论笛卡尔早期的观念概念及其转变

王天

（北京大学 哲学系，北京 100871）

观念是笛卡尔哲学中的关键概念，作为事物表象的观念既是我们认识对象、把握对象的必要中介，同时也是笛卡尔所构建的主体性哲学中的重要部分。通常认为，观念一定是精神性的，指的是我们思维中的种种思考的内容或想法等等，这也是学者们较为关注的笛卡尔观念的含义。但是，在一些早期的著作中，笛卡尔还赋予了观念一层物质性的含义，即想象中的物质性图像。前后期观念含义的转变其实折射出笛卡尔反抗传统、寻求确定性知识的恒久努力，也代表着其不同时期思考方向的转换。

一、观念的早期定义：物质性图像

在早期著作《探求真理的指导原则》中，笛卡尔力图构建一种全新的科学理论，“这一理论以一种准本体论来替代和取消亚里士多德-托马斯主义的本体论”①J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics?The Role of the Simple Nature in the Meditations”,Cartesian Ques⁃tion:Method and Metaphysics.Chicago and London:The University of Chicago Press,1993,p.43.。为了实现这一目标，笛卡尔提出了一系列研究科学的方法。在其中，最基本的在于“为了认识事物，只需掌握两个项，即，认识者：我们；和应予认识者：事物本身”②笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第53页。，也就是我们通常熟知的认识主体和被认识的客体。紧接着，笛卡尔详细地描述了认识主体通过感官最终由理智完成的认知过程。

具体来说，当外物作用于我们身体的外感官时，例如某个被我们的视觉捕捉到的外部对象，外感官会接受到一个物质性的图像或形状，这一图像就被笛卡尔称之为观念，例如眼角膜或其他感官上形成的外物的形状。外物“作用的方式绝对与蜡的表面上的形象是受到封印的作用一样”③笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第54页。。这一作用方式就像外物将其形状刻印在外感官上一样。之后，外感官会将这一观念传递到内感官，即笛卡尔称之为通感或共同感官的地方。在这一过程中，并没有像亚里士多德及其后学宣称的那样，有一些实际存在的事物的形式或种相进入感官，完成传递，而是“并没有任何实在物从一点传至另一点”④笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第55页。。为此，笛卡尔提供了一个非常形象的比喻，在我们写字的时候，笔尖会在纸上进行划动，而笔的末端也会产生相应的运动。这一运动过程的传递并不依靠任何实在物中介完成，物质性形状的传递过程与之类似。之后，通感会将接受来的物质性观念再次刻印在幻想或想象中。值得注意的是，这里的想象并不是我们通常所说的思维的想象能力，例如想象一座金山等，而是身体的一个真实部分或器官，和我们的感官和四肢一样，是一种物质性存在。最后，幻想或想象最终作用于脑部的神经，使我们产生一系列的感知。上述过程完全是由身体完成的生理活动，是人和动物共同具有的感知能力。我们可以看到，虽然没有思维的参与，没有涉及后期重点讨论的思维活动，但是作为大脑中的物质性图像的观念，在感知活动中仍具有重要的作用和功能。

在另一部早期著作《世界或论光》①R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.81-99.开篇，笛卡尔就提醒人们注意区分“我们对光的感知（例如通过眼睛的中介在想象中形成的光的观念）和对象在我们之中引发感知的东西（例如火或太阳中我们称为光的东西）”②R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.。如前所述，想象或通感只是身体的物质性组成部分，因此在这一时期，笛卡尔仍然坚持物质性图像的观念定义。在之后的著作《论人》③R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.99-109.中，笛卡尔更为仔细地描述了物质性观念的传递和作用过程。当外物受到光的照射而投影在视网膜上时，视网膜上就形成了这一物体形状的图像。同时，这一形状会触动连接视网膜和大脑内部的神经纤维，将自身传递到内部的表层，就像扯动绳子的一头，另一头也会被扯动一样。当眼球和视网膜受到触动和刺激时，绳子的另一头，即大脑内部的脑孔，也会通过神经纤维的传导而受到同样的刺激，“一个相应的形状必然也会在大脑的内表层上被找到”④R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.105.。接着，不同外物产生的不同刺激会以不同的方式使脑孔扩张，进而神经纤维得以将形状或图形传递至松果腺的表面，此时，这些图形就被称为观念。

