《庄子》平等观中的差异性研究*——基于环境伦理视角

杨 欢

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

《庄子》思想博大精深，为个人及社会整体的世界观、人生观、价值观的塑造提供了文化养分。基于环境伦理视角对《庄子》思想展开研究，有助于塑造民众环保观念和建设生态文明社会。学界对《庄子》万物平等思想(亦本文所论的“平等观”)的研究趋于成熟，而对于其中的差异性因素却缺乏专门的分析。为全面认识《庄子》万物平等思想，更好地发挥其现代环保价值，本文从平等性出发，针对其差异性做进一步的探讨。

一、齐而为一

由“道”的本根性出发，通过相对主义的认识论，《庄子》向人们展示了一种万物平等的独特思想。这种平等立足于《庄子》通篇贯之的“道生万物”本体论，创造了“道在万物”而平等的宇宙价值观，以达到道德立场上“体道合一”的精神境界。

(一)“道生万物”的本体论平等

“道”字单独作为概念的来源已久，最早可追溯到《诗》《易》等篇章，但是其抽象本体性则开端于老子。老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]120认为宇宙是“道”的递进和展开，首次将世间万物生成之根源归结为“道”的运作。庄子继承了老子抽象性的道论，同样将“道”作为物质和精神的本体，即“自本自根，未有天地，自古以固存”[2]225。“道”是先于天地而自生的，“道”的逻辑存在之后。“天道运而无所积，故万物成”[2]411，庄子论证了万物形成来源于流动的“道”，这一点与老子“绵绵若存，用之不勤”[1]18的“道”是相通的。即便如此，在“道”生万物的本源论上，庄子与老子的观点仍存在着一定的区别。

老子虽然更早提出万物生之于“道”，但并没有突出“道”的普遍实在性，其言“道”：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[1]26“不有”与“不恃”减弱了“道”在现实意义上的实在性，而将“道”于个体的本体性交付于“德”，即以“德”替代了“道”之普遍实在。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”[1]109万物“得一以生”，所谓“得”者，“德”也。万物以“德”蓄“道”，是“道”在万物之中动态的实在。同时，专注于“道”对万物的规律性：“反者，道之动；弱者，道之用，”[1]113揭示了富有辩证而超越性的“道”。至庄子，《知北游》中：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”[2]660在本体论层面，庄子认为“道”是寓于万物的“一”，于此，“道”可以作为原则规律，也可作为客观实在遍布于万物之中。而他又在《齐物论》中说道：“天地与我并生，而万物与我为一”[2]77，“生”的出现更增添了“道”的普遍实在性。通过比较发现，老子的“道”关注于运动性、超越性、辩证性，相对于老子之“道”，庄子使“道”更“真实”地存在于万物之中，体现“道”在万物本体层面的普遍性。

进一步看，在道家的视域中，“道”在各派的描述中也不尽相同，但其根本性质和存在意义是相同且唯一的，即先于天地、生成万物，作为引导宇宙的形上基础，也就是“天地万物与人的同源、同构以及同具有道性的本质”[3]68。尤其是在庄子的理论中，“道”因庄子相对主义的加持而更添唯一性、绝对性的特点。《齐物论》中，庄子取消了各物间客观性质的区别，“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”[2]77，得到了“兽毛之端大于天地，夭折之子寿于彭祖”的相对主义结论。而其中根源，就是庄子眼中作为一切属性参照标准的“道”：“以道观之，物无贵贱。”[2]512以普在万物且相同的“道”为参照，就能够“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也”[2]176。在此般相对主义世界中，物与物间的绝对差距被消除，以“道”为本原的绝对平等的理论系统得以建构。

综上，庄子思想中的“道生万物”本体论可以归结为：以唯一且普遍实在的“道”为本原和参照、以相对主义作方法的“齐物论”。世间万物因为同源、同生、同存于唯一的“道”，“以道泛观而万物之应备”[2]366，以“道”的本体性角度观览万物，万物各有其合理性，并且唯一的“道”成为不同事物属性却齐同的依据，达到于本体意义之上的同一与平等。因此，“道生万物”是《庄子》视域中万物平等的本体基础。

