变，直接移孝亲为忠君了。

(二)宋明时对孝忠的阐发与偏离

1.孝为本体

对于孝与忠的关系，朱熹对《论语·学而》中“孝悌也者，其为人之本与”的阐释是：“仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来？”[6](P50)认为仁为本孝为用，所以将孝排除在本体的性理之外。

在孝是否为本体的问题上，心学家将孝界定为心的范畴，湛若水认为孝源于天性，“父子之爱，天性根于心”，[7]这里将孝提到本体之心的高度。杨简则否定了庄子取法孔子“君臣义合”的看法，认为忠孝一心，以此心收摄忠孝，这样从本质上讲忠孝就无差别了。杨简的弟子钱时从行孝工夫论上论证了敬、爱、忠、顺是心中本来就有的，不能等到事父、事母、事君、事长时才说敬、爱、忠、顺。这一说法突出了心的主体地位，并未回答孝的本源问题以及对君主的忠和对上级的顺是如何推衍的。

明末黄道周在演绎孝与爱、敬的关系时，认为爱、敬都源自于孝，孝是人的天性，是一切情感的本源，甚至对师长的情感也来源于事父之孝，这就赋予了孝形而上学的本体意义。

2.移的可能

关于“移”，总的来说“移法”有两种：一是时间的推移。前期的注大体上沿袭这一路子，主要根据“始于事亲，中于事君，终于立身”(《孝经·开宗明义章》)中“始”“中”“终”的时间界定解释，基本上以40岁和70岁为节点分三个阶段，第一阶段40岁以下在家尽孝，40～70岁之间是第二阶段，要出仕事君。

二是情感的类推。最有代表性的是朱熹在阐释格物工夫时以“移孝作忠”为例的论及：“既是教类推，不是穷尽一事便了，且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠，以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。”(《朱子语类》卷18)朱熹的这一说法基本奠定了后世儒者对“移孝作忠”移法的解释，[8](P14)元代董鼎、明代吕维祺、清代冉觐祖都有类似说法。当然这在时位上会出现忠孝不能两全的情况，但程颐对此的论述相当明白：“古人谓忠孝不两全，恩义有相夺，非至论也。忠孝、恩义，一理也。不忠则非孝，无恩则无义，并行而不相悖。”(《二程集·河南程氏文集》)如此，再加上现实政治中“丁忧”和“夺情”制度，忠孝之间的矛盾得到化解，忠孝关系完美地统一了。

三、近现代对孝道的批判与重建

19世纪末至五四运动前后东西方文化初相遇，是一系列不平等条约下的不平等对视，难免在学习、吸收、羡慕西方文明的同时自我否定、自卑自贱、有失全面客观。直到20世纪30年代，新儒家致力于从传统文化中寻找新的价值，开始在理论上进行传统孝道的重建。

(一)对传统孝道的批判

近现代对传统孝道的批判主要用西方自由、民主、平等理论批判传统纲常名教，为推翻封建专制而否定与政治制度紧密关联的孝道，本质上是从简单化的社会经济基础决定论否定传统文化。

1.对纲常名教的否定

子事父以孝、臣事君以忠是以等级差别为前提的，只强调君和父的权威，忽视了子与臣的权利，因此，从根本上是不平等的。张之洞认为，中国的根本在于三纲伦常，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平等之说不可行也”。[9](P70)谭嗣同的立场则激进得多，他的《仁学》中更是充满了对三纲的批判，希望以平等取代传统父尊子卑的等级关系，并设想建立一种新的人伦关系，以朋友一伦关系代替五伦关系。

2.对忠孝合一的批判

五四时期反孔不再是离经叛道之举，俨然成为时代主流，孝道因为与伦理密切关联成为激进派攻击的首要目标。不少人跟胡适一样，动辄便把中国危机和社会问题归之于孝道。其中，最有代表性的是吴虞，他在《家族制度为专制主义之根据论》中炮轰孝悌是专制政治与家族制度联结的根干，是专为君亲长上而设，只保障为尊者的权益而不顾为下者的利益。

此外，陈独秀、李大钊对孝道与家族主义的联系也有批判。陈独秀认为，宗法社会的特点是尊重家长看重阶级，故教孝；宗法社会的政治包括郊庙典礼是国家大事，国家组织如同一个家族，尊重元首，看重阶级，故教忠。“忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。”[10](P89)李大钊认为打破大家族就是打破父权、夫权、男子专制社会的运动，“也就是推翻孔子的孝父主义、顺父主义、贱女主义的运动”。[11](P301)

五四以来，很多人在意识里把孝道与封建小农经济和皇权政治划上了等号，这是一种历史现象，不是现代社会发展的需要，因而不具备普世价值。陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中从经济基础决定论出发，说明长期以来中国传统社会未背离三纲六纪之说在于经济制度没有根本的改变，后来因为外族入侵引起社会急剧变化，孝道因与纲常名教的密切联系受到质疑。[12](P846)