由此可见，物质性观念和我们通常理解的精神性观念存在着较大的不同。首先，它是一种物质性存在，而非精神性的表象。物质性图像是对于外在事物形状的一种摹写或表象，通过作为形状的观念的传递和作用，最终刻印在松果腺的表面，刺激思维形成感知。我们通过物质性图像对对象的把握也只是因为这些图像具有一些形象的或形状的特征。第二，与思维直接认识精神性观念或表象不同。对于物质性图像的把握还存在着一种类似解码或转译的过程，其对于事物的反映或表象“不再直接由于它们是我们借助意识知觉到的东西来实现，也不因为它们显现给我们，从而来表示事物，反之，观念依靠由形状所规定的编码从而取代了事物”⑤J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics? The Role of the Simple Nature in the Meditations”,R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44.。因此，不论是笛卡尔将其描述为“自然的标志”，还是归结为上帝规定的图像和感知间的对应关系，都与思维和精神性观念之间的关系不同。第三，与精神性表象不同，物质性图像所反映或传递的信息只有外物的形状，而无其他。观念依靠抽象的形状就可以帮助我们认识事物，构造事物。也就是说，“形状在观念的作用中承担了根本性的角色”⑥J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics? The Role of the Simple Nature in the Meditations”,R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44.。

因此，早期笛卡尔更多地将目光放在了对身体和物体的分析和解释上。不论是对世界数学化描述的努力，还是对人体机器作用过程的分析，观念的物质性定义都具有重要作用。那么，为什么随着时间的推移，笛卡尔改变了物质性图像的观念定义，而去寻求一种精神性的或表象性的定义呢？

二、理智对想象和感觉的代替

“在笛卡尔所有著作中，最坚定的一个主题就是，图像对我们的健康有害。”⑦Stuart Dalton,“From Eyesight to Insight:Descartes’s Dream of a World without Images”,Philosophy Today,Vol.61,No.3,2017,p.635.学者达尔顿（Dalton）在一篇文章中做出了上述判断。在一些早期著作中，笛卡尔曾提到，“我用恶这个词来指代思维的疾病，与身体的疾病不同，思维的疾病并不那么容易察觉。这是因为我们经常可以体验到身体的健康，但从未认识到思维真正的健康”⑧Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.3.。需要注意的是，笛卡尔以恶来指代思维的疾病，将其提升至伦理的高度，思维的虚弱甚至会造成道德上的败坏。我们不禁疑惑，到底什么是思维的疾病？为什么说图像会有害于健康？

在《探求真理的指导原则》中，笛卡尔赋予了思维四种表象的能力，即理智、记忆、感觉知觉和想象。①笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第53页。四种能力所承担的功能不同，相应地，其所产生的认识所具有的确定性也不同。毫无疑问，“真理和谬误，就其本身而言，只能够存在于悟性（即理智，笔者注，下同）之中”②笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第37页。。在四种能力中，“只有悟性能够知觉真理”③笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第53页。。造成这一差异的原因就在于理智能力的运用不需要物质性图像的参与，而其他三种能力则必须依托物质性图像进行认识。在一封给梅森神父的信中，笛卡尔就明确表达了这种区分，“我们不借助图像进行的思考就是纯粹思维的观念，我们借助图像进行思考就是想象的观念”④R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.3,hereafter:CSM III,trans.by.J.Cottingham,R.Stoothoff,D.Murdoch,A.Kenny.Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.186.。因此笛卡尔认为，为了获得真理，我们只能相信理智的知觉，同时要提防感觉和想象对我们带来的可能的欺骗。哪怕我们只被欺骗过一次，我们也要坚定地舍弃感觉和想象带给我们的东西，而只去追随理智的认识。这一点是笛卡尔所追求的一贯目标，也是他进行普遍怀疑的重要原因。因此，对于上文提及的问题我们已经有了一个大概的答案，所谓思维的疾病就是感觉和想象带来的错误和不确定性，这种不确定性的原因就在于这些思维能力对于图像的依赖，图像是引起思维患病的罪魁祸首。

