论冯友兰对董仲舒哲学的研究

柴文华，张收

（黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080）

对董学的评价存在多维向度：否定者认为其是“伪儒学”，赞赏者认为其“为儒者宗”，更多的研究者则认为其是“长短互见”。立足当代视域，我们对董仲舒哲学思想的评价怎样才能尽可能做到“照词若镜”“平理若衡”？冯友兰对董仲舒哲学思想的研究会为我们提供一些有益启示。

冯友兰毕生对中国哲学史怀抱极大的热忱，他不仅先后撰写了三部中国哲学史著作，而且在《人生哲学》以及《新原道》等论著中也论及中国哲学史的问题。鉴于董仲舒在中国哲学史上占据重要的历史地位，冯友兰通史性的哲学史著述也始终为董仲舒哲学保留一片天地。不仅如此，由于冯友兰的中国哲学史研究经历过思想上的转变和时代的跨越，其对董仲舒哲学的研究随之展现出丰富的动态变化过程。

一、以西方哲学为框架系统梳理董仲舒哲学

冯友兰在《中国哲学史》（以下简称《史》）第二篇“经学时代”中，对董仲舒哲学的历史地位、哲学源流进行了精确的定位和辨析，并且从多个维度对董仲舒哲学体系进行了全面的梳理。

（一）历史地位

冯友兰将中国哲学史划分为“子学时代”和“经学时代”，分别对应西方哲学史的上古哲学和中古哲学。在他看来，西方哲学史上时期的划分并非简单地依据年代而定，在不同时期的背后“其精神面目，亦有卓绝显著的差异”[1]6。考量“精神面目”的因素，中国哲学只能二分为两个时代。其中从孔子到淮南王是子学时代，从董仲舒到康有为是经学时代。经学时代的特征可概括为“旧瓶装新酒”，即此一时代的哲学家发挥思想皆依傍子学时代的哲学诸系统。董仲舒被列为经学时代的第一位哲学家，其原因有二：第一，由于董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的主张得到西汉统治者的认可，导致“春秋以后，言论思想极端自由之空气于是亡矣”[2]269，这就终结了子学时代。第二，董仲舒引申《春秋》而作《春秋繁露》，着重发挥《春秋》之微言大义，实际上是依赖经学而建立自己的哲学系统，由此开启了经学时代。冯友兰对董仲舒的历史定位包含他对中国哲学的独特理解。对于董仲舒在西汉儒者中的地位，冯友兰根据《汉书》中《董仲舒传》《五行志》等史料，指出董仲舒为当时群儒之首，可充分代表西汉之时代精神，凸显董仲舒在西汉哲学中的代表性。

（二）哲学源流

先秦百家之学，在争鸣中亦相互吸收借鉴。冯友兰指出，作为一个学术派别的阴阳家在其成“家”之时，即似乎有与部分儒家思想相混合的趋势，这种趋势在秦、汉之时达到极致。冯友兰说：“西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。”[1]10董仲舒作为西汉今文经学的代表，其思想是充分融合了阴阳家思想的儒学。具体而言，董仲舒利用阴阳家的阴阳、五行等思想构建起系统的宇宙发生论，并与儒家的人性论和伦理、政治社会学说相衔接。从儒家的系统来看，董仲舒哲学是通过解释《春秋》来进一步阐发的，冯友兰将《春秋繁露》与《春秋》的关系，比作《易传》与《易经》的关系。在人性论方面，冯友兰曾提及董仲舒论性，“盖就孔、孟、荀之说而融合之”[1]26。由此可见董仲舒哲学的学术渊源。

（三）哲学体系

冯友兰从元、天、阴阳、五行、四时、人副天数、性情、个人伦理与社会伦理、政治哲学与社会哲学、灾异、历史哲学、《春秋》大义等方面对董仲舒的学说进行了全面的梳理，使董仲舒哲学得以清晰、系统地呈现。

