从孟荀到董仲舒：“汤武革命”与西汉政权合法性论题

钮则圳

（中共广东省委党校哲学教研部，广东广州 510050）

一、孟荀对汤武革命的仁义论证明

“汤武革命”一词出自《周易·革卦·彖传》：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”[1]这是从“顺天”与“应人”两个角度出发，对汤武革命予以肯定。但就实际的历史演进情况而言，汤武革命所涉及的问题以及引发的争论远没有如此简单。后世每逢改朝换代，往往会有思想家将之与汤武革命进行比较，或径直援引为理论资源。正如赵金刚所说：“‘汤武革命’涉及两个问题：首先是历史朝代更迭中的王朝合法性问题，即天命转移问题；其次是忠孝与革命问题。这两个问题既有一定的独立性，又相互纽结在一起。天命之转换与忠孝原则何时被打破密切相关，而革命的目的也是为了建立新的忠孝秩序。”[2]换言之，汤武革命的争论焦点不仅在朝代如何更迭，更意味着本属“臣下”身份的汤武何以能够突破君臣上下的界限，从而获取通过流放或流血征伐的方式使得暴君桀纣“易位”的合法性根据。可见，汤武革命背后实则关联着天命、道德与人事等诸多要素。

汤武革命是先秦诸子争论的焦点问题。对这一问题，诸子有赞之者，亦不乏弹之者。对汤武革命批评较为严厉的是庄子。《庄子·盗跖》篇借盗跖之口指出：“尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”[3]庄子立足于道家的衰落史观，认为汤放桀、武王伐纣皆是以革命之名行谋利之实，打破了原有的统治秩序，导致社会走向混乱。而韩非子的批评更为激烈。在《忠孝》篇中，韩非子有言：“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。……今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弑其君长，此明君且常与而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺而天下治，三者逆而天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。’”[4]509-510在《说疑》篇也说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也。”[4]443韩非子严格站在维护君主权威、守卫等级秩序的立场，认为君臣关系绝对不容倒置，臣子必须恪守对君上绝对忠孝的原则，因此他不仅严厉斥责汤武革命，将其视为意图攫取权力的暴乱之兵，而且一并否定了尧舜禅让。在韩非子看来，正是尧、舜、汤、武违背君臣人伦的行为才导致后世篡逆情况的出现。

传统儒家是汤武革命的支持者。孔子本人并未对汤武革命表露出明显的态度，先秦儒者中最先对汤武革命高度赞扬的是孟子。《孟子·梁惠王下》记录了孟子与齐宣王的一段对话：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

基于传统的君臣关系立场，齐宣王的疑问透露出他对汤武革命的直接看法：汤武有弑上篡逆的嫌疑。“弑君”一词明显带有道德谴责的意味。孟子则肯定汤武革命确有其事，但他从是否行仁义之道的角度判定施行虐政的桀纣实为残贼仁义的“一夫”，不再具有统治天下的资格，因此汤武革命不能被定性为“弑君”。此处的“一夫”不仅意指桀纣德性方面的亏欠，也有失却民心而成为“孤家寡人”的含义。孟子以行仁义之政为标准，认为君主若残害仁义，则自动丧失其统治的合法性。鉴于此，孟子质疑《尚书·武成》所描述的“血流漂杵”惨状：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）①王充对“血流漂杵”问题也有充分讨论。在《论衡·语增》篇王充说：“孔子曰：‘纣之不善，不若是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。’孟子曰：‘吾于《武成》，取二三策耳。以至仁伐不仁，如何其血之浮杵也？’若孔子言，殆沮浮杵；若孟子之言，近不血刃。浮杵过其实，不血刃亦失其正。一圣一贤，共论一纣，轻重殊称，多少异实。”黄晖《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第345页。此处怀疑孟子说“兵不血刃”言过其实。在《论衡·艺增》篇王充说：“夫《武成》之篇，言‘武王伐纣，血流浮杵’。助战者多，故至血流如此。皆欲纣之亡也，土崩瓦解，安肯战乎。……《武成》言血流漂杵，亦太过焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐纣于牧之野，河北地高，壤靡不干燥，兵顿血流，辄燥入土，安能杵浮？”黄晖《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第390-391页。这两段固然体现了王充“疾虚妄”的思想特色，但是在“血流漂杵”问题上足见王充实则与孟子立场相近，均持怀疑甚至否定的态度。这提醒我们，在讨论“刺孟”问题的同时，王充与孟子思想相似的向度同样值得关注。汤武身体力行仁义之道（《孟子·尽心上》），兴仁义之师进行革命，面对武王的这支军队，在纣王暴虐统治下的臣民理应望风归附，绝对不会出现大规模的流血战争。孟子质疑“血流漂杵”既意在说明行仁义之道是君王执政的德性基础，也在于强调获取民心的现实效验。因此，孟子指出桀纣失去天下的实质是失去民心，并非是由于汤武以下犯上的“篡逆”，实则咎由自取，将百姓拱手相让于汤武：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”（《孟子·离娄上》）