(二)“道在万物”的价值观平等

庄子“齐物”的思想不仅根植于本体论，还体现在价值观上。首先，应当理解价值本身的意义，“价值”一词一般可以被理解为客体对主体需要的满足，从价值本质上来看，无论是“关系论”“效应论”“唯主体论”“唯客体论”还是“实践论”[4]18-20，都包含了此种一般意义的基本要素。按此，通俗来说，“价值”就是指客体对主体“有用”，默认主体指的是人，而客体则指的是物或人。而随着人类知识的增长与观念的拓展，物或者更大的共同体作为价值主体也逐渐被人们所接受。其次，价值观则是判断某事物是否有价值，以及价值大小的标准和看法。宽泛而言，如袁贵仁先生认为：“所谓价值观，就是人们关于某种事物对人价值、意义、作用的观点、看法和态度。”[5]5-10在《庄子》中，价值观包含的是对于万千事物所具的价值，而不仅仅是对人所具有的价值的观点。庄子虽不直言“价值”，但却在论证中有所体现，如“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱”[2]512。是以“贵贱”来权衡价值。于此基础之上，再理解《庄子》价值观中的“齐物论”。

一方面，在《庄子》的视野中，物与物、人与人、人与物之间不存在价值上的“主仆”关系，也不存在固定的价值指向，事物不一定在满足人类需求的情况下才能实现价值。换言之，“人”不是唯一的价值主体，这是一种价值本质的拓展。这种推断的依据在于：庄子尝言大道“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”[2]660，而“道”本身“自本自根，未有天地，自古以固存”[2]225，它的价值是不依靠人的“所需”，甚至是人的“所在”而自有的。因为“道”于万物存在的必然性、无差别性以及“价值自在性”，使得承载“道”的事物也具有了价值，事物即以自身作为价值主客体，这种价值形式已经成为现代环境伦理学中生态中心立场的核心观念，即“内在价值”。以罗尔斯顿为代表的自然价值论者认为，自然的内在价值是指“某些自然情景中所固有的价值，不需要以人类作为参照”[6]189。因此，就内在价值的所有权来说，万物是平等的，它们各自具有不以人或他物为价值判断者的自在价值，而“存在”对每个个体的价值都是绝对性的，因此可以说，内在价值因“存在”而得以展开。即使“存在即价值”的论断难以成立，也不应该剥夺存在物的实体性，即非经验的价值也具有其合理性。荒野中的任一事物，都能以某一特定方式在自然整体中保有、延伸其内在价值，以庄子的话语说：道在于万物，而万物各具价值，无关乎人之所需或主观经验。以上，是以“道在万物”为根本的内在价值的平等性，即一切个体在价值拥有权上是平等的。

另一方面，在《庄子》中，同一价值客体因为价值实现方式的不同，还会出现不同的价值类型。《逍遥游》中有篇庄子与惠施的对话，提到了大瓠、皲手药，以及大樗的例子。庄子说道：大瓠不能盛水但可以作舟；皲手药方并没有让漂洗工赚到大钱，但将皲手药方提供给吴国军队却能使游客获得封地；大樗不能作木材，但是可以在旷野中给人乘凉。以上所述，都体现了使用价值多向性的特点，即当价值主客体固定为人和物时，主体需求发生变换，客体的使用价值也会发生转变，甚至从无到有。由此，在《庄子》的价值观中，凡物至少在某一指向上可以具有使用价值，这是万物于价值层面的另一种平等。不过，谈及万物平等，其根本目的在于论证人与物的平等，物的价值平等是否适用于人是值得商榷的，毋宁说，人对于物是否也具有使用价值？这将在后文关于“平等中的差异性”作专门探讨。值得一提的是：于物而言，在某些情况下，对人的使用价值的缺位会使事物实现对自身更大程度的内在价值，比如前文之大樗，以及《人间世》中的栎社树，都是因为木材的缺陷和无用而免遭砍伐，从而生长得高大茂盛，但是，世人却总是关注事物带给人的使用价值而忽略其内在价值，或是只看到作为某物基本类别的使用属性，如树作建材、瓠作容器，这些都是它们作为代表现象的使用价值，却忽略了现象背后更多的使用价值，也即“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”[2]171。连庄子也感慨道：“无所可用，安所困苦哉！”[2]42