1.宇宙论

冯友兰认为阴阳家思想中的宇宙间架直接影响了董仲舒宇宙论的建构。在董仲舒系统中，宇宙由十种成分构成：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九；与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）冯友兰指出“天”的含义有时指物质的、与“地”相对的天，有时又指“有智力有意志之自然”；“阴阳”有时表示物质性的“阴阳之气”，但更多时候没有明显的物质属性；“五行”在《洪范》中的次序是相生的次序，但是在董仲舒这里还表现为一种“分布的次序”，犹如人之五官一样有序排列。“五行”中的“木”“火”“金”“水”分别主春、夏、秋、冬四时之气，四时的运行是由阴阳按照固定方向运动、此消彼长所产生。构建出天的运行图式之后，董仲舒提出“人副天数”的理论，将天与人紧密联系为一体，形成一个完整的宇宙。冯友兰清晰地描绘了董仲舒宇宙论的完整图式，同时阐明董仲舒的宇宙论极大地彰显了人在宇宙间的地位。

2.人性论、伦理学

董仲舒的人性论主要集中在“性情”方面。他认为人的心理之中包含“性”和“情”，“性”外在表现为“仁”，“情”外在表现为“贪”。因为人之“质”中有性有情、有仁有贪，故人性不能全善。欲使人成为善人，必须加之以“教”。冯友兰认为，董仲舒讲人之质中本就有善端，从这点来看，与孟子的性善论一致；但是又主张以“教”制情，从这点来看，是调和孟荀的思想。他还指出董仲舒所说的人之“质”特指普通人而言，实际上董仲舒还考虑了高于普通人和低于普通人的两种情况，即孔子所谓的上智和下愚，因此董仲舒的人性论是“就孔、孟、荀之说而融合之”[1]26。

伦理学方面，冯友兰区分了个人伦理和社会伦理。个人伦理着重强调人要成为善人所需要的多种道德。冯友兰指出董仲舒将仁、义、智作为人所必具之德，其中又以仁义最为重要。在社会伦理方面，冯友兰重点阐释了董仲舒的三纲五纪之说。董仲舒从儒家的人伦（五伦）当中，着重提出以君、父、夫三伦为纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，通过三纲将臣、子、妻捆绑为君、父、夫的附属品。冯友兰指出，三纲之说可以从董仲舒的形上学中找到依据，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露·基义》）。通过天道中的阴阳关系来比附、类推社会伦理中的君臣、父子、男女之关系，使社会伦理具备和自然规律一样的真理性，从而为儒家伦理的推行提供合理性依据。

3.政治哲学、历史哲学

正因为人性虽有善质而未能全善，所以需要立王来教化民众，董仲舒由此从人性论过渡到社会层面，展开政治哲学。冯友兰认为董仲舒的政治哲学以“法天以治人”为核心，并从天时、天命、天数、天道、天志等五个方面进行系统的阐发。他从《春秋繁露·王道通三》中提炼出王者“法天以治人”的五条举措：第一，“法其时而成之”，王者的庆赏刑罚皆以春夏秋冬的四时变化为准则。第二，“法其命而循之诸人”，王者从上天那里接受指令，以成化人性为目标来教化民众。第三，“法其数而以起事”，王者制定官制，设立三公、九卿、二十七大夫、八十一元士等官职，等级和名额都要符合天数的要求。第四，“法其道而以出治”，天道是规律性和变化性的统一，王者的政令、决策都需“视天而行”。第五，“法其志而归之于仁”，王者应效法上天爱利人的本意，通过施行仁政来治理天下。关于灾异的解释，有目的论和机械论两种。董仲舒一方面认为人若有不当行为，天会主动降下灾异以作谴告，此为目的论的解释；另一方面认为人若有不当行为，阴阳之气会机械地受到感应而出现灾异，此为机械论的解释。冯友兰指出董仲舒灾异理论的两种解释是矛盾的，并分析这种矛盾的根源出在阴阳家，阴阳家本来就两种说法并行。