除了汤武革命，传统的政权转移方式还有禅让与世袭。孟子认为在一定前提下，这几种方式就其实质而言并无差别，可以一概予以肯定。《孟子·万章上》所载孟子与万章的两段对话值得我们重视。面对弟子万章关于尧是否将天下让与舜的问题，孟子的回答是否定的。孟子的意图并非否认禅让制，而是意在说明天子之位不能私相授受。在孟子看来，天子只享有管理天下的权力，天下的所有权并非个人所独享，而是在于天，因此天子之位不能随便仅凭个人意志让与他人。在政权交替时，天子可以向天举荐贤者，天虽不言，但是可以通过民意表达出来。因此，“尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。……天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》）。舜在尧去世后为了避免与尧的儿子丹朱争夺天子之位而主动选择隐居，但是天下的臣民却主动臣服于舜，这就是民心所归、天意所向的体现，因此孟子赞同《尚书》中的观点：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）

对于万章所询问的大禹将王位不传于贤而是传于子是不是意味着道德衰落的疑问，孟子同样给予否定。孟子说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）认为启世袭禹之位是因为受到了百姓的拥戴，相比之下禹向天所推荐的益并未受到百姓的拥护，亦即不合天意，因而也就不具备继承天子之位的合法性。因此，孟子认为平民要想登上天子之位，既要德配尧舜，也要被天子举荐于天，即合于天意，主客观两方面条件缺一不可。孟子非常赞同孔子的观点：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）结合孟子关于汤武革命的仁义论证明，面对极端的暴政情形，符合民心的贤者一样可以通过革命的方式得位，就如商汤伐桀、武王伐纣；而王权的权威，更重要的是来自于“天受之”与“民受之”，被先王向天举荐的程序环节在必要时可以省略。因此，孟子认为无论是传贤、传子还是禅让、革命，这几种政权交替方式都具备合理性，前提在于必须有天、民的认可而使其配得乎其位。“天意”实则又表现为“民意”，因此在孟子看来只要能够反映民心向背的方式都值得肯定①孟子的这一思想可能会面临一个疑问：既然说禅让、世袭“其义一也”，如此则两种方式互相更替也可以实现治世，那么后世缘何还会出现以武力推翻暴政的革命？孟子仍将此问题置于“天命”：“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。”（《孟子·万章上》）如此则无法排除桀纣这样现实性暴政的存在，因而在政局衰败之时，人民使用“非常手段”来废除暴君依旧具有合理性。足见孟子的思想并不仅限于理想层面。正如许景昭所言：“孟子兼顾了理想及现实两个层面，其政论并不是纯粹的高谈阔论。孟子除了高陈其理想的政治思想外，同时也回归了家天下之现实层面，想方设法不让君主为所欲为。”氏著《禅让、世袭及革命——从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》（上海古籍出版社2014年版，第171页）。。

可以看出，孟子基于对“天”的信仰，面对传亲和传贤可能会包含“私意”的质疑，把理想政治秩序的基础指向了“天受之”与“民受之”，又将天的“行与事”诉诸于民，以一种现实性立场把天下之利、百姓之利作为理想政治秩序的标准。孟子虽然强调“顺天”与“应人”两个层面是政权转移两个必不可少的条件，但就实质而言孟子最终归结为“应人”，认为民心向背决定着政权的最终命运。因此，孟子曾多次强调统治者作为“民之父母”的责任伦理，讽谏不施仁政、四境不治的齐宣王可能丧失统治的合法性基础；又认为要依据民意来定夺人才任用与生杀予夺（《孟子·梁惠王下》），甚至认为有大过的君主有被“易位”的可能性（《孟子·万章下》）②孟子认为君主也可以“易位”，背后建基于他对于爵制的理解。《孟子·万章下》说：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”萧公权先生指出：“此暗示君主有职，同于百官，失职者当去也。”氏著《中国政治思想史》，第95页。不过正如许景昭所说：“孟子所关心的并不是政制问题，而是在位者能否推行德政，以得到人民的支持及肯定。”氏著《禅让、世袭与革命——从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》，第167页。，其思想核心在于将民心作为政权的合法性根基。

