陆王心学“减损论”的本体论基础与时代背景

张 娜

（中国社会科学院 外国文学研究所，北京 100732）

一、程朱与陆王的不同道德修养路径

中国传统哲学一直都很注重对人的心性的研究，自孟子阐发心性，开出心学伦理的基本框架，到南宋时期陆九渊的“本心之善”、明代王阳明的“致良知”，“陆王心学”作为一支重要的学派诞生了。心学作为一个极为重要的思想流派，虽出现时间较晚，但是其影响却很大，尤其到了明代晚期，经过王学左派的阐扬，使其通俗化、平民化，影响更是进一步扩大。作为心学思想最重要的代表人物陆九渊和王阳明，一直是学术界关注和研究的重点。

近代以来，熊十力、冯友兰、陈来、张立文、刘宗贤、彭永捷、杨国荣等学者从不同角度对宋明理学中的程朱、陆王学派展开过系统研究，其中不乏肯定和否定的声音。比如，熊十力先生认为：“‘本体非外在，当于何求’。应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是，岂远乎哉?”[1]对于陆王德性修养“内求”理论是极为赞赏的，他赞同主张“内求自心”“尊德性”的道德修养方法，认为单纯地读书，不从内心修养上下功夫，对于德性修养是没有实质性的作用的。陈来先生也认为：“王阳明按照宋儒的指示到事事物物上去求理，而在事物上又求不到理。困扰如此之久的问题终于在龙场动忍之余的一夜获得了一种解决，虽然这个解决表面上采取了神秘体验的形式，但引导他得到了一个实质的结论，这就是说，理本来不是来自外部事物，而完全地内在于我们的心（性）中。”[2]陈来先生指出，在心学的立场上，就道德的形而上学而言，经典本身并非价值的终极根源。既然道德主体自己决定道德法则，经典的学习在逻辑上就不是必要的。因此，自我修养的主要方法不是读经，而是明心。与熊十力先生和陈来先生的观点不同，冯友兰先生则认为，依照本心行事，这固然体现了物来顺应的德性，但批评道，“有些道学家，一切工夫都要用在求物来顺应上，似乎以为，对于无论干什么事，都可以物来顺应，以至成为空疏无用。这是宋明以来道学家的大毛病”[3]。应该说，这一批评是指向陆王的。同样，张立文先生也指出，陆王“建立了以‘心即理’为核心的‘心学’哲学体系”[4]。但这种哲学体系有其固有的缺陷，果真小孩子本来就知道“爱亲”，长大了自然知道“敬兄”吗？在张立文先生看来，“爱亲”“敬兄”这些概念或社会的伦理道德观念，它不仅是人刚出生时根本不具备的，就是原始人类社会中也不存在。他举例说，一个闭目塞听，与外界客观世界隔绝的人，即使脑子健全，也只能是个白痴，是不知道“爱亲”“敬兄”的。由此可以看出来，张立文先生对陆王的道德修养方法并不认同，起码对于陆王在对待知识的态度上是不认可的，相对来看，张立文先生是赞同朱熹的外求式的道德修养方法的。应该说，上述学者的研究从不同角度论证了程朱理学和陆王心学各自的利弊得失，但任何一个学派的产生和发展都有其特定的时代背景，陆王心学也不例外。陆王心学“减损论”是在程朱理学重智主义流弊的基础上诞生的，是有其时代的必然性和学理的合理性，本文将以此为重点展开相关论述。

陆王心学道德修养方法是以内求式为主要特征，即“减损论”。这相对于程朱格致之学外求式的修养路线无疑是一个突破和创新。程朱理学与陆王心学同为宋明理学的重要派别，两者在工夫论上却完全不同。程颐曾说过，“性即理也”，这句话便为朱子所津津乐道，这一命题的基本意义即是说，个体的本性和作为世界万物本体的“理”是同一的。同时，他们都认为“万物一理”(朱子更强调“理一分殊”)，即是强调作为世界万物之本体的理（理一之理）体现于不同事物之特殊的规律和属性（分殊之理）。因此要成就自己的善良本性，就必须通过读书穷理、格物致知的功夫来明白万事万物之理，既包括心性修养之理，也包括客观的常识。程朱理学的工夫论讲求格物致知、泛观博览，只有经过积久贯通的过程才能达到“豁然贯通”的境界。程子曾说：“人要明理若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。”[5]175朱子也说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”[6]这些都是强调知识学习的广泛性和持续性，只有如此才能达到贯通的境界。对于格物致知的具体方法，程朱有过很多论述。程颐曾说：

穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应事接物而处其当皆穷理也。[5]188

朱熹对此极为推崇，他曾在《〈大学〉补传》中对格物致知功夫做了精练的概括：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[6]程朱格物致知的工夫论有着明显的重智主义特征。朱熹的学说在宋代已得到广泛传播，元代又将朱子所注“四书五经”定为科举考试的官方指定教材，而明初官方编订《性理大全》《四书大全》和《五经大全》等书籍，皆以程朱学说为宗，最终确立了程朱理学在学术界和意识形态领域的主导地位。程朱理学官学化的同时，其理论的各种流弊也开始显露出来，主要表现为在道德修养上的知行分离、知识学习上的泛滥无归以及重视科举功名的不良世风。所以，陆王心学的出现可以视为是对程朱理学的修正。

在陆王看来，人心是至善具足的，因此，成就圣贤人格的关键在于发明本心、恢复良知，而知识技能的学习并不是德性修养所必需的条件。而且，陆王认为，死守经书、泛滥物理、追求博学多识，不仅于人格修养无益，还往往会造成对人格的异化和良知的遮蔽。总体来说，程朱格物致知的工夫论重视知识学习和理性思考在道德修养中的作用，而陆王心学的总体思路与程朱有区别。陆王强调“心即理也”，即心内本来就包含有先天的道德伦理知识，人的本心是具足的、本性是善良的，只是由于后天的私欲而使本心受到了遮蔽，进而丧失了道德判断的能力，因此才有了恶。如何恢复自己的本心良知？“陆九渊强调‘发明本心’，‘先立乎其大者’，通过反省来树立自己的道德意识。王阳明在此基础上，建构了他的‘良知’说”[7]76。王阳明认为，“至善是心之本体”，“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”[8]6。既然心本身是自足的善，那么道德修养的重点就在于向内发明本心，而不是去穷格外在的物理。由此可见，陆王道德修养理论的整体思想是一种内向的路径取向，强调“向内”用功，而“减损论”则是这种“向内”用功的最核心环节。“今之论学者只务添人底，自家只是减他底，此所以不同”[9]401，陆九渊这句话表明了陆王心学和程朱理学用功的路径取向之不同。“添只能是从外面取得往里添，而减则可以从自身做得。既然本心自足，就无需外添，只需将一些原本不属于本心的东西减去即可。那么，认识的方法便是‘求内遣外’，即不是向外去认识客观世界，而是向内去认识‘本心’所本来具有的知识。”[7]77王阳明早年的龙场悟道也是在经历了于事事物物上求理不得而引发的对程朱理学的质疑，进而以一种神秘体验的悟道方式，宣告了他思想发展上的一次蜕变。他认为，人心本自足，只需向内自求本心便可，这就否定了他之前所奉行的程朱向外用功的外向式修养路径。“因此，在王阳明那里，致知过程主要不在于知识的积累，它更多地指向诚意：‘致其知温清之良知，而后温清之意始诚，故曰：知至而后意诚。’诚意以成就德性为其具体内容，王阳明要求‘在事上磨练做功夫’，这种工夫亦被视为德性自我培养的方式，而这更多是一种向内的功夫。”[7]77很明显，陆九渊和王阳明都强调人先天具有完善的德性，这种完善的德性是人的心灵的最初状态，而后天德性方面的亏损都是由于心灵受到了遮蔽，那么需要做的就是“减损”功夫，减损掉这些遮蔽心灵的欲望、习气、意见等，还德性最初的本来面目。这就是“减损论”的核心观点。“当然，程朱自身也主张‘主敬’‘求放心’，陆王也并不完全排斥读书和知识学习。但是总体来说，程朱格物致知的工夫论体现一种‘外向’的修养功夫进路；而陆王‘发明本心’‘致良知’的思想则体现了一种‘内向’的修养功夫进路。”[7]76为什么程朱理学和陆王心学在修养的工夫论上存在如此差异？为了更好地说明陆王心学“减损论”的理论内涵及其在陆王心学中的地位，就有必要对“减损论”的心性基础和时代背景作一个简要介绍。下面将从陆王心学的心性基础和社会环境两个方面进行简要论述。