董仲舒认为历史的发展变化同样遵循天道的规律。历史观上董仲舒主张三统说。三统为黑、白、赤三统，在实际的历史中，夏为黑统，商为白统，周为赤统，周的后继者又重回黑统，如此循环往复。历史的车轮途经哪一统，统治者就需要随之改制，但不涉及现实中的人伦道德、政治理念、风俗教化等核心要素。此即“王者有改制之名，无易道之实”（《春秋繁露·楚庄王》）。董仲舒认为这一历史规律出自天道，“天不变道亦不变”，王者只能顺应不可改易，某种意义上即孔子所谓的无为而治。与此相似董仲舒又提出过“三教”之说，同样是一种历史循环论。冯友兰指出：“依此‘天人合一’之观点观之，则历史成为一‘神圣的喜剧’矣。”[1]41对董仲舒历史哲学的合理性予以否定，但同时又肯定了其作为一个有系统的历史哲学的哲学史意义。

综合起来看，冯友兰对董仲舒哲学的系统梳理是在西方哲学的框架下进行的，较为理想地完成了董仲舒的思想材料由传统学术到现代哲学意义上的转化，可视为中国哲学史“以西释中”的典范。

二、新理学视域下的董仲舒哲学

1939年《新理学》出版，代表冯友兰开始从一个哲学史家转变成哲学家。“贞元六书”之一的《新原道》于1945年出版，在其第六章“汉儒”部分重点提到董仲舒哲学。冯友兰对该书的评价是：“盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。……此书非惟为《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。”[3]3因此它一方面从中国哲学史的角度，对董仲舒哲学（汉儒部分）这一“主流”展开论述，另一方面又从冯友兰自身的哲学观即“新理学”的视域出发，对董仲舒哲学进行批评。同样，在《中国哲学简史》中，冯友兰也以哲学家的视角对董仲舒哲学进行剖析和阐释。

“新理学”提出通过理解和体悟“理”“气”“道体”“大全”等“纯形式”的观念，从而使人达到最高的精神境界。冯友兰认为这种最高的精神境界乃圣人方可领略的“天地境界”，其特征是内圣而外王、“极高明而道中庸”。中国哲学史上的各家各派都在致力于“高明”与“中庸”两个对立面的统一，以合乎极高明而道中庸的标准，此即中国哲学的主流。《新原道》本质上是冯友兰以极高明而道中庸为标准，对各家各派所作的批评史。

基于彻底的新理学立场，在《新原道》中冯友兰对董仲舒哲学的评价较低：第一，“严格地说，汉代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学”[3]77，董仲舒的哲学同样不够纯粹。这主要是受阴阳家的影响。冯友兰指出，哲学中的宇宙代表“一切”，是一个“形式底观念”，科学中的宇宙指一种结构，是一个“积极底观念”。按照董仲舒的说法，宇宙由天地、阴阳、五行和人等十种成分构成，阴阳和五行在性质上都类似于物质性的气，因此其宇宙观念是积极的、科学的。关于灾异的起因，董仲舒有两说，一说是起于“天的不悦”，又一说是起于“机械底感应”。前者是目的论，近于宗教；后者是机械论，近于科学。冯友兰指出这种含混是由于不论在阴阳家还是在董仲舒的系统里，宗教与科学都本来是混合的。第二，汉儒“他们的哲学，不能‘超以象外’。所以他们的境界，也不能‘经虚涉旷’”[3]84，这恰恰是以董仲舒的哲学为考察对象做出的结论。在董仲舒的系统中，人是天的副本，人与天地并而为三，人的任务是帮助天地完成其未竟之功业，这与《中庸》所讲的“与天地参”一致。但是冯友兰认为《中庸》所讲的与天地参是一种形式的说法，而董仲舒这里是一种积极的说法。由于人是天的副本，是宇宙的缩影，故人在宇宙间的地位极高。冯友兰指出，董仲舒的系统中虽然人的地位抬得很高，但并不能使人有极高的精神境界。在董仲舒这里人的境界是近乎天地境界，严格来讲只是道德境界。在董仲舒的理论中，人副天数，人的存在是对于天的模仿，冯友兰认为这一过程实际上是反着来的，上天的所有性质都是从人类这里类推而来，“天是人身的放大”，所以冯友兰说：“董仲舒对于天底说法，是从人的观点，用图画式底思想，所得到者。”[3]84它导致人对于宇宙的了解不够，因此董仲舒哲学的境界不高，不符合极高明的标准。在冯友兰看来，董仲舒推崇儒家和孔子，其态度是宗教的，他将孔子由“师”变而为“王”甚至是神，他虽然是继承了子思及孟子一派的儒家，“但可以说是对于孟子的境界，毫无了解”[3]85。