荀子虽然对孟子有诸多批评，但是在汤武革命问题上二者却有着极强的相似性[5-6]。在仁义论证方面，与孟子将残暴的桀纣称为“一夫”类似，荀子对其冠以“独夫”之名③除了孟子言纣为“一夫”、荀子以之为“独夫”外，《史记·淮南衡山列传》亦载孟子曰：“纣贵为天子，死曾不若匹夫。”司马迁《史记》，第3087页。其对暴君之蔑视与批判态度可见一斑。。荀子在《议兵》篇有言：“故齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。……故王者之兵不试。汤武之诛桀纣也，拱挹指麾，而强暴之国莫不趋使，诛桀纣若诛独夫。故泰誓曰：‘独夫纣。’”在荀子看来，汤武的仁义之师之所以攻无不克，在征讨暴君桀纣时势不可挡，并非因其作战勇猛，而是以至仁讨伐至不仁，掌握了道德上的绝对话语权，从而取得了各方面的拥戴。在《正论》篇中，荀子也表达了类似观点。世俗之为说者说：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”这是以庄子等为代表批评汤武革命的传统观点。荀子反驳说：“以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。……汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。”荀子认为桀纣负有管理天下的责任，但不能说其拥有天下，也不能说天下在桀纣个人手中。因此，当桀纣没有履行天子之责时，自然成了“民之怨贼”，与广得民心、为民父母的汤武形成了鲜明对比，丧失了统治的合法性。汤武讨伐桀纣其实质并非是为了争夺天下，而是意在维护正义的统治秩序。

孟子质疑“流血漂杵”，那么在革命过程中是否存在大规模的流血牺牲？荀子同样会面对这一问题。《荀子·议兵》篇记载了陈嚣与荀子的一段论辩。陈嚣认为仁义应该以爱人循理为本，但是武力征伐总是陷溺于争夺杀戮，与仁义之道背离，为何荀子如此赞扬汤武征伐？荀子回答说：“彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵，行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”在荀子看来，与一般暴力性的武力征伐不同，仁义之师是王者德性长期熏陶的结果，因其取得民心，因此往往可以兵不血刃，迅速获得讨伐无道之君的胜利。其中，“存神过化”亦属于对《孟子·尽心上》“夫君子所过者化，所存者神”思想的吸收。可见，在对汤武革命进行仁义论证明方面，荀子与孟子实则一脉相承。

荀子认为虽然桀纣名曰天子，占据着广土众民，但是由于不施仁义，最终落得政治失序、众叛亲离的下场；而汤武虽然占据弱势，但因其修习礼义，广播仁义之道，最终能够兴起仁义之师发动革命。正如荀子在《王霸》篇中所言：“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服。无它故焉，以济众矣。是所以义立而王也。”“致忠信，著仁义，足以竭人矣。……《诗》曰：‘自西自东，自南自北，无思不服。’一人之谓也。”荀子认为所占土地不在于是否广博，而在于能否行忠信仁义之道，从而获得百姓的一致拥戴。孟子将其称为“以德服人”：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）在强调汤武革命是播行王道而非追求武力霸权的问题上，荀子的立场与孟子也是一致的，都很重视民心向背与政权合法性的问题。

孟子不仅强调民心民意之于政权的重要性，还基于此强调君王的政治责任，更认为“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），使得其政治思想“遂成为针对虐政之永久抗议”[7]。与孟子类似，荀子也强调“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），将百姓的重要性置于君主之上，强调百姓才是政权的主体与价值根据。荀子还以舟水之喻来体现国君爱民的重要性：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）经由孟荀的仁义论，汤武革命的合法性不仅获得了证明，“不嗜杀人”、广得民心的圣贤可以讨伐不义、建立良好的统治秩序也最终成为儒家的价值信条。

二、西汉儒者论汤武革命

秦国重用法家霸术统一六国，但是很快就因暴政二世而亡，汉高祖刘邦“诛暴秦”而建立汉帝国，汤武革命的故事再度上演。在汉朝成立之初，儒者们就有意识地援引汤武革命来论证汉政权的合法性。其中的代表性人物当属贾谊。在《新书·立后义》中，贾谊说：

