董仲舒与司马迁对“白鱼赤乌”与“天命”传承的阐发

邓红

（北九州市立大学文学部，日本福冈北九州 802-0841）

一般认为，司马迁和董仲舒有师承关系。《史记·太史公自序》有“上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为而作春秋哉？’太史公曰：‘余闻董生曰：周道衰废，……’”云云，这里的董生即是董仲舒。后面大段记述司马迁对《春秋》的答语，可看作是来自董仲舒春秋公羊学的教诲。《史记·儒林传》云：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”对董仲舒的春秋学评价甚高，甚至高过当时的丞相，“公孙弘治春秋，不如董仲舒”，誉美之情溢于言表。

在思想方面，司马迁的一些理论也可以在董仲舒那里找到依据。《史记》中可以找到许多和《春秋繁露》相同的思想片段，如《史记·太史公自序》曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。”就来自于《春秋繁露·盟会要第十》[1]。但是迄今为止关于这方面的研究似乎还很薄弱，本文仅想以白鱼和赤乌体现出来的天命论为例，探讨董仲舒、司马迁关联的一些侧面，以求教于方家。

一、白鱼和赤乌的故事

《史记·周本纪》有这样一段关于白鱼和赤乌的记事：

武王渡河，中流，白鱼跃入舟中，武王俯取以祭。（马融曰：鱼者，介鳞之物，兵象也。白者，殷家之正色。言殷之兵众与周之象也）既渡，有火自上覆于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。

乘船时，一条白色的鱼儿蹦上船头；一道火光翩然飞下屋顶，结果发现是一只红色的大乌鸦在那里唱歌。这两个自然现象本来应该是一件很平常的事，不值得稀罕，所以周武王当初是准备把白鱼烤来吃了，《尚书大传》卷五《周传七》有：“中流，有白鱼入于舟中，跪取出涘以燎。群公咸曰：‘休哉！有火流于王屋，化为赤乌，三足。’武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：‘茂哉茂哉，天之见此，以劝之也。’”可见是因为群臣们的阻挡和神话式的解释，所以才由“燎”改为“祭”，而又正值诸侯汇集，白鱼入舟又被人们进一步神话，解释为“纣可伐矣”之象征；然周武对此次发兵能否一举成功没有把握，于是说：“女未知天命，未可也。”意思是说你们未必知道天命，伐殷似乎还没有到时候，便率师归还。等到周武王灭掉商纣夺得天下后，白鱼赤乌则被追认为是周革殷命之“天命”的象征，而在天人感应论盛行的汉代又为人津津乐道。

司马迁为八百年后的汉代人，当然不可能亲眼见到白鱼赤乌。他在《周本纪》写下这一段有关白鱼和赤乌的“记事”时，是以什么著作为蓝本的呢？在司马迁的《史记》中，白鱼赤乌一类的神话又起着什么样的作用呢？

查找先秦史籍，我们发现如此有关周革殷命之“天命”传承的重要“记事”，居然不见于讲究文武周公孔孟一脉承传的儒家经典之中，只能从其他一些古籍中找到一些蛛丝马迹。

《墨子·非攻下》云：“赤乌街圭，降周之岐社，曰天命周文王伐殷有国。”《墨子间诂》解释云：

赤乌衔珪，毕云：“‘鸟’，《太平御览》引作‘雀’。‘珪’，《初学记》引作‘书’。”诒让案：《太平御览·时序部》，引《尚书·中候》云：“周文王为西伯，季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰，止于昌户。王乃拜稽首受取，曰：姬昌苍帝子，亡殷者纣也。”《宋书·符瑞》志同。《史记·周本纪》集解、正义引《尚书·帝命验》云：“季秋之月甲子，赤爵衔丹书入于酆，止于昌户，其书云‘敬胜怠者吉’云云。”与《大戴礼记·武王践阼》篇丹书文同，与此异。以上诸书，并作“衔书”，与《初学记》同。《吕氏春秋·应同》篇云：“文王之时，赤乌衔丹书，集之周社。”亦与此书“降岐社”事同，疑皆一事，而传闻缘饰不免诡异耳。降周之岐社，今本纪年“帝辛三十二年，有赤乌集于周社”。曰：“天命周文王伐殷有国。”毕云：“《太平御览》云‘命曰：周文王伐殷’，《事类赋》云‘命伐殷也’。”

