从东西文化比较看哲学视野中的“物”

白宗让

(香港中文大学〔深圳〕 人文社科学院， 广东 深圳 518172)

人类文明可分为精神文明与物质文明两大类别。物质文明来自人对自然物的再加工，是人文与自然相结合的产物；自然物也是人类感官所感知到的表象。这样的认识很难将心灵与物质完全分割开，基于此，我们所谈论的“物”就不可能是“物自体”或者纯粹客观意义上的事物。本文将“物”当作一个整体范畴，主要考察主客关系中呈现出来的“物”。需要强调的是，本文在主体与客体之间立一分际，只是为了论述上的明确与方便。另外，本文将“物”作为一个宏观的客体范畴，暂时悬置具体事物的多样性，只从器物美学与器物哲学来探究“物”之“道”，最终目的是引起我们对物的维度的关注。

钱穆先生在《物与心》一文中写道：“世界之大，千品万俦，繁然杂陈。然而简单地说来，实在可以说，只有两样东西存在着。这两样东西，即是物与心。”[1]23古典哲学多关注人的价值，重视心灵的安顿，不免对“物”有所轻忽。笔者完全认同这一“先立乎其大者”式的价值抉择，如此方能使得主体在终极关怀中找到安身立命之依托。但是，“终极关怀”是否可由“明心见性”而一劳永逸地得到解决？在现实人生的多维向度中还有哪些无法回避的客观因素？生命主体与“形而下”之“物”应如何相处？哲学家可经由内省反思而开悟，然而大多数从事其他职业尤其是直接与物质世界打交道的人，如农民、手工业者、艺术家、工程师等，他们生命价值之实现必须通过某种物质媒介或者呈现为某种物质形态。“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”(《礼记·中庸》)以《中庸》的逻辑，“成己”与“成物”都是德性修养中不可或缺之义，那么对“物”的思考无疑也有助于主体生命价值之圆满。随着物质文明的飞速发展，对“人—物”关系的重新考量已成为哲学上迫切的议题。“此在”(海德格尔通过这一概念，认为人的本真是超越主客二分而与世界浑然一体的状态)每时每刻都与外物发生交互关系，那么我们是否已经懂得何为“物”？这是个庞大而复杂的议题，是需要进行重点探索的。

一、器物美学与日本文化中的“物道”

现实生活中的人面临的三个主要维度就是自我、他者和外物，前两个维度分别由哲学与伦理学来探讨，而“人—物”关系还没有成为一个专门的研究领域，但毫无疑问也是哲学需要顾及的一个重要维度。现代社会中科技与经济是关于“物”的实用学科，偏于客观，很少涉入主客关系之考量。传统的科技哲学偏重于客观规律之探究，当前新科技的出现引发了关于技术与人类关系的新思考(如人工智能、生命科学、量子论等领域的伦理意义研究)，但还是从客观性路线介入主客关系。因此需要特别强调的是，在“人—物”关系中对“物”的观察、感受、思索需要情感投入与审美意识。近年来美学界兴起的器物美学在物自身和心物关系方面多有探讨，学者白路指出：

东西方美学各自走过了两千余年历程，在当代合流，逐渐形成“环境界”“艺术界”“生活界”美学研究三大领域，“人类生活美学”是其中的最新热点。而器物是生活的载体，也是艺术创新的媒介，器物审美是日常生活审美化的表征，器物文化与器物美学研究是优化生活的必然要求。因此，生活美学的兴起必然伴随器物美学的勃兴。[2]

美学本身的特质能够帮助我们摆脱功利，回归器物本身。在世界各国中，日本文化对器物的关注尤为突出，这可能来源于特殊自然环境与文化熏陶。日本作为一个岛国，四面环海，自然灾害频发，人们时常感受到孤独与生命的无常，不再去追求宏大与永恒，转而非常珍惜身边的事物，由此发展出了具有丰富内涵的“物哀”美学。大西克礼(1888—1959)认为“物哀”糅合了人对物的情感、直观、体验，并与存在论、宇宙论、形上学相联系，使得人与物都被赋予了更加丰富的意义。物哀观使得日本人非常珍惜身边的物品，并且善于在微观中发现伟大，在短暂中找到永恒。

日本儒学家冈田武彦先生(1909—2004)将日本文化特质概括为“简素”与“崇物”。“简素”即把所有不相关的因素都去掉，只突出物本身的美。表达形式越单纯，物的内在精神越高扬。“崇物”即对万物充满崇敬和感激。冈田武彦说：“物即命，命即物，人虽为万物灵长，然一旦无物，生即不复存在。”[3]39对物的崇敬之念转化为人与物共生共死、万物一体的理念。日本人愿意一生陪伴一件自己喜欢的物品或者从事一个行业。很多日本人一生只做一件事(一生悬命)，甚至几代人只做一件事。全球寿命超过200年的企业中，日本企业是最多的。