冯友兰在1948年出版了《中国哲学简史》（以下简称《简史》）的英文版，同样对董仲舒哲学进行了全面的阐释。内容上虽然与《史》相差无几，但也发生一些新的变化。比如书写方式上采用纯“叙述式”的体裁，放弃大量史料的征引，语言更加简洁通畅，在思想逻辑上对董仲舒哲学也有进一步的发挥。

在《简史》中冯友兰站在哲学的高度重新审视了董仲舒哲学，虽然没有像《新原道》那样有明显的指向，但实际上依然受到“新理学”的深刻影响。《简史》以中国哲学的精神即“内圣外王之道”为主题串起整部的中国哲学史。在哲学观上，冯友兰坚持“新理学”的观点，认为按照中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高精神的境界。境界的最高成就是圣人，圣人的人格是内圣外王，因此中国哲学所讲就是“内圣外王之道”。由“内圣”到“外王”，体现出哲学理论的现实化、政治化倾向。在《简史》中，冯友兰充分注意到董仲舒哲学“外王”的一面，对于他的政治思想及思想的政治意义予以肯定，具体表现在以下方面：第一，开始注重时代背景和历史政治因素。第十七章专讲董仲舒哲学，而其前一章题目为“世界政治和世界哲学”，冯友兰讲述“秦统一前的政治状况”以及“中国的统一”，描绘出国家由分裂到统一的历史必然趋势下人们在思想和哲学层面对统一的渴望。尽管秦朝完成了政治上的统一，但是思想理论层面，直到董仲舒才将统一的新秩序以理论化的形式系统表达出来。第十八章“儒家的独尊和道家的复兴”中“统一思想”一小节讲了秦朝和汉朝统一思想的政策，重点提到董仲舒向汉武帝提出的思想上大一统的建议。《简史》以大量篇幅阐述政治背景和政治思想，这是《史》中所没有的。第二，强调哲学的目的论，董仲舒的哲学是为汉朝的大一统服务。第十七章题目为“将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒”，在冯友兰的描述中，董仲舒不是被动地在当时历史环境和政治条件下进行哲学建构，而是主动地以哲学的手段去帮助汉朝完善和巩固大一统的局面。冯友兰说：“董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据”[4]。在这里，董仲舒的哲学建构显然是一种充满政治意味的目的性活动。第三，董仲舒的哲学不仅为大一统的专制皇权服务，同时也对专制皇权有所限制。比如董仲舒王者受命于天的学说一方面为皇权统治的合法性提供依据，另一方面皇帝的行事需要忌惮天的喜怒，理论上，一旦有灾异出现即要调整或改正自己的行为。三统说也侧面表达了对每个朝代统治者的限制，它理论上允许改朝换代。这些丰富的外王之学体现了董仲舒哲学的理论倾向。

综上，在《新原道》和《简史》中，冯友兰都以个人的哲学观重新审视董仲舒哲学，对董仲舒的“内圣”与“外王”两方面进行深入的考察，这个过程使董仲舒的思想更加哲学化、逻辑化。

三、以马克思主义哲学诠释董仲舒哲学

新中国成立以后，冯友兰开始服膺马克思主义，在20世纪80年代出版的《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）（第三册）中，冯友兰以马克思主义哲学为指导思想和方法重新诠释董仲舒哲学，一方面体现了在中国哲学史研究上的连续性，同时也是对《史》和《简史》的大胆突破。