总之，万物凭借使用价值的多向性和内在价值的绝对性，在《庄子》里获得了价值上的平等。

(三)“体道合一”的精神性平等

根据《庄子》世界观的本体基础，可以判断出，存在于客观自然的人，也是服从于“道”的，而人作为认识主体，其主观的直接存在——精神世界，也应当是合乎于“道”的。然而，《庄子》又认为“道”构成的世界本质没有界限和差异，既然如此，合于“道”的精神世界又为何产生出世界“有封”“有界”的观念呢？首先，庄子承认万物之差确实源于人的“成心”，即人的主观性。既然世人会产生万物有差等的观念，就说明人的精神世界是不全合乎于道的。可见庄子没有完全否定人的主观性，而是劝告人们尽量运用主观能力，从而体道合一，其中最重要的表现之一就是对事物平等性的认识。尽管庄子的目的是为取消相对差异而达到绝对相同，这并不符合现实要求，但从中可以感受庄子思想在精神追求上承认万物平等的重要性。

具体而言，精神层面的平等追求主要有两方面：一方面体现在人合于“道”。通过认识“道”、感受“道”，并把握“道”，而打破个体性，如此便可自然而然、无差别地看待万物。《齐物论》开篇有南郭子綦隐机而坐，而能超越人籁、地籁，有感于天籁，其徒弟则未曾听闻，也无法感受所谓的天籁，只知道地籁是由大地孔洞而发，人籁则是由乐器的孔洞而发。于是子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，恕者其谁邪？”[2]50一般认为，“天籁”特指万物的自然状态。郭象注：“自己而然，则谓之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而言吹万不同。且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉！此天籁也。”[2]51子綦认为风且唯一，却有“万窍怒号”，本质在于万物按其各自天然本性发生，而此规律构成的整体即天籁。进一步可理解为，“夫吹万不同”为“夫吹万物而不同”[7]53-58，即地籁是风吹孔窍，而天籁则是风吹万物。一切人籁、地籁之所以音色不同，是因为他们的孔穴形状存在着相对的区别，但其本质都是风吹万窍发出，都归属于天籁。人籁、地籁与天籁的比喻映射了万物与道的关系，万物现象有所不同，但其本质都是道的运作。子綦道：“今者吾丧我”，就是进入了合于道的境界，感知到了“天籁”，进而理解了自然、理解了万物共有的“一”。虽然《庄子》借助南郭子綦宣誓了对主观个体性——“我”的放弃，但是仍对主观立场——“吾”进行了保留，而人们之所以存在偏见，正是因为主观个体性之“我”的存在，并产生“事物有差等”的“错误”理念。以南郭子綦为例，当人们完成了对“我”的扬弃，就达到了“体道而合一”的基本条件，万物的隔阂与界限自然就被打破，这就是主观精神所能达到的自然平等。

另一方面则体现在自然主义的道德倾向或情感关怀上。昔日庄子与惠子在濠桥上经过，庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也”。惠子反驳：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子又曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”[2]539庄子从道德直觉上通感了鱼的感受，愿意观察鱼、感受鱼，是庄子的倾向，这种倾向是先验的情感作用，依托于情感主体，即庄子本身具有的自然主义感性特征。惠子执着于纯粹理性的思辨，两者立足于不同的认识方式，之间其实并无任何讨论的必要，或许惠子永远也无法理解庄子的感受和想法，因为惠施缺乏庄子的自然情怀，无法丢弃那所谓的人的高贵特权——理性，因此他永远也无法做到对自然持有平等的态度。反观庄子，他所体现的是自然主义情怀上的平等。正如罗尔斯顿所言：“如果没有对自然界的感受，我们人类就不可能知道自然界的价值。”[8]38美国作家、被誉为西方环境伦理学奠基人的利奥波德，同样倡导对自然的“感知”——“和所有真正的精神财富一样，感知可以被分为无数小的部分，而不失其本质。城市空地上的野草和北美红杉一样传达着同一圣谕”[9]191。通过感知的审美体验，他得到野草同于红杉的平等价值，作为“保护主义美学”的关键要素，感知、体验、关怀自然，足以构成精神层面万物平等的条件。