在感觉中扮演重要角色的图像为何反倒成了思维“恶”的来源？事实上，这与笛卡尔一直以来坚持的观点有关，即物质性图像与外在对象之间的非相似关系，这也是笛卡尔在早期著作中批评亚里士多德主义的重要论点。传统观点认为，知觉认识的发生依赖的是外部对象的物理复刻品的发射和传递，依赖的是作为对象形式的物理表象的意向形式（intentional form）和真实对象之间的相似性，这保证了我们对于对象认识的确定性和真实性，同时构成了笛卡尔早期著作中重点反驳的观点。在讨论光学的部分中，笛卡尔表明，“虽然每个人一般都会相信我们思维中拥有的观念和观念由之而来的对象之间是完全相似的，然而我并未看到任何使我们相信这一点的理由”⑤R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.，因此他认为，如果物质性图像与外部事物并没有相似关系而只是任意对应，那么图像就并不能将外物的真实性质和信息传达给我们。

进一步地，借助与语词的类比，笛卡尔认为物质图像和外物间更类似于标记和标记所指示的事物之间的关系。语词和其指示的事物之间没有任何的相似关系，而只有一种人为规定的联系。我们今天习惯于将苹果称为苹果，如果我们愿意，也可以以香蕉来指称苹果。但是这种任意的联系却可以使我们听到苹果这个词时就会产生对这一事物的思考和感受。类似地，“如果那些只是表现人类习俗而非他物的语词足以使我们思考那些与之并无相似之处的事物，那么为什么自然不能构建一些标记，使得我们拥有对光的感知，即使这些标记并不包含任何与感知类似的东西”⑥R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.。也就是说，“在任何情况下，图像与其表象的对象都并不相似”⑦R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.165.。借此，笛卡尔以自然标记和上帝规定理论实现了对于传统相似性理论的取消和代替。那么既然作为物质图像的观念不再能告知我们有关外物的真实性质，我们如何才能实现对于外物的把握呢？

在后期的文本中，观念的物质性定义逐渐退隐，笛卡尔转而寻求通过一种内在的、理智性的观念定义来完成对于思维认识对象过程的构建。简言之，将眼睛通过物质图像实现的生理性的“看”转化为思维内部的、纯粹理智的精神性的“看”，即理智的直观。事实上，早在《探求真理的指导原则》中，笛卡尔就已经展现了理智直观的重要性，认为理智是唯一能够认识真理的方式。首先，在原则三中，他将直观定义为“纯净而专注的心灵的构想”⑧笛卡尔著，管震湖译：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第10页。。直观和演绎是两种可以信赖并且不会出错的获取知识的手段，其中直观比演绎的地位要更加基础。第二，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔进一步阐述了这种直观的含义和作用，并将其演化为其重要的认识论准则，即“清楚分明的观念”。

而在著名的蜡块论证中，笛卡尔清晰地展现了理智把握相较于感觉和想象能力的优越之处。当我们在面对一个蜡块时，我们可以利用感官去感知它的颜色、气味和硬度等性质，也可以对其进行任意的想象。但如果这时有人将其拿到火旁边，蜡块蒸发然后消失了，这时我们还能说之前的蜡块仍旧存在吗？“必须承认它还继续存在”①笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第29页。，笛卡尔坚定地表明了这一点。原因在于，我们对蜡块性质的种种感知并未触及其本质，或者说，即使颜色、气味和软硬等感觉性质都不复存在了，蜡块依然是那个蜡块，因为其损失的并非其本质属性。我们需要将蜡块从这些非本质属性中剥离出来，凭借理智能力加以审视，会发现“剩下的只有有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西”②笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第30页。，也就是事物的广延属性。广延的多种形态甚至超出了我们想象所及的范围，如笛卡尔所说“所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会什么是蜡了，只有我的理智才能领会它”③笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第30页。。由此可见我们借以把握对象本质属性的活动所依靠的正是理智能力，即“仅仅用精神去察看”④笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第31页。，这也是理智优于感觉和想象的重要原因之一。因此，笛卡尔总结道，当我们面对着一个对象时，“我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体”⑤笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第33页。。因此，这些依靠物质图像进行认识的能力无法告诉我们事物的本质是什么。这一任务只能由思维内部的理智能力来完成。