二、“心即理”说

一般说来，宋明理学的理论结构包括两部分：一是本体论；一是工夫论。理学家对本体的认识往往决定其道德修养的工夫进路；其工夫进路目的在于证显其所认识的本体。工夫论分歧的背后，是陆王和程朱对本体的认识存在区别。因此，对陆王的心性论做一个简要的说明，有助于我们理解陆王心学“减损论”为特色的修养功夫。

“心”和“理”是宋明理学本体论的重要范畴，一般来说，“心”指人的意识活动及其承担者；“理”指事物规律、道理（既包括事物的自然规律，也包括道德伦理等道理），进而也指称世界的本体。程朱认为“性即理也”，而陆王强调“心即理”，这两个简明的命题实际上代表了程朱理学和陆王心学对于本体的认识。程朱的理论架构中“理”的地位非常重要，程子说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[5]204即作为世界本体的“理”体现于世界万物（包括人）的本性（也是道理规律）之中，因此，要实现自己的本性，就要学习“万物一理”的理。朱子说，“唯于理有未穷，固其知有不尽”，在程朱这里，必须通过了解万物之理，才能通达天人贯通的性理。因此，学习关于道德义理、社会历史乃至自然物理的知识是德性修养所必需的。

陆王认为“心即理”，实际上是强调“本心”（象山）和“良知”（阳明）与道德伦理相符合。在陆王看来，人心（本心和良知）是至善自足的，包含有道德伦理的知识。只是因为欲望的干扰才使得本心良知受到遮蔽，“心苟不蔽于物欲，则义理其固有也，亦何为而茫然哉？”[9]185王阳明也说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[8]2因此，“减损论”道德修养方法的重要任务在于去除私欲对本心、良知的遮蔽。在陆王看来，对于社会历史、自然万物等知识的外向求取不是必需的，即便对于道德义理，也不强调通过理性思考的方式来进行，而是更加重视通过道德情感的唤醒和静坐体验等非理性的方式来实现。陆九渊一贯主张的“简易工夫”，也是以“本心自足”为前提。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”之本体，以心为一切德性修养和道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学。陆王认为“心”是人生代代相传、永不磨灭的道德本体，千古圣人都只是以心来相传的，而非传之文字。在此观点上，陆九渊还曾与朱熹辩论过关于“尧舜之前何书可读”的问题。

陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的著名论断，指出，宇宙之理即是吾心之理，吾心之理则是宇宙之理的体现，宇宙之理与吾心之理是统一的。因为天理就在人心之中，人心之中就包含着万事万物之理。他指出，一切道德知识和真理都在我的“心”中，是人“心”所固有，认识的终极目的是求取“本心”。

此心之灵，此理之明，岂外铄哉？明其本末，知所先后，虽由于学。及其明也，乃理之固有，何加损于其间哉？[9]96

陆九渊平日讲课授学，也是要人思量此心自足，从而树立道德主体意识。“先生居象山，多告学者云：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。’”[9]399这里强调一个“自”字，实际上就是强调人在道德实践上的自主性和能动性。

陆九渊认为，人只有一个心，所谓本体心也就是人人所具有的心。他反对朱熹的“人心”“道心”二分，说：“谓‘人心，人伪也；道心，天理也’，非是。人心，只是说大凡人之心。”[9]462“心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”[9]396他强调人无二心，心即“大凡人之心”，心即心所具有的意识活动。人只有一个心，“人心”“道心”只是心的活动在不同方面的表现，亦即心所具有的不同境界而已。王阳明认为“圣人之学，心学也”，而他也一再要求“于心体上用功”[8]14。王阳明指出“心即理”，将大道都收归于人心，挺立道德主体，以心中的理作为是非判断的准则。王阳明不仅认为“心即理”，还指出“心外无理”“心外无物”，他认为理只存在人的心里，天理是人心体的自然呈现，只要将人欲之蔽减损即可，即“减损论”的道德修养方法。

此心无私欲之蔽，即是天理……以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。[8]2

对于心体的内涵，王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来，认为心并不仅仅是一种感性的存在（不专是一团血肉），而是以理为其内在的规定，指出心具有道德先天性与普遍必然性。王阳明指出心具有道德知觉的功能：