现代工业化进程中，“一生悬命”的理念也曾受到冲击。在保护本土手工艺方面，日本美学家、被誉为“民艺之父”的柳宗悦先生(1889—1961)做出了很大贡献。民艺的制作者都是无名的工匠，作品也都是日常生活器具。柳宗悦认为“民艺”具有实用的美、自然的美、健康的美。他于1936年创立民艺馆，让那些写不进艺术史、进不了博物馆的日常工艺品有了存在与传承的空间。这样的文化氛围也使得手艺人能够专注于技艺的传承。

柳宗悦曾在《工艺之道》中写道：“这里不是严峻、崇高和需要仰望的世界，而是一个亲密无间的领域。因此，工艺有心将滋润与亲和融入情趣的世界中……良器能够纯化周围的一切，人们或许尚未感觉到，但工艺之花已在生活的花园里绽放。人们的慌乱心态，也能因此而心平气和。若是没有器物之美，世界将是一片荒芜，杀心四起。美之器物成就的世界才是宜居的世界。现实世界之所以令人不安，或许是因为器物不够完美吧。缺少温润，心便枯竭。温润的家庭是不会寒酸的。无情之人，给人的感觉是冷淡的。”[4]32

柳宗悦认为器物是人生的伴侣，“人与器物始终相互依存，沉浸在温馨之爱中共度时日”[4]33。美好的器物具有内在的德性，如坚固、谦逊、诚实、健康等；丑陋的器物是丑陋社会的反映。器物能够改变环境，也能改变人。社会的善恶都体现在器物的工艺之中，对器物的救助就是对社会的救助，也是对人心的救赎。“通过工艺，能够进入救助众生的世界。工艺之道，也是美之宗教的他力之道。”[4]36“一件器物就是无文字的圣书，所说的是皈依和奉献之道，也是救助之教吧。”[4]46在柳宗悦眼中，器物不只是冷冰冰的客体，而是具有性格与品德之主体。人与器物的主客关系变成了交互性的伴侣关系。形而下之器物也能散发形而上之功用，能够感化人心、移风易俗，进而承载着宗教般的救赎之道(如新文化运动之际，蔡元培先生也曾提出让美育代替宗教)。

二、中国古典哲学对器物的态度

器物美学启发我们将“物”放置在主体与客体、永恒与短暂、神圣与世俗等大背景中来考察。深入考察“人—物”关系还需要借助于器物哲学的审思。以下从中国哲学对“物”的态度来谈起。

中国古代非常重视民生，器物与民生密切相关。《尚书》从“利用厚生”出发，提出了“器惟求新”的观念。《尚书·大禹谟》禹曰：“于！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”《尚书·盘庚》迟任有言：“人惟求旧，器非求旧，惟新。”《周礼·冬官考工记》曰：“百工之事，皆圣人之作也。”《易传·系辞上》认为“《易》有圣人之道四焉”，其一就是“以制器者尚其象”。《易传·系辞上》又曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”《易传·系辞下》描述了古代圣人对各种器物的制作：

古者包牺氏之王天下也……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。

《周易》以乾坤二元为纲，“乾”代表创生与流行，“坤”代表凝聚与成就。乾元和坤元同样重要，但历来对《易》的研究多重视“乾元”而忽视“坤元”。《易传·系辞上》之“坤作成物”表明“坤”代表形而下的器物之道。熊十力先生就曾用“心—物”来解释“乾—坤”。《坤》之《彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”《坤》之《大象》曰：“地势坤；君子以厚德载物。”《坤》之《文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。”“成物”之坤与“成德”之乾相呼应，才是德业兼修、道器并重的整全之道。

进入轴心时代后，哲学形上学转向对超越性的追求，“物”的价值就被贬低。形上学甚至在身体与灵魂之间作出区分，具有物质性的身体也被当作低一级的存在。古希腊哲学家柏拉图认为灵魂高于身体。基督教《圣经·新约·约翰福音》崇尚“圣灵”而贬低肉体。佛家认为身体躯壳污浊不净。道家《老子·十三章》曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”后来道教发展出了内丹法门，佛教发展出了密宗。西方后现代出现了身体美学，才出现了对传统形而上学的反动与纠偏。中国最早的三大主流哲学儒、道、墨对“物”的态度各不相同。略言之，道家超然物外，墨家注重功利，儒家采取了中道的务实态度。