殷汤放桀，武王伐纣，此天下之所同闻也。为人臣而放其君，为人下而弑其上，天下之至逆也；而所以有天下者，以为天下开利除害，以义继之也。故声名称于天下而传于后世，隐其恶而扬其德美，立其功烈而传之于久远，故天下皆称圣帝至治。其道之下，当天下之散乱，以强凌弱，众暴寡，智治愚，士卒罢弊，死于甲兵，老弱骚动，不得治产业，以天下之无天子也。

高皇帝起于布衣而兼有天下，臣万方诸侯，为天下辟，兴利除害，寝天下之兵，天下之至德也。而天下莫能明高皇帝之德美，定功烈而施之于后世也。[8]409

贾谊并不否认汤武放伐带有以下弑上的性质，但他认为个人违背君臣之分与拯救天下于水深火热之中相比，后者显然更为重要。从历史的现实效验看，后世并不会因其“反叛”的行为而否定汤武的盛德。这实则继承了孟荀对于汤武放伐的仁义论证。与汤武革命类似，贾谊指出秦朝导致天下散乱、倚强凌弱的乱世，秦王实则丧失了统治的合法性，在道义上天子一位实则处于虚悬的状态，汉高祖刘邦为天下万民讨伐暴秦，建立新的统治秩序，自然与汤武一样是“天下之至德”。

有见于秦朝的速亡，贾谊深深忧虑汉王朝也会重蹈覆辙，因此主张全面汲取亡秦的经验教训。这不仅在其传世名篇《过秦论》中有所体现，他在给文帝的奏疏中也强调了治国方式的重要性：

秦王之欲尊宗庙而安子孙，与汤武同，然而汤武广大其德行，六七百岁而弗失，秦王治天下，十余岁则大败。此亡它故矣，汤武之定取舍审而秦王之定取舍不审矣。夫天下，大器也。今人之置器，置诸安处则安，置诸危处则危。天下之情与器亡以异，在天子之所置之。汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貃四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚。……祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。……今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也？[9]

贾谊通过类比汤武之道与秦朝暴政的方式，指出治国方式当直接导致王朝的命运，因此劝谏汉文帝在“汉承秦制”的背景下，不要继承秦朝严刑峻法的治国理念，而应重视儒家的礼义与教化思想，以避免天下再度陷入混乱以及“革命”的再度发生。此外，与孟荀一样，有见于民心向背对于政权的重要性，贾谊在《新书·大政上》说：“夫民者，万世之本也，不可欺。”[8]341该篇的主旨即劝谏国君要以民为本，重视百姓之于政权的意义：

仁义者，明君之性也。故尧舜禹汤之治天下也，所谓明君也，士民乐之，皆即位百年然后崩，士民犹以为大数也。桀纣所谓暴乱之君也，士民苦之，皆即位数十年而灭，士民犹以为大久也。故夫诸侯者，士民皆爱之，则其国必兴矣；士民皆苦之，则国必亡矣。故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。呜呼！轻本不祥，实为身殃。戒之哉！戒之哉！[8]341-342

贾谊将桀纣的失民心与尧舜的得民心进行对比，前者失天下之迅速与后者得天下之久长恰好可以形成鲜明对比，以此凸显出“民为贵”的重要性，这与孟子的思想是一致的。可见，贾谊的目的不仅在于论证新兴汉帝国的合法性，更在于劝谏君王如何维持汉帝国的稳固。

然而，汉初奉行黄老之学，休养生息，贾谊的主张并未占据绝对主流。景帝时期持儒家立场的辕固生与黄老学者黄生在御前的辩论就体现了这一点：

清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景帝时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑杀而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武革命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。[10]3122-3123