首先，冯友兰为董仲舒哲学这个体系注入了一些新的内容。第一，从《新编》整体来看，汉代哲学的阵容扩大，导致董仲舒哲学不再是西汉哲学的代表或中心。无论是在《史》还是《简史》中，董仲舒始终被定义为西汉哲学的代表，对西汉其他哲学家不够重视。与此相比，从西汉建立到汉武帝、董仲舒的时间段内，《新编》以单章形式阐述了汉初黄老之学（包括曹参、汲黯、司马迁父子）、贾谊、董仲舒公羊学、《礼记》、淮南王刘安、《盐铁论》等哲学代表。其中贾谊被尊为“汉初最大的政论家和哲学家”，淮南王刘安的黄老之学被当作“董仲舒哲学体系的对立面”，皆给予较高的关注，这些无疑很大程度上削弱了董仲舒在西汉哲学中的地位。第二，对董仲舒所处的政治社会环境多所铺陈，以阐述社会政治因素对其哲学思想的影响。冯友兰认识到“一个哲学家的政治社会环境对于他的哲学思想的发展、变化，有很大的影响”[5]4，因此他在《新编》中结合当时的社会政治环境来补充和深化对董仲舒哲学的阐释。冯友兰认为董仲舒哲学的诞生恰好迎合了汉初中国封建社会的上层建筑的理论化需求，为说明这一点，《新编》通过“中国封建社会的经济基础和上层建筑、汉武帝和董仲舒”“公羊春秋和汉朝的政策”等章节对当时的时事背景和方针政策展开充分的解读。《简史》对董仲舒哲学的介绍已经开始关注政治的因素，《新编》在政治社会背景方面所补充的尤多。这并非针对董仲舒，而是《新编》中的普遍现象，以至于冯友兰不无“这样作可能失于芜杂”[5]4的顾虑，可谓其哲学史创作的大胆尝试。第三，新增了“董仲舒的逻辑思想”。《新编》注意到了在《史》和《简史》中都没有关注过的董仲舒的逻辑思想。冯友兰指出，《春秋繁露·深察名号》说：“《春秋》辨物之理，以正其名。”这涉及“名”和“理”的关系问题，“名”必须与“理”相符合，先分析事物的“理”，根据“理”才能确定“名”的意义。董仲舒也谈荀子所说的“共名”与“别名”，他将“共名”称为“号”，将“别名”称为“名”，对“号”和“名”做了解释和区分。董仲舒认为“名生于真，非其真弗以为名”（《春秋繁露·深察名号》），名可以使原来不清楚的事物得以清楚地认识。冯友兰指出这种说法作为一种逻辑思想来讲是正确的，但前提是“名”能够正确反映事物的本质。事实上，董仲舒把“诸侯”的“侯”理解成“伺候”的“候”；把“大夫”理解成“大于匹夫”；把“士”理解为能办事的“事”；把“民”说成是没有觉悟的“瞑”，可见他所谓的“名”都是“任意的、轻率的、瞎说的抽象”，并不能反映事物的本质，反而使人们对事物的认识更糊涂。董仲舒还认为“名”是“天意”的表现以及“名”代表一种“理”，人们应该由“名”求理[6]84，这是对唯物主义名实关系的歪曲。冯友兰指出，董仲舒的逻辑思想是与他的唯心主义理论结合着的，“他的关于逻辑的理论是他的唯心主义、神秘主义体系的一个组成部分”[6]84。