原始道家警惕工具理性对人性的负面影响，从而倡导淡泊名利，游心物外。《老子·十八章》曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。”《老子·五十七章》曰：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”《庄子·天地》曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”人类发明机械是为了节省人力，提高生产效率，但道家认为工具会诱发投机取巧之心。物质文明的进步是不可阻挡的，道家只能用各种方式来应对物欲对人心的败坏。庄子要求人们要做到“胜物而不伤”(《庄子·应帝王》)；“物物而不物于物”(《庄子·山木》),否则，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”(《庄子·缮性》)。《庄子·养生主》中“庖丁解牛”之“道进乎技”说明道家重视的是“道”，而不是“技”。从道家对天人的解释来看，所有的人工技艺都是对本然大道的扭曲。《庄子·秋水》河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”道家反对制造器物，《老子·二十八章》曰：“朴散则为器。”《庄子·马蹄》曰：“夫残朴以为器，工匠之罪也。”

在器物观念上，与道家形成鲜明对比的是墨家。墨家是诸子百家中唯一对形而下之“物”抱有极大兴趣的学派。《墨子》一书中的数学、几何学、光学、力学等科学知识都要超过同时代的古希腊。墨家是一个由能工巧匠组成的集团，墨子本人的技术水平甚至要超过木匠的祖师爷鲁班。墨学具有浓厚的宗教倾向，在世俗生活方面主张非乐、节用，对待器物也只注重它的功用，不从美学和道德上考量。墨家是中国科技与工匠精神的源头，但其思想后来衰落了，没有成为中国文化的主流。

在道家之超脱与墨家之功利两极之间，儒家的器物观是实用的。儒家所讲的道德不能脱离物质，孔子总是将民生福祉放在首位。《论语·颜渊》中子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”孔子到了卫国，看到人口很多，告诉冉有要先让人们富起来，再施行教化。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”《孔子家语·贤君》中说：“政之急者，莫大乎使民富且寿也”。这就相当于《管子·牧民》篇之“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。孟子也说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”(《孟子·梁惠王上》)儒学本着入世的态度，重视民生以及相关的物质文明，且反对奢靡浪费，最终将价值追求导向实用与合礼。

儒家之礼要通过物质来呈现，所谓“器以藏礼”(《左传·成公二年》)，“礼器是故大备”(《礼记·礼器》)。礼器的的颜色、形状、质地、尺寸都有详细的规定，首要的标准是合乎礼制，孔子“觚不觚”的感叹即由此而发。合礼之器物既能养德也能养生。《孟子·尽心上》曰：“居移气，养移体。”《荀子·礼论》曰：“礼者养也。”

“礼”在人心与物质之间具有调节作用：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)外物是修身活动中重要的一维。按照《礼记·乐记》的逻辑，人的心理活动都由外物感发，“是故先王慎所以感之者”。慎重对待外物是为了修身，但后来心性儒学表现出了摒弃外物的倾向。儒家从思孟之后，心性之学成为主流，逐渐产生了重内而轻外的“寡欲”倾向。心性儒学对“物”的警惕和道家如出一辙：

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。(《礼记·乐记》)

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。(《孟子·告子上》)

君子役物，小人役于物。(《荀子·修身》)

志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也……夫是之谓以己为物役矣。(《荀子·正名》)

“人化物”“物交物”“役于物”“物役”等说法显示儒家对于物质的负面作用有充分的认知，抵制物欲诱惑是修身之要义，但这类观点已有很多的前提和预设，不代表对物质本身的看法，更不是将物质与道德对立。战国之际，儒家在现实政治中不得志，遂放弃“外王”，专研“内圣”来延续其学术生命，由此才产生了对“物”的贬低。在孔子的学说中，仁礼与内外是平衡而兼重的。

现代以来流行一种看法，就是认为中国文化有“重道轻器”的倾向，从而将后来的“落后，愚昧”的罪名扣在了儒家头上。“重道轻器”论者引用的证据主要是两条：第一是《论语·为政》篇之“君子不器”；第二是《易传·系辞上》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。儒家之士以传道为己任，“君子不器”是孔子教导弟子不要局限于某一专业领域，要实现“下学而上达”。《易传·系辞》中的道器之论从上下文来看，意在表明易道无形而乾坤有体，二者有虚实之别。上和下并没有价值高下之分。易与乾坤同样重要，“乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”，二者是一体两面的关系。后世学者对此也多有误读，一些儒者以为“劳心者治人”，清谈误国。明亡之后，学界深切反思，儒学走上了经世致用的路子。王夫之提出“天下惟器而已矣”“据器而道存”“无器而道毁”(《周易外传》卷五)等思想，道和器的关系又发生了颠倒。现代西方的汉学家们也拿此来大做文章，韦伯(Max Weber，1864—1920)、列文森(Joseph Levenson，1920—1969)、费正清(John King Fairbank，1907—1991)给中国文化扣上了“重道轻器”的帽子。韦伯认为儒家“君子不器”的思想排斥专业化，反对专业科层和专业训练。列文森说儒家官僚不适合成为专业技术型人才，从而也不适合在现代文明中生存。费正清认为儒学传统阻碍了工业化进展，使中国无法走向现代化。这些看法曾一度流行于西方世界。实际上，中国古代儒家实用主义与民间工匠传统结合，创造了辉煌的物质文明。李约瑟(Joseph Needham，1900—1995)《中国科学技术史》一书根据详实的史料指出：直到15世纪和16世纪，中国的科学一直比西方发达。古代阿拉伯世界和东西方都有交往，那里曾经流传过“希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛”[5]总序的名言，含义就是希腊人仅懂得理论，中国人才拥有技术。