这种特点体现在《庄子》的各个章节中，《庄子》并不是一味地说理，而是以大量寓言来阐明观点，这些寓言绝大多数以自然界的物质为主角，于自然主义的表现方式中，人们时常能感受到庄子对自然的热爱和关切，以及相当程度的对自然的认识水平，以此足见庄子对万物给予的平等和尊重。

二、一而不同

《庄子》创造了“道”作支撑的平等世界，但是这种“以道为一”的平等观没有在其所处的社会中实现，甚至在其自身的思想体系中，也未达到绝对的逻辑平等，即“一”中有“不同”。一方面是因为《庄子》思想本身的深刻性和复杂性，差异是不可避免的，另一方面是因为其生态思想的自发性，庄子无意对此特作讨论，因而缺乏一定的逻辑矛盾也是情理之中。不论如何，《庄子》万物平等观中确又存在一定的差异性。鉴于《庄子》无意从环境伦理的角度谈论万物平等性，更无意谈论平等中存在怎样的差异性，研究仅为更全面地从环境伦理的角度理解《庄子》万物平等思想。其中，既有因“不同”带来的差异，又有存在于平等中的“不等”因素，以及相同中的“不平等”，都是构成《庄子》“一而不同”的理论内容。

(一)平等中的不同

《庄子》言：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”[2]72最高超的境界是认为天地起初并无一物，其次是有物，但不存在差别，再次是说差别外还有是非之分。可以判定：在庄子之视域中，在万物存在的世界里，平等是实在层面上的至高真理，而一切个体的客观事实，又让差异的存在不可避免。我们应当理解，这种差异是物与人之间在平等基础上的不同。

在《逍遥游》中，庄子认为万物皆“有所待”，不能做到“逍遥”。“鲲鹏”虽然能乘风飞入几万里高空的云霄，但是“风之积也不厚，则其负大翼也无力”[2]7，若没有足够强度大的风，鹏的翅膀也扇不起来；斥鷃虽然不需要大的空间和风力，就能随意在灌丛中上下飞跃，但是它“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”[2]16，飞行高度仅仅几丈远，可见二者都被外物所限制，在同样“有所待”的前提下，出现了不同的表现方式。当然，“有待”之物不止于鲲鹏与斥鷃，也不止于动物，如列子“御风而行”也要借助风，同样“有所待”。以上证例构成的相对差异和多样性，只为增添它们所共同承载的事实——“有待”的真实性。《庄子》中，以相对差异凸显共有客观属性的论证手法，同样不止于“有所待”的论题，一定程度而言，此类为了表达观点而设置的平等中的“不同”，是《庄子》平等观中最浅显的不同。同时，自发地将差异多样性的有益特征运用于理论文本，《庄子》拓宽了其自然美学的受取面。