其次，冯友兰以马克思主义哲学为诠释框架重新研究董仲舒哲学，努力对董仲舒哲学做出符合马克思主义哲学观的评价。第一，运用阶级分析法以揭示董仲舒哲学的阶级属性和政治目的。冯友兰指出，董仲舒关于“天”的理论，其社会意义在于论证封建地主阶级的政权和皇权都是出自天意，是“为地主阶级的政治哲学在宇宙观方面虚构出一个理论的根据”[6]54；董仲舒的阴阳学说，其政治目的在于“论证封建的等级制度和社会规范的合理性，为封建的君权、父权、夫权制造根据”[6]61。除此之外董仲舒的天人感应说、人性论、历史观等，都是为居于统治地位的地主阶级服务。第二，运用唯物论和辩证法的观点，批判董仲舒哲学的唯心主义和形而上学。冯友兰指出，董仲舒关于气、阴阳、五行的自然观是唯心主义的，董仲舒所讲的“气”具有情感和意识的变化，显然将以前的物质性的概念进行了唯心主义和神秘主义的歪曲；董仲舒将“五行”的关系伦理化，体现一种道德目的，“把原来的唯物主义的五行学说歪曲为唯心主义和目的论”[6]62。董仲舒的天人感应论，把人描述为自然的摹本，又将自然现象与社会现象混为一谈，这种理论是“将自然人格化的唯心主义思想的一种表现形式”[6]68；历史观上，董仲舒的“三统”说是一种唯心主义的历史循环论。董仲舒认为作为自然界最高原则的“天”是不变的，作为社会的最高原则“道”也是不变的，“天不变，道亦不变”，这是典型的形而上学宇宙观。在《易传》中阴阳作为矛盾的对立面可以相互转化，而董仲舒的阴阳思想认为阴完全受阳压制，实际上并不能发生什么作用，他的阴阳说“吸收了《易传》中辩证法的思想资料，加以改造，使之成为形而上学思想”[6]60；阴阳的理论应用到社会伦理，君、父、夫永远统治着臣、子、妻，也体现了形而上学的思想。第三，运用否定之否定的规律，说明董仲舒哲学是逻辑与历史的统一。冯友兰认为，哲学史自有它的一般规律，那就是“唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学，这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利”[5]12，这个一般规律在哲学史中表现为发展的螺旋形式。冯友兰指出，在中国历史上的第一次大转变中，春秋时期的奴隶社会是“正”，是“肯定”；秦始皇建立秦朝是“反”，是“否定”；到了汉武帝固定下来的封建制度是“合”，是“否定之否定”。与历史的发展相适应，中国传统文化的发展中，“原来的儒家是‘正’，是‘肯定’；法家是‘反’，是‘否定’；以董仲舒为代表的春秋公羊家是‘合’，是‘否定之否定’”[6]10。否定之否定表明了事物的发展进步，因此冯友兰虽然站在马克思主义哲学的立场对董仲舒哲学做了很多批判，但他仍然肯定董仲舒哲学在历史发展中的进步意义。

四、几点思考

如上所述，冯友兰对董仲舒哲学的研究涉及董学的方方面面，有些问题需要我们进一步思考。比如：我们应该如何看待冯友兰对董仲舒哲学研究的动态过程？冯友兰对董仲舒哲学的评价是否合理？等。

首先，冯友兰对董仲舒哲学阐释的动态过程与他学术思想发展的步调是一致的。从冯友兰的整个学术活动历程来看，其思想发生过较为明显的阶段性变化。冯友兰在《三松堂自序》中将其从事哲学研究的阶段划分为二十年代、三十年代、四十年代、五十年代及以后。这不仅仅是时间段或哲学著作上的划分，它更体现了冯友兰在学术兴趣、思想理论和研究方法等深层次上的转换。冯友兰对董仲舒哲学的研究分别对应着后三个分期，代表其哲学史研究中的三种变化：通过西学来疏通中国哲学史、通过“新理学”来观照中国哲学史以及通过马克思主义来重新阐释中国哲学史，以一己之力展示了中国哲学史书写方式上的多样性。

其次，冯友兰对董仲舒哲学的研究还是一个逐渐深化的过程，从一遍又一遍的重复阐释中将对董仲舒哲学的理解向着更深层次推进。中国传统哲学虽有哲学之实而无哲学之形，在形式上缺乏清晰系统的整理，因此“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”[2]252-253。以西学框架梳理董仲舒哲学的主要目的就是将董仲舒哲学从传统的经学形态转化为现代的哲学形态，使其得以清晰地呈现。以“新理学”的视域来考察董仲舒哲学，是将董仲舒的哲学纳入“高明”与“中庸”、“内圣”与“外王”等中国哲学的经典话语中去讨论，重点突出了董仲舒哲学的水准高低和内容上的侧重点。在《新编》中，冯友兰指出董仲舒的历史任务就是为中国封建社会上层建筑提供理论支撑，以至于过分突出其哲学理论的时代使命和政治目的而掩盖其理论本身，但也从根本上发掘了董仲舒哲学产生的社会历史根源。从结构到内容再到社会根源，冯友兰对董仲舒哲学的研究整体上是不断深化的。