三、物我关系之“合一”与“二分”

器物美学和生态美学有内在的联系。人与自然的关系相当于一种泛化的“人—物”关系。对“人—物”关系的思考可以借鉴科学家和哲学家对生态的思考。

西方文明的源头是两希传统。古希腊的哲学家们同时也是自然科学家，希腊哲学将自然当作客体，“存在”与“存在物”的区隔将本体与现象一分为二。苏格拉底实现了哲学向人的内在德性的转化，随后亚里士多德与柏拉图之哲学分途说明现象界与本体界之间难以调和。自然物作为纯粹客体是现代科学的基本认知理路，从培根到牛顿都是机械自然观。基督教《圣经·旧约·创世纪》中上帝让人管理世界上所有的动物，神赐福给人类，“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”。上帝让亚当给所有的动物命名，“那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字”。这一神学思想规定了人是自然界的主宰者。值得注意的是，同为一神教经典的《古兰经》认为万物都是神性的体现，人只是大自然的代理者，而不是统治者。《古兰经》更强调人与自然的和谐。今天看来，“人类中心主义”最直接的负面影响就是在生态领域。美国历史学家林恩·怀特(Lynn White，1907—1987)认为基督教把人当作自然的征服者，这是当今生态危机的文化根源之一。[6]基督教哲学在经过希腊化之后有了很大的改变，再加上后来的文艺复兴和启蒙运动， 对《圣经》的阐释加入了很多“人类中心主义”的内容。

当前居于思想界主导地位的是西方近代启蒙运动以来的现代性传统，席卷全球的现代化浪潮使得东西方众多的前现代文明都黯然失色。现代化极大地促进了物质文明的进步，但也造成了人的自大以及人与自然的疏离。生命价值上的启蒙将人从神权统治中解放出来，但在对待“物”的态度上使人更加具有侵略性与宰制性。现代工业造成的生态灾难已经威胁到了人类的生存。重新审视人与自然的关系，成为了后现代思想家们反思与批判现代性的一个重要维度。法国哲学家德日进(Pierre Teilhard de Chardin，1881—1955)反对笛卡尔以来的心物二元论，认为物质也具有灵性，精神与物质不可分离。德日进在《人的现象》一书中揭示除了外在的表象之外，物质还有一个同样广阔的“内涵”世界，由此产生的“向心能”是物质向复杂性演化的动力。[7]11-24美国生态思想家托马斯·贝里(Thomas Berry，1914—2009)认为地球是一个生命体，具有内在的精神性。贝里在《宇宙故事》中写道：“宇宙万物是主体社群的共处，而不是客体的集合。作为宇宙成员的主体都拥有自身的权利。”[8]243贝里看到人类创造的统治模式只对人有利。[9]80美国宪法只保护人权与私有财产，不保护大自然，但财产权需要在一个更大的存在社群中找到自身的合法性，因为“没有翱翔的鸟、博大的森林、昆虫的声音和色彩、自由流淌的河流、鲜花盛开的原野、白天的云层和夜晚的星光，我们将在所有那些使人成为人的方面一贫如洗”[10]28。重建地球生命环境的和谐，就意味着彻底改变那些人类中心主义的、机械的、化约式的思维。贝里向我们提供了四种值得借鉴的智慧：土著智慧、女性智慧、古典智慧、科学智慧。长期以来的进步观念让我们无视或鄙视“落后”民族的价值观，其实初级土著文明中蕴含着我们所不可缺少的生态智慧。1854年，西雅图酋长面对白人提出的购买土地的要约，讲述了一段感人肺腑的话：“我们是大地的一部分，大地也是我们的一部分。芬芳的花朵是我们的姐妹，麋鹿、骏马、雄鹰是我们的兄弟，山岩、草地、动物和人类全属于一个家庭。大河小溪中闪闪发光的不仅仅是水，那也是我们祖先的血液。”“世界上的万物都是相互关联的，就像血液把我们身体的各个部分连接在一起一样。生命之网并非人类所编织。人类不过是这网中的一根线、一个结，但人类所做的一切，最终会影响整个网，也影响到人类本身。”[11]