更进一步，尽管庄子认为物性本齐，“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”[2]68，人与物之性本不应该被施以比较，更不应该有高低差等之分，但却承认物性之不同的真实存在，各有其不同于其他个体的特点，即物性平等而不同。《至乐》篇中有则寓言，说鲁国君候抓到一只海鸟后，把它关起来，给它听音乐、喂酒肉，只三天海鸟就死了，而后鲁国君侯总结道：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”[2]552这是按人的生活方式养鸟，而不是按鸟本来的习性去养它。鸟虽然死了，却不难看出鲁国君候对鸟已达“推己及人”的平等关怀，但是他却没有认识到鸟之本性与人的不同。反观之，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？”[2]88与“以人养养鸟”相对，人同样不能以泥鳅和猴(动物)的习性来生活。以庄子的话来说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”[2]68。万物存在各有其本性与合理性，本性的差异，代表了存在于人与物以至自然一切个体间平等中的不同，庄子的这种主张承认了万物之间有差异，但不认为万物之间有贵贱之分[10]45。据此看法，提醒人类对待自然物的态度不应该只做到简单的平等相待，并且要清楚地知道平等是建立在各自本性基础上的，尊重本性的差异，方可达到真正的平等。以人类为价值中心自居，妄求自然全然为之服务是错误的，而不以人类为价值中心自居，却没有认识到其他物各自特性也是错误的。与鲁国君候的做法相类似，是发生在现实中的多数动物救助案例。现代城市发展建立在人类土地资源开发的前提下，原始自然空间被大大压缩，因此，除了家养与饲养动物外，城市中还有千千万万的野生动物生活在人类周边。因为城市人口疏离了原始自然环境，产生对野生动物的好奇心与亲近冲动，加之近年来公民环保意识的提升，以上种种，促成城市人与野生动植物的接触率大幅提升。当偶遇有生存问题的野生动物时，很多人会施以援手，比如擅自带离并饲养落在树下的雏鸟、持续投喂未绝育流浪猫等，和庄子描述的鲁国君侯一样，这些行为是尊重生命、平等对待生命的表现，也是人性中同情心和善良意志朝向非人物的延伸。但背后事实往往是：雏鸟可以被成鸟衔回巢穴或穴外喂养，而非专业人工饲养的野生鸟反而成活率低，成体也不具备野放条件；流浪猫会对大片范围内的小型动物(包括鸟类)造成巨大生存压力。研究表明，中国境内流浪猫每年捕食的无脊椎类、鱼类、两栖类、爬行类动物的数量平均都在25亿只，而鸟类和小型哺乳动物的遇害指数则达到了40亿和60亿[11]1-10，对生态稳定造成严重影响,而人为投喂则加大了流浪猫繁殖规模。足见，在人与自然之间道德关系的维护中，人对自然的尊重，不是要盲目追求人与物和谐，而是需要认识人与自然之本性并重视其中差异。值得肯定的是，“以人养养鸟”的动机是符合人本主义环境伦理建立要求的，也符合伦理学自身的发展趋势，即社会伦理的环境拓展和道德内涵向自然界的扩展，平等观既已建立，还要了解自然物本身的性质、清楚以“人鸟养鸟”的后果以及认识《庄子》“平等中不同”的重要性。

(二)平等中的不等

平等中有不同，亦有不等。万物平等、齐而为一是庄子的追求，但其中理论，也掺杂了不平等的方面。“至人无己，神人无功，圣人无名。”[2]18观其特性：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”[2]91虽然都是人之身，《庄子》中“至人”“神人”“圣人”和“真人”却有异于常人的能力和体验“道”的“特权”，且几者本质相通。成玄英疏：“就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”[2]23此外，“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”[2]210，这类以“至人”为代表的理想化人格成为常人向往和学习的对象。然而根据《庄子》平等观的本体论基础，常人与“至人”本质上是平等的，皆是受之于道，形得于天地，因为其与道相融的境界，获得了出色的社会历史影响力，因而在社会价值层面超于常人。在精神层面，“至人”能够做到排除主观成见、超越是非，这在与常人比较中，产生认识论上的不平等。“至人”“神人”“圣人”“真人”是庄子所设计的理想人格，也是《庄子》话语中达到与自然和谐的人格代表，能做到“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”[2]211，于是“天与人不相胜也，是之谓真人”[2]214。但是，理想与现实的差距反而加深了人与人之间“道”权的隔阂。在由人所组成的现实社会中，虽不一定有“至人”“神人”“圣人”的存在，却必然存在人与人间相对不平等的现象。平等始终是每个文明社会追求的目标，但随着生态问题日益凸显，除了以往的生产关系不等、政治权利不等的典型问题外，其所带来的环境伦理上的不平等问题也日益严峻和复杂。环境污染的代际不公问题是生态伦理问题的代表，由于不可再生资源的利用，以及大气和海洋污染，给后代堆积了巨大的生存环境压力。现代人拥有是否处理或者如何处理温室气体等环境问题的选择权利，但后代只能被迫承受；同代而言，自然资源的不公平分配以及由跨境污染排放而导致的地域环境道德问题，也都是典型的环境危机下人与人之间不平等的道德案例。

至于人与自然物，也没有在《庄子》中实现完全的平等。根据“道在万物”的价值观平等，《庄子》认识到了宇宙万物基于各自内在价值的平等，也经文本显示了使用价值的多向性带来的平等，即价值的主客体固定时，A方向的使用价值缺失，会有B或C方向的价值来弥补，因此万物都可具有使用价值。但是使用价值是被定义为对于人而言的物的价值实现，当价值被拓展至人与物相互的使用价值时，却发现人对于物的价值缺失。原因在于，包括道家在内的传统哲学始终是以人为本的，一切理论是以个人及社会的善为目的，价值的客体可以是人、自然或社会，但价值的主体不能是自然，强言之人对物的使用价值，毋宁说人对物的应尽的义务。故而，在《庄子》中人与物间存在内在价值平等，而价值方向不对等的情况。