从论辩中所例举的冠与履等例子可知，黄生十分强调君臣上下等级之别，这说明他所代表的黄老思想可能已经不是原本意义的道家思想，而是融合了等级名分等因素，这符合汉初思想相融合的特征。从儒者辕固生与他势均力敌的论辩也可以看出，与不喜儒生的刘邦相比，汉帝国对儒生的态度已经产生极大转变，儒生也越来越多地参与到政治生活中来①汉初，刘邦不喜儒生，认为天下乃居马上得之，儒生对其新兴政权并无现实价值。陆贾说：“马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取以顺守之，文武并用，长久之术也。”刘邦才面露惭色，逐渐意识到儒生的价值。参见班固撰，颜师古注《汉书》，第2113页。。辕固生认为，汤武受命的原因在于天下归心，虽然他没有直接引用《孟子》，但很明显与孟子“天与之”“民与之”的思想一脉相承。可见，论辩双方实则是先秦韩非与孟荀在汤武革命问题上观念斗争的延续，体现了传统忠孝思想与儒家天命论在革命问题上的冲突。这场论辩的结果是被景帝紧急叫停，且没有追究论辩双方的责任，这反映了景帝矛盾的心理状态：如果否定汤武革命，则无法说明汉高祖刘邦起兵革命的合理性，即无法回答辕固生“高帝代秦即天子之位”是否合法的问题；如果赞扬汤武革命，则难免又给人以效法汤武革命的遐想。因此，汉景帝只能将问题搁置不论。

随着汉武帝“罢黜百家，表章六经”，儒学在汉帝国的影响力空前提升，在汤武革命问题上儒者的态度也渐渐成为主流。董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》即系统论述了这一问题：

尧舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。……儒者以汤武为至圣大贤也，以为全道究义尽美者，故列之尧舜，谓之圣王，如法则之。今足下以汤武为不义，然则足下之所谓义者，何世之王也。……且天之生民，非为王也；而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也。今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王为皆不义也！故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。礼，子为父隐恶。今使伐人者而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者，此所谓一言而再过者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑？[11]193-195

董仲舒认为天子敬天就像子事父一样，天子之位承接自天，代表着天的意旨，因而天子之位不能私相授受，而是要依凭天意。同样，董仲舒认为汤武放伐“皆天之所夺也”，也是天命流转的体现。由此，董仲舒将尧舜禅让与汤武革命都归结为天意，这与孟子的思想是一致的。董仲舒也继承了前代儒者“有道伐无道”的价值追求，在此引领下汉帝国获得了取秦而代之的合法性。董仲舒又说：“天之生民非为王也；而天立王以为民也。”这既继承了《荀子·大略》“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的思想，又体现了孟子天命以人心为依归的主张，总体上是统合孟荀重民爱民的思想。此外，董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中说：“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子、诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[11]222这是继承了孟子以失去民心的君王为“一夫”的思想。

与孟子不同者，董仲舒强调“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）[11]28，似乎是以天-君-民为价值序列，强调百姓对于君王的服从。然而，在董仲舒思想体系中，一方面天意又表现为民意，正所谓“天无常予，无常夺”，在统治者失德时民意有影响君位稳固的可能性；另一方面，在董仲舒“天人感应”的思维模式下，君王贵为天之子，依附于天，上天也会对君王降下祥瑞或灾异以警醒，以要求统治者讲求道德修养，避免下位者革命行为的发生。可见，董仲舒思想中的天、君、民并不是单线条的依附关系，而是多元互动的关系。在这种互动关系中，董仲舒由此在证明君王权力正当性的同时也实现了对汉帝国政治的监督与批评。

与董仲舒同时期的作品《淮南子》也广泛继承了孟子对待汤武革命问题的思想主张。如《泰族训》认为：“所谓有天下者，非谓其履势位，受传籍，称尊号也；言运天下之力，而得天下之心。……纣有南面之名，而无一人之德，此失天下也。故桀、纣不为王，汤、武不为放。周处丰镐，地方不过百里，而誓纣牧之野，入据殷国。……得民心也。”[12]835-836《氾论训》也说：“尧无百户之郭，舜无置锥之地，以有天下。禹无十人之众，汤无七里之分，以王诸侯。文王处岐周之间也，地方不过百里，而立为天子者，有王道也。夏桀、殷纣之盛也，人迹所至，舟车所通，莫不为郡县，然而身死人手而为天下笑者，有亡形也。……汤、武之所以处小弱而能以王者，以其有道也；桀、纣之所以强大而见夺者，以其无道也。”[12]528-531可以看出，《淮南子》完全继承了孟子重视民心、仁者无敌等思想。考虑到《淮南子》的性质属于杂家，这可以体现出孟子革命思想在当时的影响力已十分巨大。尔后，刘向也是孟荀汤武革命论的拥护者。刘向《说苑·贵德》有言：“桀、纣以不仁失天下，汤、武以积德有海土，是以圣王贵德而务行之。”[13]100《说苑·君道》也说：“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。”[13]30与孟子类似，刘向也借由汤武革命强调了君王的责任伦理，告诫君王施行仁政的重要性以及重视民心向背等问题。成帝时期，儒生谷永提出“王者以民为基”[14]3462“方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”[14]3466-3467。这是将孟子重视百姓、重视民心向背的思想向前更推进一步，明确提出了“天下为公”的主张，这在当时无疑具有进步意义。综合这些儒者对汤武革命问题的论述，可以看出孟子由汤武革命问题而引出的施行仁政、重视天意、重民爱民等不仅成为汉代的核心价值思想，更促进了汉代“公天下”思想的发展。