将地球看作是一个生命体，科学上称之为“盖亚假说”。英国科学家拉夫洛克(James Lovelock)于1979年出版了《盖亚假说：对地球上生命的新认识》一书，他认为地球是一种所有生物与矿物在一起的巨大共生体，这一超级有机体的特性就是通过负反馈机制，尽可能地保持有利于生命活动的状态。“盖亚假说”已成为环境保护运动的重要理论基础。2000年6月联合国发起通过的《地球宪章》就反映了这一理念。

中国主流哲学以“天人合一”为主旨。《周易》视角中的大自然绝不是一个静止的客体，而是充满了生机与活力的动态存在。天地有“盛德大业”“生生之谓易”(《易传·系辞上》)。天地是神性的彰显，“阴阳不测之谓神”(“神”是指天地变化之道，道本身就具有神性，而不是人格化的神灵)。《周易》奠定了“天—地—人”的哲学框架，儒道两家都在此框架中发展自身的哲学理念。这一思维模式是中国哲学独有的。许多其他文明传统并不像中国文化传统把“天地”当作人的哲学观念来源或二者之间的同构性，所以要设定“理念”“上帝”等形而上本体。这样一来，大自然要么是假象，要么只是被造物，此类对自然贬抑性的思维必然会引发一系列给生态带来灾难的行为。

在对待外物的态度上，与传统西方文明形成鲜明对比的是道家。道家之“道”与“无为”完全消解了人类中心主义。道家信仰和崇尚没有人为干预的宇宙秩序才是最本真、最完美的状态。“道法自然”(《老子·二十五章》)将最高逻辑、意志或律令赋予了万物自身，因此要“辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)。老子看到“天长地久”根源于其“不自生”(《老子·七章》)，而人类由于认知局限，不免会产生种种自私的想法，自私与算计破坏了长久之道，也破坏了自然秩序。《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言。”《庄子·秋水》曰：“无以人灭天。”道家反对人出于自身的目的对自然进行改造和利用。众多哲学流派中，道家对待外物的态度最符合生态环保理念。道家之“道”是超越天地的，但天地与道最为相似。《老子·二十五章》曰：“天法道”。《庄子·天地》曰：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”美国物理学家卡普拉(Fritjof Capra)说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象以及两者潜在的一致。”[12]36

儒道两家都秉持“万物一体”的思想。庄子讲“天地与我为一”“与天地精神相往来”，孟子讲“万物皆备于我”“上下与天地同流”。“万物一体”突破了主客二分的思维。宋明新儒学中“万物一体”的思想更加突出。张载《正蒙·乾称》曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”程颢《识仁篇》曰：“仁者浑然与物同体。”王阳明《大学问》曰：“大人者，以天地万物为一体者也。”比利时科学家普利高津(I.Prigogine, 1917—2003)说：“中国文明对人类、 社会和自然之间的关系有着深刻的理解”[13]1，“一体”观念对于重构人类未来的文明范式有重要的借鉴价值。

文化倾向之差异会体现到生活方式之中，当前形成鲜明对比的两种生活方式就是美国的消费主义与日本的极简主义。尤瓦尔·赫拉利(Yuval Noah Harari)在《人类简史》中写道：“现代资本主义经济如果想要存活，就得不断提高产量，很像是鲨鱼，如果不一直游动就会窒息。然而，光是生产还不够。生产出来之后，还得有人买，否则业者或投资人都得关门大吉。为了避免这种灾难，确保不管什么新产品都有人买账，就出现了一种新的伦理观：消费主义。”[14]339现代多元社会中，选择某种生活方式是个人的自由，不必承受道德拷问，但将视野扩大到生态视域，就会看到资源与环境对人的限制，迫使人类改变生活方式。波兰社会学家鲍曼(Zygmunt Bauman，1925—2017)认为“消费既是欢乐的福音，也是焦虑的源头”，“消费主义综合征是创造性毁灭”，“消费主义是一种欺骗、过度与浪费的经济”。[15]88法国哲学家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard，1929—2007)认为消费社会是一种社会控制，虚假休闲带来了混乱、暴力、疲劳。[16]23

消费主义以物质享受来定义人生，完全忽视物本身的价值。大自然中每一样东西都来之不易，矿物质在地下亿万年才形成，木材需要百年才长成。比起山河大地，人类只是地球上晚到的客人，没有权利肆意消费物品。美国早期文化是充满生命力的，超验主义者爱默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882)的《论自然》与梭罗(Henry David Thoreau,1817—1862)的《瓦尔登湖》是现代生态思想的先驱。但二战以后，实用主义在美国占居了主流，实用主义与现代经济学结合，创造出GDP等概念。银行鼓励借钱消费，这样才能快速拉动GDP。消费主义导致了商品拜物教，拜物之人其实并非爱物，他们看重的是金钱与炫耀的资本，丝毫不尊重物本身。马克思曾严厉批评拜物教，因为它同时践踏了人的尊严与物的价值。