以环境伦理学的语言解读《庄子》时，一般将其立场归为非人类中心主义。如谢扬举先生说：“庄子认为人是自然大演化过程中一个不足为奇的链环，是寄居天地之间的匆匆过客，那种执着‘人为宇宙中心和精英’的偏执，在庄子看来是对宇宙的真正无知”[12]397！庄子取消了人在自然中的绝对主宰性，不将物视为人类存在的附属，而是“天地与我并生，而万物与我为一”[2]77，认为物和人是一同起源于“道”的，不过按前所述的传统哲学之原则，从自然与物的价值方向上看，庄子却没有满足完全的非人类主义倾向。《庄子》囿于时代原因，原则上讨论内容不会脱离人的解放和价值追求，更不会存在从物的角度思考人与物之关系，因此，物的使用价值议题最为常见，例如：“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！”[2]307表现庄子对物损本性而实现使用价值之惋惜，这无疑是对内在价值尊重之情的流露，但他没有想到人对于物的价值意义。尽管《庄子》认为人类行动的最佳状态是“从容无为而万物炊累焉，吾又何暇治天下哉”[2]338，这是一种无为而治的状态，但也仅仅是人以无意识而达的“治万物”，且算作人对于物的间接价值。

事实上，人对于物的使用价值合理性本身是一项亟须解决的问题。动植物等虽不能成为价值评判者意义上的主体，但仍可作为价值收益的主体，这一点，人就具有了实现对物的使用价值的前提。至于价值作用方式，首当其冲的是人类强大的生态调控能力，近代以来的人类文明反而利用此能力给予了自然巨大伤害，造成了“负价值”。与此类似，罗尔斯顿认为，人在生态系统中的工具价值(使用价值)最低，以至于“很少有、甚至根本没有哪一个生态系统的存在要依赖于处于生命金字塔顶层的人类”[8]303。他还提出，对人的(使用)价值判断不该依据人对生态系统的贡献，而是取决于人“是否破坏了他们生存于其中的生态系统”[8]304。虽然罗尔斯顿明确了人类价值与义务的区分：将价值的界定基于“是否犯错”的二元判断，由此，产生破坏的“负价值”被消化为“无价值”，人的自然贡献则归于义务，但是，不可忽略的是人的“自发贡献”所带来的价值，也就是人类并非以履行自然义务为动机而实现客观价值。按照《庄子》的“人之间接价值”，“从容无为”(1)值得注意的是，尽管“无为”的本身含义就是“不妄为”，即“不犯错”，但与罗尔斯顿的“不犯错”是有本质区别的，“无为”是一种实践观念，而“不犯错”则是从实践后果角度的判定，“无为”旨在不犯错，而存在着超出“不犯错”的可能，后果性的“不犯错”则不存在更多可能，这种超出的效果全盘交付给了人的义务。的实践方式得到的“治万物”恰是与此对应的价值结果，鉴于此，人对物的使用价值并非只是消极的“不犯错”，其间接产生的积极性得以实现。综上，《庄子》中存在平等前提下的价值失衡，尽管《庄子》暗含了人对生态系统被动且间接的使用价值，但是从人与物相互关系的角度看，这是一种逻辑身份上的不等。

(三)相同中的不等

《寓言》篇有一处关于物质生成次序的设想：“种有几？得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生为陵屯则为陵舄……万物皆出于机，皆入于机”[2]555，得出了包括：水、草、虫、蝴蝶、鸟的生物演变规则。与之相似，《庄子》全书中将除人以外的动物、植物或水土等合并而设的寓言比比皆是，由此弱化了有机物与无机物的界限，那么除了道、天、地等本体类存在，只剩下了人与物之分，这无形之中就突出了人与其他自然物的对立。而科学生态学中，人、动物、植物与无机物，是相互联系、共同发展的整体，《庄子》因为其所处时代的自然科学水平限制，在其描绘的现实世界中，只有人(包括以自然物为质料的人造物)和其他所有自然物两种存在。