还有，在第六沉思中，笛卡尔通过考察思维对图形的认识，对理智能力和想象能力进行了进一步的比较。为了试图论证外部事物的存在，笛卡尔认为首先应当“看出想象和纯粹智力活动或构思之间的区别”⑥笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第76页。。例如，我们的理智可以清楚地把握到三角形这个图案的性质，同样地，想象能力也可以将三角形呈现在我们面前。但是，当涉及千边形甚至万边形时，情况就会发生改变。我们的理智依旧可以对其进行清楚的和分明的把握，但我们很难对一个千边形或万边形加以想象并呈现出来。通过对比不难看出，想象能力除了无法触及对象的本质外，还无法给我们提供关于对象的清楚分明的观念。换言之，想象并不能给予我们任何确定的知识。而理智则不同，其纯粹的把握和认识是我们获得真知识的唯一手段。因此，“在我心里这种想象的能力，就其有别于领会的能力来说，对我的本性或对我的本质，也就是说，对我的精神的本质，决不是必要的”⑦笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第77页。。简言之，依靠图像进行认识的想象能力不属于思维的本质，而依靠精神观念进行的理智把握才是我的本质。

最后，在《凭借自然之光探求真理》⑧R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.2,hereafter:CSM II.Cambridge:Cambridge University Press,1984,pp.400-421.一文中，笛卡尔再次表达了理智相较于想象，精神性观念相较于物质性图像的优越性。所谓自然之光，其实也就是天赋的直观能力，直观之光，并非物质图像所依赖的外部光源。在这里，笛卡尔将那些需要依靠物质图像进行认识的认识能力比喻为“坏的画家”（bad painters），其创作的画从草图时期到形状的构造再到构图的设计，都是非常拙劣的。而理智则不同，与拙劣的画家相比，理智“像是一位出色的画家”⑨R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.406.。而面对着想象能力产生的拙劣“画作”，笛卡尔认为理智无须去改造或修复那些拙劣之处，而是应当凭借自身“另起炉灶”，“在画作上重新开始，而不是浪费时间去纠正画布上的线条，他应当用一块海绵将其彻底擦除掉”⑩R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.406.。

上述例证均表明，在笛卡尔中后期的思考中，物质性图像的观念定义逐渐被精神性的观念定义，即理智的把握所取代。生理的、眼睛的看渐渐转变为思维的、理智的看。一方面，想象能力和感觉能力对我们的认识而言并无太大作用，也就是说，这些能力形成的认识总是混乱的、模糊的，既无法帮助我们区分各个对象，也不能实现对于对象的本质及其属性的把握。因此，在思考方向上，笛卡尔选择将外在于思维的物质性观念逐渐后撤，撤回到思维的内部以求保证其绝对的确定性。但是，这样的努力是否成功呢？是否会带来一些新的问题？

三、由外到内：观念含义的转变

如前所述，随着思考的深入，笛卡尔渐渐认识到了物质性观念和想象、感觉能力的局限性和困境，主张完全依靠理智的知觉实现对真理的认识。伴随着这一转变过程的，是观念含义由外到内的回撤。这一转变最终在《第一哲学沉思集》中得到完整的阐释和说明。与前期追求普遍科学的方法不同，这一时期的笛卡尔更为关心的是科学大厦的根基，即科学的哲学基础。