《墨子·非命下》也有：“太誓之言也，于去发。”《墨子间诂》解释道：

《诗·思文》篇，正义引《大誓》曰：“惟四月，太子发上祭于毕，下至于孟津之上。”又云：“太子发升舟，中流白鱼入于王舟，王跪取出，涘以燎之。”注曰：“得白鱼之瑞，即变称王，应天命定号也。”

以上《墨子间诂》在解释白鱼赤乌的由来时，提到了《中候》《帝命验》和《大誓》这三篇《尚书》的文章，似乎司马迁的记事来源于《尚书》。《周本纪》的《索隐》也说：“此已下至火复王屋为乌，皆见《周书》及今文《泰誓》。”

但是，《中候》《帝命验》两篇并非《尚书》中的文章，而是两本纬书，不足为凭。唯一具有真实性的，就是那个《大誓》了。

二、司马迁“究天人之际”的历史观和天下观

《大誓》属于古文《尚书》中的一篇，出土于汉武帝时期。尽管有些文献上的可疑之处，讲的“天命”却一脉相承，司马迁使用它没有什么不自然的。司马迁就学过董仲舒，对他老师的那一套天人感应、天命传承的理论心领神会，于是《史记》的宗旨才会是“究天人之际，通古今之变”。

所谓“究天人之际”，就是探求天道和人事的关系，其中天命传承、天人感应应该说是最重要的内容。《天官书》云：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”

“通古今之变”，一个“通”字则告诉我们，古今天下的历史是连贯通衢、没有中断过的。其中一定有着某种必然联系，这就是“通”。

司马迁利用编写历史的机会，建立以天命传承、天人感应“究天人之际”为核心，以“通古今之变”为内容的普天下式的历史观。总的来说，这样的历史观有两个大的框架或亮点。

一个是“人”的大一统世界。根据司马迁和《史记》的叙述，早从三皇五帝起，中国就是一个囊括当时整个天下的“大”世界。譬如《史记·五帝本纪第一》说，黄帝的足迹“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，几乎和汉帝国的疆土重合。

其次，天下一开始就是“一统”的，夏、商、周都是全中国的统治者。不仅如此，三皇五帝也基本上被描写成整个天下的管理者。譬如“帝颛顼高阳者，……北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”“帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服”（《史记·五帝本纪》），而不管实际上这个一统的形式是多么的神话。而且夏只停留在传说时代，殷商以后才有实际上的支配，殷商在当时也似乎只是一个超级大国，实际上的统治并没有普遍天下。到了周代，“一统”达到理想的全盛时期，似乎天下的诸侯都是周王分封的，于是有了“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的说法。其实周朝的管辖范围不出王城，其和各邦国也只是有血缘上和文化上的象征关系，周王绝没有后来的大一统帝国皇帝那样的权威、实力和管辖力，我们不妨将之称作“象征王”或“文化王”。

这种说法与其说是历史事实，还不如说是后世的司马迁以及汉代的人们勾画的“古代应该是那样”的理想蓝图，或可称为汉帝国的逻辑。任继愈先生曾说：“秦汉统一是中国社会历史上的一大变革。这个变革基本上奠定了中国封建王朝二千多年的格局——即中央集权的封建统一王朝，是中国封建社会被中华民族所接受并认为这是正常的状态。”[2]如果将这个逻辑往前推，则得出这样的看法：“中国自古以来就是整体性的，统一是常态，而春秋战国时代的分裂是变量。（秦）汉帝国的统一只是回到历史的常态，而不是新造。”[3]

应该说，对如此“大一统”帝国蓝图的描绘，是从战国时代就开始了的，最后由司马迁用许多历史事实、半神半人的“记事”——譬如本文提到的“白鱼赤乌”之类，乃至神话——司马迁根本不在乎神话和历史之间的界限，譬如《高祖本纪》中关于刘邦的神话在他看来就完全是真的，或者写得像真的，这也许就是人们往往把《史记》当作文学作品的理由吧——拼凑出来的。

于此问题就出现了：既然早从三皇五帝起，普天下就必须是一个“大一统”的世界，那么一定要有一个遍布天下、“一统”世界的手段和联系纽带、命令的传递方式乃至保证一统得以施行的系统。换言之，政治上的“大一统”，必须要有一个有效的行政手段和系统来实行，必须要有思想上的高度一致性来保障。但是在各方面都非常原始落后的远古时代，不但相互往来交通非常困难，甚至连语言文字都还不相通，要做到这些又谈何容易!