以人与物二元式构造的生态观中，人的主观性带来了人与物之间进一步的差异。唐坤认为，“庄子的自我超越有两个方面：一是超越自我的有限空间；一是超越自我的有限时间”[13]57-57。换言之，在庄子视域中，人具有对物的作用、对自己的精神生活有选择和超越的权利，而物是无条件符合于“道”的，“夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益”[2]551，物的形成是自然运作的结果，即使发生改变也只是相对的外在属性，即凡物生而符合“道”。唯一的偏颇，也仅是在人的作用下“道质”的受损。尽管存在“道生万物”的本体论平等和“道在万物”的价值观平等，人与物同生于“道”、同样拥有各自的内在价值，但人的主观性成了人与物之间不平等的根源。比较而言，人因为主观性，拥有了选择的权利，但这种选择是带有风险的，因为它可以有悖于道德规律或自然规律，也能够借此认识“道”、更接近于“道”，而达到要求就意味着对主观的抛弃。因此庄子承认人的主观性，却又从侧面加以否定。人的主观能动性对“道”的取舍，是庄子万物平等观中人与物间最本质的不同，也是最深刻的差异点。

三、存异而和合

一切不同或不等，是寓于《庄子》平等思想整体中的相对因素。《庄子》追求的始终是万物平等，而人与人、人与物、物与物之间的差异性是不可或缺的理论要素，综合而言，就是在存异基础上的“和合”追求。“和合”，同“天人合一”一样，是各家各派都曾阐释过的范畴，是传统文化的代表符号和理念素养之一。“和合中包含了不同事物的差异，矛盾多样性的统一，不同东西的彼此和谐才能产生世间万物，完全相同的东西则无所生。”[14]83-92它代表了对立的统一、矛盾中和谐以及差异中的平等。

庄子追求精神世界的逍遥，表示的是人由认识自然而认识“道”，人与“道”和合而得人与自然的和合。差异是和合的必要条件，相对的差别与不等是齐一与和谐的前提。庄子借“鸿蒙”言：“意！心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”[2]354以“心养”的主观修养之途，过“物化”“万物云云”的多样现象，已达“伦与物忘，大同乎涬溟”的至高境界，于此间，万物也“各复其根”，实现“道”最本真的模样。这是庄子所追求的自然状态的“和合”，也是庄子自然主义的境界追求。《庄子》之所以谈万物平等却出现各种类型的“不等”，是因为其目的不在于纯粹的“平等”，而是为达到世界整体性的结果。整体性思想是现代生态学诞生后随生态世界观(生态哲学)的发展而被普遍接受的，现已不止于停留在环境科学或哲学范畴，甚至流向了政治学、经济学、传播学理论中，例如“生态政治学”“产业生态”“新媒体生态”等。受其影响，“生态”一词也逐渐与抽象的有机整体相挂钩。

理论上，平等是为了减少事物间的隔阂，使得世界更有序，而差异是对平等的丰富和提升。两者的对立统一，正是《庄子》构筑的“存异而和合”理论，也反映了客观世界的生态整体。在生态系统的整体中，也必须承认平等中的差异性，也就是生物多样性的价值。生物多样性在生态系统要素中占有至关重要的地位，维系生物多样性的稳定是保证作为整体的自然界自我调节力的关键要素。在昆明落幕的联合国《生物多样性公约》第十五次缔约方大会，就是在物种保护和自然生态共同体紧密联系的理念主导下筹办的，并以“生态文明，共建地球生命共同体”作为主题。差异性和多样性是《庄子》“和合”追求的前提条件，也是其平等和整体性思想的要义。

研究差异是为了认识平等，认识平等是为解读《庄子》，从而更正确地把握其在环境伦理学方面的意义。纵览《庄子》全文，万物平等的观念贯穿其中，但也并非否认一切差异，在人与物、人与人、物与物之间，仍存在着应有的“不平等”，这些因素成为庄子平等思想的基本要素，丰富了庄子思想的完整性，提升了庄子思想的意义高度。具体而言：物与物不同的多样性以及“人有物无”的“道”之认知选择权，都是其理论目的的逻辑起点；而人与人的不等以及人与物的不同、不等，警示人们现实环境中存在的伦理问题，如代际公平、人类自然义务等，以此为鉴，可以更好地指导当代社会中的环境伦理实践。