四、“物化”与“天生人成”

儒道两家都持有机自然观，都有“万物一体”的思想，所不同的是，道家式的“万物一体”是消解了本质与中心的混同，而儒家坚持以“人”为中心的“一体”，此“一体”必须通过人来实现，本质上是“天生人成”[17]的模式。

《庄子·齐物论》主张绝对平等。“齐物”大致有三个层次：一是主体平等看待客体，应秉持的态度为“恢诡谲怪，道通为一”或“两行”。二是主客平等与融合，“天地与我并生，而万物与我为一”。三是主客不分，人与物同化，就是“庄周梦蝶”之“物化”的境界。道家反对人类文明对本真状态的歪曲，这一看法在道家的逻辑中是成立的，因为道家要防范人性中的虚伪与偏蔽。即使人类想要保护生态，也可能从自己的思维出发造成“己养养鸟”(《庄子·达生》)式的笑话。

《齐物论》的主旨是将人与物混同或者排除人类中心主义，这在现实中是否可能？人类是否能够安于“小国寡民”(《老子·八十章》)的状态？是否能够做到“堕肢体, 黜聪明, 离形去智”(《庄子·大宗师》)？是否愿意“同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》)？从当代极端环保主义所遭遇的重重困境就知道人性是抵抗自我消解的。人类的知识与技术都不可阻挡地要向前发展。科技损害了生态，但生态问题的解决还要靠新的科技，既然经历了科技与物质文明的人类没人再愿回到原始社会，那么，人类只能在生态理念的指引下，走上可持续发展之路。当今各国制定政策都以本国利益为重，与建成“人类命运共同体”的距离还很远，生态共同体更是遥不可及。我们只能从人类的智慧出发，探求一种良好的与物相处的模式。当今人类活动所导致的地球与万物的改变已经脱离了自然规律，人类时代的特征明显，地球虽有负反馈机制，但其自身调节的速度远远赶不上人类所引起的巨大变化。若不遵奉“道法自然”，人类就难免仍然在逃避责任。

儒家以人为中心的观念受到了很多批评。《吕氏春秋·贵公》曰：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：去其‘荆’而可矣。老聃闻之曰：去其 ‘人’而可矣。故老聃则至公矣。”(并见于《说苑·至公》《孔子家语·好生》)这里用“荆人遗弓”来显示道家比儒家更“公”。道家的“万物一体”是绝对的、一步到位的，而儒家是在差序模式中逐步到位的。孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的“亲—仁—爱”的层次区分，是基于一种“推扩”式伦理与从切近入手的方法论，本质上是“万物一体”的思维模式。伦理建设要循序渐进，如果连家人都照顾不好，照顾陌生人有多少可行性？如果人类社会秩序乱了，生态能保护好吗？儒家认为“人”在演化过程中也能扮演积极的角色。人类既不是借住者，也不是统治者，而是承担了宇宙责任的高级或特殊生物。《易传·象传·泰》曰：“财成天地之道，辅相天地之宜。”儒家式的“万物一体”是以人为中心的“裁成辅相”式的和谐秩序。孔子“天下归仁”(《论语·颜渊》)离不开“为仁由己”之主体性。孟子“万物皆备于我”要落实到“反身而诚”。心性儒学的“慎独”和“万物一体”也是互通的。[18]《中庸》里面提出了“与天地参”的模式，和《易传》天地人三才模式是相通的，就是通过“致中和”，而使得“天地位焉，万物育焉”“万物并育而不相害”。《大戴礼记·四代》曰：“天道以视，地道以履，人道以稽。”《荀子·王制》曰：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”这些提法都是从人出发。儒家的“天生人成”不是人为宰制，而是“大人”用“公心”来“成物”。人有突破自身私蔽的能力。程颢《定性书》曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”只有如此，“天生人成”才不会被人的自私和偏蔽所扭曲：“圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。”

五、哲学“成物”之“道”

古典哲学以修身为起点，但在修养的终极层面上，必然要将“物”也纳入视野。哲学最终是要安顿万物的。最大程度地保存物的价值，让物的权利与地位得到彰显，让“人—物”关系在良性互动中发展，就是“成物”。

《易传·系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过。”易道广大周普，能够“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。万物在易道中各得其所，达到“百物不废”(《易传·系辞下》)。《老子·二十七章》曰：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明。”《庄子·知北游》曰：“圣人处物不伤物。”儒家《性自命出》篇认为“道”就是“群物之道”。先秦儒家经典中的“物”兼指事与物，《大学》“格物”更侧重于“事”，《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”扩大了范围，达到了“物”的层次，后来“物”的含义中也涵盖了物质。鲁哀公问孔子“何谓成身？”孔子曰“不过乎物”(《礼记·哀公问》)。儒家认为只有圣人才能把万物都安顿好：“物备兴而时用常节曰圣人。”(《大戴礼记·诰志》)孟子评价帝舜是“明于庶物”(《孟子·离娄下》)的圣人。王阳明说：“使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(《传习录·上》)