三、《尚书》中的“天命”承传

幸好在儒家的《尚书》中，早就为司马迁等撰绘“大一统”蓝图和历史的人们准备好了一套“天”之“命”即“天命”的承传系统。

众所周知，中国古代关于“天”和“天命”的观念，都来自《尚书》的《甘誓》《汤誓》《牧誓》，也即是一脉相承的“天命”论。

《甘誓》是禹之子启和有扈氏在甘之野进行战争时作的誓词。启对部下们说，有扈氏犯有违反“天”之罪，故自己讨伐有扈氏是具有大义名分的，他说：

王曰，嗟，六事之人，予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。

说是有扈氏犯有“威侮五行，怠弃三正”的罪恶，违反了“天”的意志，所以天要惩罚有扈氏，这就是“天罚”。所谓“天罚”，首先是天切断赋予有扈氏的“天命”，再命令启去讨伐有扈氏。

《汤誓》是殷之汤王在讨伐夏桀时作的誓词。汤王为了取夏而代之，宣告夏桀违反了天意，自己夺取政权有正统性，说：

有夏多罪，天命殛之。……尔尚辅予一人，致天之罚。

这样的“天命”继承形式和《甘誓》基本同样。但夏桀犯下的违反天意的具体罪状不同：

今尔有众，汝曰，我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏。……今汝其曰，夏罪其如台。夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰，时日曷丧，予及汝皆亡。

周人奉天对殷施行革命，这是殷人祖先干的同样的事的再演。《牧誓》里的“天命”继承形式，和前述的二个誓词，特别是和《汤誓》大同小异：

今予发，惟恭行天之罚。

《泰誓》则有：

天有显道，厥类惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。

《尚书》见到的一脉相承的“天命”论，意味着得到“天命”也就等于有了正统的政治支配权，普天下的人都得俯首帖耳。换言之，“天命”就是那个遍布天下、“一统”世界的手段和联系纽带、命令的传递方式乃至保证“一统”得以施行的系统，是思想意识形态的保障手段。“究天人之际”说穿了就是对这个“天命”系统的理论探索；“通古今之变”就是用“天命”论去编织历史，描绘“大一统”的蓝图。

总之，“天命”是通过神秘的宗教形式灌输进了当时人们头脑中的思想观念。没有这样的宗教式信仰，要将拥有数千年历史、广袤的疆土、分散于中土大地的点文明揉在一起，装进一个大皮囊式的“大一统”帝国中，基本上是不可能的。

四、董仲舒对“天命论”的理论贡献

董仲舒虽然是《春秋》学者，但对这个《尚书》中一脉相承的“天命论”是颇有心得的，这不仅是因为《尚书》是儒学的核心经典，“天命论”也是继秦而立的汉王朝企图巩固大一统帝国统治的理论根据。董仲舒生活在比司马迁稍早的时期，又是当时的学术大家，《尚书大传》《大誓》之类都是见过的，所以他对白鱼赤乌的神话时有言及。

《尚书传》言：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此，以劝之也。”恐恃之。（《春秋繁露·同类相动》）

《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为赤乌。”此盖受命之符也。（《汉书·董仲舒传》）

这里的“《尚书传》言”“《书》曰”，都是引用的《大誓》之文。董仲舒引用这些文章，不仅是想说明白鱼赤乌为“受命之符”，而且要进一步建立以阴阳五行为表述方式的天人感应论，所以他在《贤良对策一》中紧接着上一句话说：

及至后世，淫泆衰微，不能统理群生。诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪矣，而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。（《汉书·董仲舒传》）

认为统治者即使领得“天命”，也必须施行德政。政治正确，则天会施放出阴阳调和的好元气，向天下显示一些瑞符。反之，王的政治出现恶政，天则显现阴阳紊乱之贼气，谴告王的恶政。对于这样的理论，《春秋繁露·王道》有着详细的论证，譬如：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上变天，贼气并见。”①关于董仲舒的“天命论”的和“天人感应论”，拙著《董仲舒思想的研究》(台湾文津出版社2006年版)一书有详细阐述，本文以之为基础。可见在董仲舒那里，白鱼赤乌显然是和景星、黄龙之类相同的符瑞。

也就是说，董仲舒对“天命论”的贡献在于，他没有停留在一般性的故事传递和内容诠释，而是运用他独创的“天人合一”论对“天命论”进行了发展性改造，并通过贤良对策的机会，直接提供给了大一统帝国秩序的奠基人汉武帝。