为此，笛卡尔认为应当将之前可能引起错误的意见和观念统统清除出去，进而发现和构建全新的基础。这一清除的过程就是第一沉思中著名的普遍怀疑，其首先冲击到的就是感官以及感觉，因为“凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的”①笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第15页。。在日常生活中，我们使用最多、也是带给我们最多信息的感官和感觉却成了最有可能欺骗我们的部分，因此也就成了首先被怀疑的部分。前文已经表明，不论是感觉还是想象，都无法获得清楚分明的知识，无法给予我们关于事物本质的知识，更不要说在日常生活中我们就经常被感觉所欺骗。因此，笛卡尔认为我们通过感官感知到的事物在梦中同样可能出现。既然梦中的内容一定是虚假的，那么我们醒着的时候感觉到的东西也同样有可能为假，因为“没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来”②笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第16页。。

虽然日常的感觉活动可能会欺骗我们，但是必须承认的是有一些更简单、更一般的东西是真实的，例如“一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西”③笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第17页。，这与笛卡尔早期探究的目标是一致的。受伽利略的影响，年轻的笛卡尔坚持认为数学即为确定性的典范，也是描述世界、规定外物的根据。因此他坚持以数学为基础和范例探求研究科学的方法。但在《第一哲学沉思集》时期，情况已大为不同。在第一沉思的第九段中，笛卡尔借由“骗人的上帝”假设轻易地就跨过自己年轻时曾奉为楷模的数学真理，将数学置于怀疑当中。全能且欺骗的上帝可以使得数学真理发生系统性错误，使“我”误以为数学真理都是确定的。以此方式，笛卡尔超越了自己之前的观点和策略，由对数学和科学方法的探讨转入对形而上学的研究当中。

在第二沉思中，笛卡尔最终找到了那个确定性的根基，即“有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者我心里想到它的时候，这个命题必然是真的”④笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第23页。。也就是说，那个在怀疑的我是不可怀疑的。随着探究的深入，笛卡尔一步步地揭开了“我”的面纱，我究竟是什么？“是一个在思维的东西……一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”⑤笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第27页。简言之，一个在进行思维活动的在思之物（res cogitans）。而这些思维所面对的对象正是那些被移入思维内部的、精神性的观念。对于之前怀疑过的东西，“我在这些东西里面曾领会得清楚、明白的是什么呢？当然不是别的，无非是那些东西在我心里呈现的观念或思维”⑥笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第35页。。换言之，思维中的观念是思维本身的直接认识对象，观念在思维之中。

在第三沉思中，笛卡尔详尽地阐述了自己对于观念的定义。首先，严格来说，观念就是事物的影象，即对事物的表象，“只有在这样一些思维才真正适合观念这一名称”⑦笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第35页。，这也为哲学史上对笛卡尔的表象主义解释提供了有力的文本依据。第二，从分类上说，“有些我认为是与我俱生的，有些是外来的，来自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的”①笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第37页。。“与我俱生的”就是我们通常所说的天赋观念（innate ideas），是上帝赋予我们的先天的和清楚分明的观念，主要包含一些数学命题，这些观念是不可错的，也是我们获取其他真理的基础。笛卡尔在第三和第四沉思的主要任务就是通过证明上帝存在且不欺骗来摆脱“骗人上帝”给清楚分明观念带来的怀疑。外来观念（adventitious ideas）主要是一些感觉观念，前文已经反复提到，这类观念大多是混乱和模糊的，如果将这些观念与其所表象的对象结合来看，那么我们可以说，这类观念大多是欺骗性的，并不具有任何的确定性，只是对于我们的生活有一些指导性作用。第三类则主要是一些想象的或虚构的观念，例如想象中的怪物、金山等等。第三、就观念本身来看，其主要有形式现实（formal reality）和对象现实（objective reality）两层意涵。所谓观念的形式现实“只是思维或精神的一个样态，也就是说，只是思维的一种方式或方法”②笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第41页。。而对象现实则对应前文提到的“事物的影象”，即作为事物表象的观念，在这种情况下，每个观念之间的差别是非常大的。表象上帝的观念一定比表象石头的观念具有更多、更大的对象现实性。而形式现实则不然，观念作为思维的样态，思维的活动，其所具有的形式现实性都是一样的。笛卡尔正是凭借观念的这两种意涵以及因果性原理，在第三沉思中完成了对于上帝存在的证明。