心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。[8]6

同样，王阳明也认为心体良知知善知恶，王阳明强调心是万事万物存在的根据，同样他也说过：

天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？[8]106

所以，我们也可以理解为，王阳明的良知也就是心之本体，而其特征就是：天理充盈且知是知非，是万物赖以存在的根据。

“心即理”即是合人性与天理为一，以达到“天理”与“吾心”的统一。王阳明认为朱熹的“格物”说分“心”与“理”为二，导致知与行、学问与修养的分离。为了在道德修养中能够使心与理统一起来，建立一种德性先天论，他取陆九渊的“心即理”思想，他说：

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。[8]15

心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。[8]58

陆王认为，所谓的成圣成贤的道理都在自身本心之上，是本心自足的，道理不是外在的，所以无需向外求索，而只需向内用功，发明本心。既然一切知识和真理都在我的“心”中，是我之所固有，那么，认识的方法自然就是“求内遣外”，即不是向外去认识客观世界，而是向内去认识“本心”所具有的知识。

精神全要在内，不要在外。若在外，一生无是处。人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心，养心，求放心。[9]64

“道不外索”“在内不在外”，鲜明地道出了陆王的认识途径，也指明了陆王德性先天论的立场。沿着这样的理路，势必否认认识来源于客观。因此，陆九渊说，“退步思量，不要驽外”。“驽外”，不仅不能获得知识，反而被事物牵将去，害了“本心”固有的“良知”。由此，承认德性先天论，本心自立，向内用功方是唯一有效的认识途径。陆王心学这样一种本体论的认知思路，必然会产生陆王“减损论”的道德修养方法，而“减损论”的道德修养方法也一定是以这样的本体论为理论基础的，二者相辅相成。

三、德治主义的政治哲学

陆王心学“减损论”的道德修养方法能在明代后期获得广泛影响，也与当时的社会环境息息相关。封建社会统治者为了维护其自身的统治地位，都很重视加强对人们的道德修养的教化。在这样一种强调德性的德治主义背景下，势必会突出对德性修养的关注。加之，前期程朱理学重智主义风气所带来的种种流弊，最明显的就是知行分离、重智轻德，就如王阳明所批评的那样：

今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。[8]5

程朱格物致知之学，重视泛观博览，穷究天下物理，但同时也容易造成对道德修养宗旨的偏离。封建社会德治主义重视的是人的德性修养，而非知识技能。因此，陆王心学反对过度向外追求知识技能的学习，而强调发明本心，这种“减损论”的道德修养方法是跟这种社会环境分不开的。任何一种思想的提出都是基于当时的社会背景，同样陆王心学“减损论”的德性修养方法也有其特定的社会现实做根基，其大的社会背景就是这种德治主义的社会政治环境。只有将理论放到社会背景下，才能理解它的合理性和局限性，脱离时代背景来谈任何理论都会使理论本身的价值大打折扣。

中国古代社会的“德治主义”思想可以追溯到夏商周三代，到西周初年已形成了“以德配天”的著名命题。德治思想被儒家学派继承下来，成为儒家政治思想的基本理念。在德治主义的社会政治环境下，教育更加注重对士人德性的培养。因为作为社会统治者和管理者的士大夫阶层，对社会的统治和管理主要是通过德教风化。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”[10]11“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”[10]136“君子之德风也，小人之德草也，草上之风必偃。”[10]129作为社会精英阶层的道德楷模作用是社会风化的关键所在。如果在位者是一个有德行的人，就如同“北辰”，众星拱之，百姓都会拥护跟从他，自然会听从他的安排，那么整个社会的秩序自然就会安定，统治者的地位自然会泰然巩固。相反，如果在位者是一个没有德行的人，那么百姓就会揭竿而起，推翻他的统治。可见，德性修养教化的地位、作用是不容忽视的。

因此，封建社会德治主义重视的是对士人德性的要求，而并非实用性的知识技术。《论语》里曾记录了这样的一段对话：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”[10]135

孔子说，“学而优则仕，仕而优则学”，孔子教育学生的目的是培养管理国家的精英阶层，而对国家的管理则主要是通过德治的。樊迟就如何种庄稼、如何种菜之事向孔子请教，孔子不屑回答。孔子认为，礼、义、信才是士人要学习的根本，是国家的管理者所必需的品德。他认为如果一个管理者的品性操守让人尊敬佩服，则天下百姓都会跟从他，听从他的号令，又如何用得着学种庄稼这种具体的知识技能呢？如此，封建社会重视德性修养的特色就非常明显了。

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间……此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。[11]