而汉武帝在《贤良对策》的策问开门见山便问：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……故朕垂问乎天人之应。（《汉书·董仲舒传》）后来又问：

盖闻，善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，寖微寖灭寖明寖昌之道，虚心以改。(《汉书·董仲舒传》）可见汉武帝的“策问”就是以《尚书》的天命论为前提和基础，直截了当地询问“天命”落实到汉朝的具体情况如何的：我们汉朝受命的符兆体现在哪里？灾异发生的原因是什么？如何才能继承发扬先圣王们的长处？三代亡国之君桀纣们的错误和教训在哪里？天和人的关系如何处理？以什么来保持王朝的长治久安？

董仲舒对上述问题的回答，基本都是根据他的“天人合一”论的基本原则而提出的。

首先，董仲舒说：“天者群物之祖。”规定天为至高无上神祇。以此为前提，设计了灾害、怪异、伤败等三阶段的灾异论，通过对“天”的主宰性以及和人有关联，来证明“天人相关”。关于天意、天道、天命等，则说“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，“故天瑞应诚而至”，得到天命，才算得到人类社会的正统统治权。这里的“天瑞”虽然没有明说，应该就是前面提到过的白鱼、赤乌、景星、黄龙之类吧。

其次，董仲舒谈论了儒家思想和“天命”的关系，认为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。……此见天之任德不任刑。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑”“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”，把“天道”“天佑”“鬼神之灵”和儒家政治上的德治主义、伦理道德之五常之道结合起来了。

在此之上，说人类社会的君主，要根据“圣人法天立道”之原则，天的“任德不任刑”之“天意”和“仁义”本性，行德治，修饬五常。反之，则不能维持“五常”之地上的社会秩序，也不能得到天的庇护，鬼神之灵佑。

总而言之，如对策所说“圣人法天立法道”“天人之征，古今之道，孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情。……美恶之极，乃与天地流通往来相应”“天令之谓命，命非圣人不行，……此故，王者上谨承天意，以顺命”“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，董仲舒将“天人合一”论基本原则融入传统的“天命论”中，将主宰之“天”和君主、“天命”和君主之德、“天道”和儒教理念互相联系起来，以把关于“天命”的诸问题、灾异、人事的根本等当时的政治课题，放在了他所创立的“天人合一”系统中，对之进行了神秘而又颇具智慧的诠释和陈述。

在《春秋繁露》中，董仲舒对“天人合一”的“天命论”也有详细的阐述。如《尧舜不擅移汤武不专杀》，通篇都是讲“天命论”：

王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予尧舜渐夺之故，明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。……故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也，今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也，推足下之说，将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！

王者有德受命于天而王天下、王无道而被讨伐、天命靡常、以德安民、有道伐无道等天命论原则都在其中。而《楚庄王》篇的“是故大改制于初，所以明天命也”，讲新王改制以明受命于天，和对策里的“改正朔，易服色，以顺天命”一致，都是对“天命论”的发展。

五、司马迁对“天命”承传的历史性描述

和董仲舒不同的是，司马迁是个历史学家。历史（history）不是繁杂的文献堆积或单调的史事阐述，也不是枯燥的理论著述或神话般的宗教说法，而应该是各方面的结合。历史应该既有理论性，即所谓历史观、天下观，也应该有着故事性（story）的一面，才能“成一家之说”。换言之，以“天命”承传来作为“大一统”历史观的核心、以之来贯穿历史，有神话也有历史，有理论也有情节，天人相通，才叫通过“究天人之际”来“通古今之变”。

那么，司马迁是如何将“天命”承传系统编入历史中的呢？

先来看关于夏启的“天命”神话。我们知道，在传说的尧舜时代，王位是通过禅让来传承的，到了禹去世时，真正继承禹的王位的是禹之子启，为中国史上不用禅让而是世袭的方式继承王位之始，王位的继承法由此为父子或兄弟相传，开启了“家天下”之先河。那么，启凭什么得到帝位呢？司马迁在《夏本纪》开头，便为我们叙述了一个启的父亲禹治水的故事。

当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。尧曰：“鲧为人负命毁族，不可。”四岳曰：“等之未有贤于鲧者，愿帝试之。”于是尧听四岳，用鲧治水。九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。

尧崩，帝舜问四岳曰：“有能成美尧之事者使居官？”皆曰：“伯禹为司空，可成美尧之功。”舜曰：“嗟，然！”命禹：“女平水土，维是勉之。”禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：“女其往视尔事矣。”

禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪。

禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州岛，通九道，陂九泽，度九山。令益予众庶稻，可种卑湿。命后稷予众庶难得之食。食少，调有余相给，以均诸侯。禹乃行相地宜所有以贡，及山川之便利。

诸如此类，禹还治理天下了得，于是“九州岛攸同，四奥既居，九山刊旅，九川涤原，九泽既陂，四海会同。六府甚修，众土交正，致慎财赋，咸则三壤成赋”，于是王位除夏禹家以外无人敢染指，尽管象征性地传给了皋陶，后来又传给益，益却不好意思接受而躲了起来，最后终于传给了启。当然不服气的也有，有扈氏就是一个，于是：

有扈氏不服，启伐之，大战于甘。将战，作《甘誓》，乃召六卿申之。启曰：“嗟！六事之人，予誓告女：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予维共行天之罚。左不攻于左，右不攻于右，女不共命。御非其马之政，女不共命。用命，赏于祖；不用命，僇于社，予则帑僇女。”遂灭有扈氏。天下咸朝。

既然启奠定了天下用世袭的方式继承的基础，也就意味着“天命”必须在夏姒这个王族中代代相传。但到了夏代末年，“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之”“自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”（《夏本纪》）。夏朝即露败象，说明“天命”要转移了。这个转移在司马迁的“history”中，当然应该有着某种看得见的迹象。

于是司马迁在《殷本纪》一开场，便又给我们讲了一个有关玄鸟的神话“story”：

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封于商，赐姓子氏。契兴于唐、虞、大禹之际，功业着于百姓，百姓以平。

对此《诗经·商颂·玄鸟》也有记载：“天命玄鸟，降而生商。”也有人说玄鸟可能是商王族的图腾。从图腾到《诗经》编成诗歌来歌颂，司马迁再编成神话故事，以为殷汤讨伐夏桀的“天命”讨伐和取而代之的“天命”承传做铺垫。

到了殷商末年，殷纣王暴虐无道、丧尽民心，于是周之武王率领天下诸侯一举灭商，建立了周王朝。武王之所以能夺得天下，固然和之先的文王、公季等周王一族的苦心经营分不开，而更和周族的开山祖先后稷一登上舞台就不同凡响、与众不同有关。于是司马迁又给我们讲了一段神话“story”：

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。

弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。

总而言之是同样手法，周之所以能取夏而代之，在后稷出生时就有天命转移的迹象，只不过当时还不显著罢了。最后是周武王替天行天道，伐暴虐无比的殷纣时，出现了白鱼赤乌。这个赤乌特别重要，因为前面已经提到过：“天命玄鸟，降而生商”，赤乌既然降落，说明它象征的“天命”降生出地上的王国了。

六、结语

哲学家在历史领域的任务，在于揭示历史事实深层里显现出来的某种共同现象，并把这种共同现象描绘成一种规律性的原则。各个时代的哲学家由于历史条件和思想发展阶段所制约，描绘出来的规律原则往往只是他们所处环境的时代反映，但却是他们那个历史阶段中颇为尖端（leading）十分前沿（frontier）的历史哲学。董仲舒的“天人合一”的“天命论”即是如此，因而为汉武帝所采纳，使之成为维系汉代以来“大一统”皇权专制帝国的意识形态（ideologie），成就了以后两千年儒学在中国思想史上的主流地位。

而司马迁作为历史学家，他的使命是按照汉帝国的天下观和历史逻辑写作一部“通古今之变”的历史。在这个过程中，白鱼赤乌是显示殷商的“天命”将要转移到周王朝的一个象征，是用于“究天人之际”的一个故事“story”，是描绘“大一统”蓝图中的一个环节。他在写作历史时对“天命”的描述，如果没有历史人物、制度、地理、风俗等故事性的点缀和有声有色的描绘，历史便会显得枯燥无味，甚至失去信赖感。反之，没有“天命论”的支撑和架构，司马迁那种大一统的天下观、历史观也很难维持下去，汉帝国一统天下也就没有理论根据和思想保障。

所以，在司马迁的《史记》中，所谓“究天人之际”，其实就是以儒家一脉相承的“天命论”来作为按汉帝国的逻辑来编撰历史时的理论大纲。而司马迁之所以能够如此娴熟准确地运用“天命论”，显然受到其师董仲舒的影响。董仲舒对白鱼赤鸟的发挥，从“天人合一”角度对“天命论”的理论阐述，以及董仲舒的公羊学，为司马迁提供了一定的理论依据。