通过以上分析不难看出，在《第一哲学沉思集》中，作为物质性图像的观念定义已消失得无影无踪，作为替代的表象性观念逐渐成为笛卡尔哲学所依仗的重要概念。观念含义的变化背后，折射出的是笛卡尔思考方向的变化以及解决前期困难的努力。一方面，内在的、精神性的观念成为首先确定的存在，即使观念表象的外物不存在，但是至少思维知觉到的观念是存在的。因此海德格尔判断，“最早在笛卡儿的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了”③海德格尔著，孙周兴译：《林中路》，上海译文出版社2004年版，第88页。，即观念的确定性。另一方面，观念或表象也是笛卡尔主体性哲学的重要特征。主体的含义恰恰在于将其他存在者表象为观念性或对象性的存在，其不再具有自身之中的形式性存在，需要走出自身进入观念，才能被主体所把握。主体别具一格的特殊地位才能得以彰显，“随着人类学的涌现，笛卡尔欢庆他的最大胜利”④海德格尔著，孙周兴译：《林中路》，上海译文出版社2004年版，第101页。。换言之，其他存在者需要依靠观念的中介才能显现、呈现给主体，才具有意义，主体就像是外在对象放映在其上的“幕布”。同理，主体若想对外在事物进行认识，也必须借助表象性观念的中介，通过观念呈现出的内容间接地达到对于对象的认识，这一点已是对笛卡尔表象解释的主流观点。

初看起来，一方面，观念使得其他存在者沦为观念中的表象性、对象性存在，帮助笛卡尔确立了主体特殊的地位；另一方面，观念也是我们认识对象的必要手段和中介，通过对象在观念中的存在、被表象，思维才可以通达外在对象真实的存在。因此，不论是从形而上学上来说，还是从认识论层面来看，表象性的观念对于笛卡尔哲学来说都具有根本性的作用。但事实果真如此吗？笛卡尔对观念含义的转变真的成功吗？

四、表象性观念的困难

观念对于整个笛卡尔的哲学体系无疑是十分重要的。通过这一概念，笛卡尔将对于世界的数学化描述转变为一幅表象式的图像世界，一个纯粹内在的、精神性的世界。但事实上，笛卡尔的努力只是将物理性的表象转化为精神性的表象，将主客间的认识困难由外部转向内部。“笛卡尔仅仅通过将表象活动由感觉移入理智就回应了关于表象确定性的问题。”⑤Stuart Dalton,“From Eyesight to Insight:Descartes’s Dream of a World without Images”,Philosophy Today,Vol.61,No.3,2017,p.644.换言之，问题只是被转移了，而并未被解决。

对于主体的认识来说，与物质性图像类似，作为认识中介的精神性图像同样无法保证对于外在事物认识的确定性。怀疑论的疑云不仅并未消散，反而愈演愈烈。当观念成为思维直接的认识对象时，思维似乎就再也无法“看清”对象的真实面目了，这就是著名的“观念纱幕”（the veil of ideas）问题。我们只能透过观念的表象间接地认识对象，而无法对其直接地把握和认识，那么确定的认识又从何谈起。更严重的是，这种倾向在笛卡尔之后的哲学家马勒伯朗士（Malebranche）那里达到了巅峰，后者为了解决观念带来的怀疑论问题，选择将观念解释为存在于上帝之中的蓝图和范本，从而是一种独立存在于思维和外物之间的中介性实体（entity）。可以说，在对观念的定义问题上，马勒伯朗士比笛卡尔走得更远。因此，阿尔诺(Arnauld)就曾批评前者对观念的阐释使得我们似乎“突然来到了一片完全无法认识的土地，在这里，人们对于其他人、对于自己的身体、对于太阳和星星等这些上帝的造物都无法拥有任何真正的知识”①Arnauld,Des vraies et des fausses idées,Cologne:Nicolas Schouten,1683,pp.227-228.。而阿尔诺本人同样针对怀疑论问题对观念做出了新的解释，他认为，观念并不是思维和外物之间的、异于知觉活动的一种表象性中介（être représentatifs distingués des perceptions），而就是知觉活动本身。在《真假观念》中，阿尔诺明确表明，“思维、认识和知觉是一样的，我也将对象的观念和对于对象的知觉当作同一的”②Arnauld,Des vraies et des fausses idées,Cologne:Nicolas Schouten,1683,p.198.，他将马勒伯朗士那里知觉认识的三要素（思维、中介性观念和对象）简化为两项，即作为思维样态的知觉活动和对象，如此，观念的中介性地位被取消，而代之以与知觉活动或思维活动的等同。这更加接近于胡塞尔现象学中的意向性概念，思维通过意识的射线直接触及对象，实现对于对象的把握。虽然阿尔诺并不反对表象的说法，而只是反对马勒伯朗士对观念的定义，但是前者并没有说清思维如何通过单独的知觉活动实现对于对象的表象或认识，而只是否定地认为观念表象不等同于图像式或语言式表象，这是其方案的最致命的弱点。