《大戴礼记·哀公问五义》孔子曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。”知晓“万物之情性”才能使人与物各得其所，首先要突破传统主客二分的认知模式，让客体在主体的视角中保持其本真价值。柳宗悦的“伴侣关系”、贝里的“主体社群”都是“成物”的方式。笔者以下简单列举中国哲学中四种“成物”的方式：观、感、体、玩。

(一)观

主体对客体本真状态之认知的第一种方式是“观”。佛教《心经》之“观自在”是内观，中国哲学之“观”是以一种澄明的心境来看待外物。《易传·系辞上》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”《易传·彖传·观》曰：“中正以观天下”，“中正”要求观察外物时不偏不倚。《老子·十章》之“涤除玄览”就是清除掉杂念，观察万物之本质。《庄子·齐物论》之“以明”就是像镜子一样映照万物，没有扭曲和遮蔽。孔子善于观水，曾发出“逝者如斯”的感叹。《荀子·宥坐》篇中记载孔子观于东流之水，看到水有九种美德：“夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故见大水必观焉。”“观”还要求回到事物本身，尊重事物自身的特质与规律。《老子·五十四章》曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”不要用事物之外的东西来解释事物，是其所是，万物本身就是独立而完整的。

观物要求主体有一定的修养。荀子说：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”(《荀子·解蔽》)。北宋邵雍提出了“以物观物”的方法：“诚为能以物观物而两不相伤者焉，盖其问情累都忘去尔”(《伊川击壤集·自序》)。“以物观物”超越了主体自身的好恶倾向，做到了公正而明达。“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”(《皇极经世·观物外篇》)北宋程颢的诗作《秋日偶成》曰“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，“静观”能够进入物自身来欣赏天地之美。近代国学大师王国维在《人间词话》中区分了“有我之境”与“无我之境”。“有我之境”以主体情感来阐释客体，“无我之境”就是“以物观物”，最大限度地保留了万物原本的价值，只有“豪杰之士”才能做到。主体之“无我”可能需要穿越一个异化维度后再辗转回来才能获得。禅宗“见山只是山，见水只是水”是第三阶段的境界，苏轼诗中的“庐山烟雨浙江潮”也是“千般恨不消”之后的见地。西方哲学中的“直观”是对事物本质的直接认知。康德认为智性直观只属于上帝。现象学出现以后，胡塞尔的本质直观还是一种意识行为。

(二)感

哲学“成物”的第二种方式是“感”。《易传·系辞上》曰：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“感而遂通”是保有灵明之主体本身就具有的能力。孔子讲“诗可以兴”(《论语·阳货》)，就是从物象到人事的感发。《礼记·大学》之“格物”也是主体与外物之间的感通。历代对“格物”有多种解释，笔者认同“格物”就是“感物”。《尚书》中的“格于皇天”之“格”就是感通的意思。朱骏声《说文通训定声补遗》格字下曰“感格双声”。感通不同于知识论进路。王阳明年轻时“庭前格竹”一无所获，最后病倒了，因为他遵照的是朱熹对格物的解释。当时既没有现代科学知识，也没有实验工具，只依靠意识显然是走不通的。感通不是直接认知，而是间接的、体验的、艺术化的思维方式，类似孔子之“默而识之”(《论语·述而》)或者波兰尼的“默会之维”[19]。格物能够进入物自身，庄子能感受到鱼的快乐，惠施就感受不到。

王阳明晚年讲学时，有学生问为什么人与鸟兽草木是“同体”？阳明说：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”(《传习录·下》)如果人心与外物感通，无故毁坏一木一石，也会觉得可惜；如果没有感通，即使是拆房掘墓，也不知痛痒。同理，当代人如果能和天地感通，就不会去破坏生态。《易传·彖传·咸》曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”孟子看到齐宣王不忍杀牛，就断言他能推行仁政。如果人心不能和他人、外物相感通，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”(杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》)，人类世界就没有希望了。