再次，冯友兰在三个时期对董仲舒哲学的研究，分别展示了不同的学术特色，又以新中国成立前后的差异最大。一方面，冯友兰在20世纪50年代以后逐渐膺服马克思主义，《新编》是在他最擅长的学术领域践行其马克思主义哲学理论的思想结晶。尽管学界一直对这种转变的原因存在质疑，但诚如冯友兰的哲学史所揭示的“一时代有一时代之时代精神”，任何个人的思想也都一定会打上时代的印记，我们不能完全以跨时代的眼光去苛求前人。作为哲学史家和哲学家的冯友兰，其本身对哲学史认识的不断深化和时代的发展共同造就了其对董仲舒哲学研究的动态变化。这虽有可争议之处，但同样展示了哲学史研究中理论、方法以及书写形式上丰富的可能性，拓宽了中国哲学史研究的道路，从中国哲学史学科发展的角度而言是有积极意义的。另一方面，冯友兰从《史》到《新编》的哲学史研究一直有本来的历史与写的历史的区分。本来的历史是客观的历史事实，是不会改变的；写的历史则体现了写作者对本来的历史的主观认识，会因人、因时而异。同历史上的一直追求“信史”的史家一样，哲学史家的工作也可以看作是一个求真的过程。然而，如冯友兰这样的对同一个历史事实的多样化描述，到底是会加大求真的困惑还是更能接近历史的真相，是值得我们深思的问题。从冯友兰对董仲舒哲学的研究中发现，在不同时期研究中的理论、方法、观点可能不尽一致，但董仲舒哲学的基本内容是稳定的，揭示了“哲学史”与“写的哲学史”的内在张力，这也是中国哲学史能够一直书写下去的根源，中国哲学史学史的诞生同样得源于此。从中国哲学史学史的角度而言，“三史”作为不同时期的成果，不可互相取代。

此外，冯友兰对董仲舒哲学的价值评判虽然有变化，但总体上是辩证的、合理的。金无足赤人无完人，任何一个人的学说都不可能是完美的，董仲舒哲学亦不例外。所以对董仲舒哲学的价值评判应该“知人论世”“长短互见”。在冯友兰的笔下，董仲舒是中国哲学史上划时代的哲学家，他终结了子学时代，开启了经学时代，是经学时代的第一位哲学家。同时，董仲舒在西汉儒者中是群儒之首，代表了西汉的时代精神。董仲舒的宇宙论极大地彰显了人在宇宙间的地位。董仲舒哲学不仅为大一统的专制皇权服务，同时也对专制皇权有所限制。冯友兰还肯定了董仲舒历史哲学作为一个有系统的历史哲学的哲学史意义。即便是冯友兰曾对董仲舒哲学作了不少批判，但始终肯定了董仲舒哲学在历史发展中的进步意义。有人以为，董仲舒的哲学在以前儒家哲学中已经见到端倪，他只不过是发挥引申而已，不能算自己的哲学和新的贡献。冯友兰反对这种看法，认为我们不能轻视发挥引申，发挥引申即是进步。鸡卵变成鸡，鸡不过发挥引申了鸡卵中所已有的官能而已，然而不可因此说鸡卵即是鸡，由潜能到现实便是进步[7]。但冯友兰也指出了董仲舒哲学的一些问题，灾异理论的内在矛盾、提高精神境界的限度等。冯友兰对董仲舒哲学的评价有别于劳思光基于心性学把汉儒包括董仲舒哲学的一些观点判定为“荒谬思想”“恶劣思想”“伪儒学”等偏颇观点，是一种较为公允的价值评判，值得我们借鉴。