对于对象的观念性表象来说，笛卡尔开创的这一理论同样是存在问题的，并且与前述的困难是息息相关的。表象哲学已成为自笛卡尔以降哲学探讨的主流问题，不论是康德或胡塞尔，还是海德格尔及其后学，都离不开对这一概念的解释和批评。虽然表象或观念是对于对象的一种再现（re-presentation），是对象的一种复刻或模仿，但毕竟不是对象如其自身的显现。一些当代的解释就发现了表象结构固有的疑难。法国哲学米歇尔·亨利（Michel Henry）就认为表象化或对象化的思维支配了整个现代哲学的方向，不论是康德，还是胡塞尔都未能逃出表象的困境。在他看来，这些哲学家只承认一种对象的显现方式，即对象模式的显现。对象走出自身，进入到思维的光照之中才能够显现，但是这样的显现已是披上一层光膜的非自身显现。亨利将这种思路称为“存在论的一元论”（ontological monism），简言之，就是“存在者将自身显现给自身之外，使得自身在世界中失真，正是在世界之光和一个可见性的纯粹视域中，一切事物才成为可见的”③Michel Henry,Material Phenomenology,trans by:Scott Davidson,New York:Fordham University,2008,p.684.。对象走出自身、接受光照进而造成的失真显现反倒成为主体认识对象的必要条件，这无疑是有些荒唐的。

因此，为了解决哲学史中这一固有的疑难，亨利选择重新返回到笛卡尔那里。他认为，“笛卡尔的观念从根本上排除表象。它根本不是理智的观念，并不在绽出的光中揭示自身”④Michel Henry,The Genealogy of Psychoanalysis,trans by:Douglas Brick,California:Stanford University Press,1998,pp.50-51.。笛卡尔的文本中存在着一种先于观念和对象的显现，即主体自身的显现。这种显现并不依靠表象性的观念或思维之光的照射，而纯粹是在思维内部进行的自我显现和自我感受（auto-affection）。这样的前-观念和前-表象的显现集中体现在第二沉思蜡块论证之前的一个表达，“我似乎觉得就看见了”⑤笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第28页。（I certainly seem to see）。即使我看到的对象在外界根本不存在，又或者“看”本身这种思维方式或显现方式也是值得怀疑的，“我”对看的印象却是不可怀疑的，因为这完全是思维内在涌现出的一些印象和激情，又被同一个思维所感受到，一切都在主体内部进行，没有任何思维和对象间的距离，也不存在观念和对象之间的差异。换言之，就是主体自身对自身的感受。

这种内在的自我感受不论是对于笛卡尔观念问题的疑难，还是解决哲学史对“存在论一元论”的依赖都提供了全新的思路。自我从一开始就不是在和观念打交道，也不是在进行表象，而就是自我对自身的感受。并且这种感受为后续的对观念的认识、对外物的表象提供了基础，因此相较之下，亨利的观念对于笛卡尔观念产生的困难无疑是更好的解决方式。