(三)体

“体”和“感”颇为类似，感是用心，体既用心也用身体。“心”之“体”可以超越身体范围，张载《正蒙·大心》篇曰：“大其心则能体天下之物。”中国哲学也重视“身”之“体”，有些“知识”只能通过身体获得。例如《易传·文言·乾》的“君子体仁足以长人”；《易传·文言·坤》的“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”；《礼记·中庸》的“体物而不可遗”；《孟子·尽心上》的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”、“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”；王弼的“圣人体无”(何劭《王弼传》)。食物的味道必须要品尝才知道，孔子说：“人莫不饮食也，鲜能知味也”(《礼记·中庸》)。“味”是物之精微因素，用“知味”的心态去接近物，就能穷尽物所包含的各种情态。南朝画论家宗炳在《画山水序》中写道：“圣人含道映物，贤者澄怀味象。”主体从品味获得审美的愉悦，是一种亲知亲证的直接感知，除此之外的概念、范畴、解释都是间接感知。《庄子·天道》篇中“轮扁斫轮”讲到：“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”工匠对于工具和材料的体验与当下的主体同在，有时是一种肌肉记忆，既无法说清，也无法传承。中国书法也是这个道理。但这不是“暗箱操作”，轮扁明白“有数存焉于其间”。《庄子·大宗师》曰：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”“有情有信”说明道是实有可体的，能通过体知而得。

(四)玩

对于古人来讲，“玩”也是严肃的学习与思考模式。《易传·系辞上》曰：“是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”学习《周易》要反复把玩，由此来获得某些特殊的“知识”。特殊“知识”难以量化或者指征，而是来自经验的渗透，比如小孩子经常玩玩具，时间久了之后，玩具在小孩子眼中和在大人眼中是完全不一样的，小孩子对玩具有了某种特殊的“知识”。玩还能寓教于乐。儒家倡导“乐学”，对学习也要有一种玩的心态，才能避免异化。朱熹从“优游涵泳”来理解孔子的“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)。孔子之“游于艺”(《论语·述而》)，《礼记·学记》之“藏修息游”，《庄子》之“逍遥游”，都是“玩”的心态。“玩”是无功利的，是审美的态度。康德的《判断力批判》意在消除理论理性与实践理性之间的裂痕，试图将自然与自由这两大领域统合起来。虽然审美判断力并非建立在感官基础之上，但很明显，审美判断力是沟通感性与理性、主观与客观的枢纽。审美经验可能通向“物自体”。

这里讲的“玩”不会对主体造成损害。中国古人早就认识到了沉溺于物质的危害，《尚书·旅獒》篇中就有“玩人丧德，玩物丧志”的说法。“玩物丧志”是人与物之间一种不正常的关系，既丧失了人性，也扭曲了物性。人被物所奴役，是一种伤害主体独立性的成瘾机制。古代的君子喜欢比德于玉。子贡问孔子“贵玉而贱玟”是不是因为珉多而玉少？孔子说君子爱玉并不是物以稀为贵，而是因为玉中蕴含十一种德性。现代市场上的玉石被商业炒作，其恶性后果就是人性和物性都被扭曲。《荀子·礼论》曰：“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”正当的“人-物”关系可以使得人和物的价值“两得”或“相持而长”，互相促进。

六、结语

“物”是人类生活中一个重要的维度，忽视“物”的哲学是不完整的。古典哲学将“物”置于一个较低的层次，是为了追求心灵的超越。当代社会讲哲学要避免在道德上陈义太高，让世俗之人难以企及；因为对于大多数人来说，满足基本的物质需求之后，才能重视道德修养。意识与物质互相影响，如果把握得好，物质的丰富对于道德水平的提升也有正面作用。司马迁在《史记·货殖列传》里面肯定儒家富商子贡在推广儒学中起的重要作用，并说“人富而仁义附焉”“富者得埶益彰”。

器物是文明的载体，那些传世和考古发掘的文物，展现出古代文明的样态，这种身临其境的感受是书本中无法得来的。所谓“触景生情”“睹物思人”，我们去逛古城，参观名人故居，都是来自“物”的体验。《史记·孔子世家赞》中司马迁曰：“余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。”

“物”是生活之美感与质感的重要来源。审美建立在实实在在的质感、味道、色彩等物性之上。如果以为心性修养可以解决一切问题，那就有可能落入余英时所说的“良知的傲慢”。[20]当今时代的哲学不能忽视“物”的存在与影响，人与物和谐相处是美好生活的重要保证。势利之人因外在价值而爱物，高洁之士对物避之不及，诸如此类都是附着在“物”之上的主观判断，我们应当摆脱这些外衣，回到“物”之本身，尊重“物”之主体价值。

哲学在人类文明史上一度扮演着价值引领者的角色，指导着其他学科的发展，但在当今飞速发展的高科技面前，哲学的脚步已经滞后了，以致于人工智能、基因编辑、生物芯片、量子计算、数字货币等扑面而来的时候，哲学家与伦理学家们措手不及。马克思认为哲学的目标是“改变世界”，那就不可避免地要和世界万物打交道。新世代的生存境遇必然带来新的生存理念，如何在新科技领域树立恰当的哲学与伦理观念，已经成为迫在眉睫的学术任务。