这段话表明，知识技能对于德性修养的培养，其作用并不大，正所谓“知识技能非所与论也”。成圣成贤的方法，简单易行，就是复起本心即可，而知识技能不是德性修养需要考虑的问题。这些先贤的重德理论都可以在陆王心学“减损论”的道德修养路径中寻得踪迹。德治主义政治哲学的一个显著特征，就是教人成为一个“志道”“践道”“备道”的“道德人”，或者通俗地说就是我们常说的“圣人”“贤人”，这也是儒学的一个传统。然而，我们应该能够观察到，理学家朱熹大谈“格物”，而很少谈及“做人”。由此造成的一种结果就是，人们不能理会“学者所以为学，学为人而已”的道理，从而使得很多学子把求学读书视为在科举考试中获取功名利禄的工具，不自觉地走入了求学的歧途，而忽略了德性修养的根本问题。陆王心学“减损论”弱化知识的作用，强调本心良知、重视德行实践，这些都是对程朱重智主义流弊的纠偏，也是封建社会德治主义的必然要求。

实际上，德治主义要求选拔有较高德性修养的人作为国家管理者（总体来说，德治主义也重视对管理者知识能力的要求，但是“德”重于“才”一直是传统社会的一个基本观念），而如何选拔具有较好德性修养的人却始终是德治主义在践行中存在的问题。因为如何鉴别并选举有德行的人始终是一个难题。汉代采取“征辟”制度，重视从社会上选拔有德行声望的人为官，比如有“举孝廉”、举“秀才”等。但后来选举制度渐渐为世家大族所垄断，以至于出现“举秀才，不知书；举孝廉，不知书”的尴尬局面。同时，选官制度又必须要求通过高效率、可操作的途径来选拔官员。自隋唐开始，科举考试成为最主要的选官制度，并一直沿袭到中国封建社会末期。科举考试具有较高的客观性，但是科举考试只能考察士人对经典、辞章、知识义理的掌握情况，而不能有效地考察士人的德性修养。因此，现实中士人往往将经典、辞章、知识义理当成学习的主要内容，学子们耗尽毕生精力，背诵经书、沉吟章句，梦想有朝一日能登天子堂，社会上很多人都希望“以一日之长决取终生富贵”，而忽视了德性修养。可见，德治主义的政治理念和科举制度之间存在一定的矛盾。这种科举取士的制度，虽然较隋朝以前的荐举、察举制度公平合理一些，但是这样的一种方式，也很难真正选举到国家需要的品行兼修的贤才，特别是随着程朱理学官方正统地位的确立，使更多的人放弃了对自身道德修养的锻炼，仅仅为了获取进阶的通道而皓首穷经，耍了花架子，误了根本。正是在这种重智主义的社会背景之下，陆王心学“减损论”随之诞生。陆王心学“减损论”的道德修养方法强调了发明主体良知的重要性，重视德性修养，这种重视德行实践的立场体现了儒家德治主义的根本精神。但这并非就意味着陆王心学可以化解程朱理性重智主义的所有问题。陆王心学“减损论”在强调以德性统摄行为时，对知识在化德性为德行中的作用未能作出适当的定位。按照陆王的理解，最重要的就是成就内在的心体，而非知识。

人只有成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。[8]21

在王阳明看来，从成圣成贤的理想来说，离开德性的培养，仅仅追求外在的众多知识，往往使知识成为虚文。这种观点是有道理的，但问题还有另一面。陆王心学“减损论”否定知识的作用，很容易会导向另一个极端。成就德性固然不同于成就知识，但这绝非就意味着可以将二者完全割裂开来。这不仅仅在于德性本身虽然不限于知识但也包含着知识，而且在于从德性到德行的转换也不能完全撇开知识技能。若只有善的意向，而无必要的知识准备，特别在当今时代，德性有时就会仅仅停留在良好的动机，而难以实现向现实的德行的转化。陆王心学“减损论”的道德修养方法，就当时德治主义的封建社会背景来看，有其合理性。但当今时代则更需要德性与知识的相互促进，道德修养一方面的确要靠自身努力，一个人只有自己具有了向善的动力和要求，外在的积极因素才能加速这种善的实现，外在的消极因素才会被抵制；另一方面，在德性的提高和完善中，知识的作用也不可小视。时代发展，社会对于人们德性修养会提出更高的要求，各种思想观点互相碰撞，这就要求我们必须从外界摄取各种积极的、进步的思想，以保证我们方向和道路的正确。