(二)对传统孝道的重建

由于陈独秀等人对孝道的批判主要集中在行动层次和制度层次上，新儒家在理论层次“重新发挥孝道的真精神”，[13](P78-79)主要从两个方面着力于对传统文化的重建，一是回应五四时期西方自由、民主、平等思想冲击下对儒家的批判，二是重新审视中西方文化并发掘儒家文化所蕴含的现代价值。主要代表人物有梁漱溟、马一浮、贺麟、冯友兰、徐复观和谢幼伟等。

梁漱溟通过对比东西方文化来重新认识孝道的价值，他在《东西方文化及其哲学》中提出孔子伦理实含絜矩之道，父慈子孝是双方的相互付出，如果单压迫一方则与孔子根本道德不合，这一点与吴虞不同。接着，他在《中国文化要义》中明确提出中国文化本质上是孝的文化，甚至一切道德都可以像《孝经》说的那样是从孝引申发挥而来的。

马一浮将《孝经》提到总括六艺的崇高地位，对孝作了泛化解释并撰写《孝经六艺》，认为“六艺”讲了“明性道”与“陈德行”两方面内容，博有六艺，约有《孝经》。他提出五孝即五德，《孝经》中天子、诸侯、卿大夫、士和庶人不是今人所理解的阶级地位，而是以爵位名德位，“在他的诠释之下，尽孝与做好本职工作、格尽责守，几乎成了同义语”。[13](P80)

贺麟对孝道有同情性的理解，他从传统旧观念里“发现了最新的现代精神”。[13](P79)认为孝道应在差等之爱的基础上加以推广，若只局限于亲属之间就会流于狭隘，一旦为宗法观念所束缚，便无法领会其中真义。差等之爱与兼爱并行不悖，由近及远、循序渐进最终达到兼爱。他站在客观的文化思想史立场上审视三纲的价值和意义，对于父子关系，如果儿子遵守其分，父不父但子不可以不子，虽然履行的是单方面义务，但仍可以使家庭避免陷入循环报复和不稳定的关系中。[14](P59)

冯友兰对孝道见解集中在《新事论》第五篇《原忠孝》中，他认为虽然社会由以家庭为本位转变为以社会为本位，但也不可打爹骂娘，孝仍是一种道德，只不过不再以中心和根本而存在，“万恶孝为首”的说法是极端错误的。

徐复观直接回应了五四时期对孝道的批判，认为孝道思想演变过程中最大的流弊是忠孝合一，五四时期的批判是正确且有必要的，但这只是《孝经》的主张，并不符合孔孟思想，《孝经》把事父和事君混同，君便向臣要求如子与父般对待，以致君权膨胀专制横行。他主张回溯到先秦孔孟那里寻找真正的孝道思想。

谢幼伟对孝道的见解很独到，1942年，他撰文《孝与中国文化》论述中国文化以孝为根本的特质，以及孝对中国社会和西方文化可能有的贡献。1969年出版《中西哲学论文集》收录《孝与中国社会》《孝治与民主》等文，认为孝治是用在孝道亲亲、敬长、返本、感恩四种意义上发展来的孝德治理天下；中国历史上没有民主政治另有原因，不能简单归咎于孝治。

四、“移孝作忠”的当代价值

(一)不断丰富“移孝作忠”的新内涵

对于当今中国来说，孝依然是父与子之间的关系范畴，而忠则在新时代环境下衍生出下级对上级、个人对集体和国家尽职尽责的新内涵。孝与忠的对象分别指向家庭和集体组织，家庭中的人同时也是集体组织的成员，每个社会成员之间相互联系、相依共生形成了命运共同体。同时，对父母的孝作为情感的本源推而广之，将在家庭养成的良好德性扩展到集体、国家、自然，甚至整个人类命运共同体，真正能实现心学家所向往的此心收摄忠孝，忠孝一体。不忠则非孝，无恩则无义。用对待亲人的真挚之心对待公共事务，用对公共领域的尽心来完成对父母的成全。但前提是要充养对父母的感情，这种感情的联结对现代健康的个体和健全的社会都是非常重要的。

(二)有效补救现代社会的弊端

很多社会问题实际都是家庭问题，家庭问题是否能得到圆满解决直接影响到人的生存质量。现在有些人在单位对领导对上级毕恭毕敬，在家却动不动就对父母发脾气，对父母的态度都不如对外人尊敬谦和，连好好说话都做不到。我们不是要像传统那样移孝作忠，而是要移忠作孝，如果能做到对待父母像对待领导一样就算是孝贤了。所以，我们有必要重新看待与父母的关系，懂得感恩，珍惜亲情。反过来，家庭中缺少孝道教育对现代意义上的忠也有影响。现代家长的教育理念和教育方式越来越先进，棍棒教育也越来越少，然而子女却越来越脆弱了，连父母老师的责备都难以承受，动辄就离家出走甚至跳楼自杀等。缺少孝教育，家庭生活中个体意识就会过于突出从而导致缺少集体意识，不仅亲子关系问题不能从根本上得到解决，还会影响到子女未来在社会上处理人际关系和工作关系的态度。