经过几代儒者的努力，汉儒虽然可以在道义上证明汉代暴秦的合法性，但是尴尬之处始终在于汉高祖刘邦由布衣而有天下，并不具备汤武的盛德，这是既定的历史事实。因此，仅仅从孟荀仁义论的角度证明汉帝国的合法性略显欠缺①后世学者中，朱子认为汉高祖具有“利心”，其占据天下并非出于仁义之心，这一观点较有代表性。据《朱子语类》载，朱子弟子认为：“汉唐之兴，皆是为利。须是有汤武之心始做得。”朱子曰：“汉高祖见始皇出，谓：‘大丈夫当如此耳！’项羽谓：‘彼可取而代也！’其利心一也。”黎靖德编《朱子语类》（中华书局1986年版，第3244页）。。为了弥补这一缺陷，汉人选择增强汉高祖本人以及汉帝国的神圣性。《史记·高祖本纪》记载了许多刘邦的传说，其中既包括高祖出生时蛟龙出现的“异象”，高祖“隆准而龙颜”的过人相貌以及作为赤帝子斩杀白蛇等故事[10]341-347。这些故事显然是人为编造的，目的在于神话刘邦，从而证成其获得天命以及推翻秦朝统治并夺取天下的合法性。而后，汉人又运用德运说来证明汉帝国政权的合法性，如《汉书·高帝纪》班固赞曰：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”②班固撰，颜师古注《汉书》，第82页。关于“汉承尧运”思想，详参杨权《“汉家尧后”说考论》（《史学月刊》2006年第6 期）。以汉家承接尧运，既符合天意，又有所谓的“人事”作为证明。与孟子相比，这种“受命于天”的思想无疑是寄托于神话或特定的历史观而非民意，具有神秘性的特征。这种神秘性虽然可以让臣民笃信汉帝国建立的合法性，但是在汉人“天人感应”的思维模式下，士大夫同样可以在统治失序时，根据自然所发生的“异象”来质疑政权的合法性。阎步克先生指出：“这种神道化的浪潮虽然也强调了君主的‘受命于天’，但是在另一方面它却又直接动摇了君主的权威。它使汉儒的政治批评具有了神圣的支柱。”[15]西汉以“异象”言禅让的代表是董仲舒再传弟子眭弘以及儒生盖宽饶：

眭弘……从嬴公受《春秋》。……孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南……有大石自立，……昌邑有枯社木卧复生。……孟推《春秋》之意，以为“石、柳皆阴类，下民之象，……非人力所为，此当有从匹夫为天子者……”即说曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，擅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书，……下其书廷尉。廷尉奏赐、孟妄设袄言惑众，大逆不道，皆伏诛。[14]3153-3154

是时上（宣帝）方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏事曰：“方今圣道䆮废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为《诗》《书》。”又引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤。若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”书奏，上以宽饶怨谤终不改。……遂下宽饶吏。宽饶引佩刀自刭北阙下，众莫不怜之。[14]3247-3248

在以德治为本、重视天意的思想前提下，加之对于自然异象以及谴告的信奉，眭弘、盖宽饶出现这种劝谏皇帝禅位的情况实则不足为奇。然而正如艾兰所说：“在实际的政治方面，世袭统治者要抗衡于反叛者或者篡权者可能声称天命转化了的这种可能性。……新的统治者强调美德的原则，而在位的统治者强调世袭的权力。但两种原则中总有一种有其存在的可能。”[16]在汉帝国的世袭统治已经日趋稳固的情况下，统治者自然要杜绝一切宣称天命可能发生转移的言论。与现实趋于稳固的刘姓统治相比，儒者追求通过禅让优化政治统治的想法无疑成为具有道德理想主义色彩的一厢情愿。

三、结语

综而言之，西汉儒者大规模继承了孟荀肯定汤武革命的传统立场，从诛暴秦、施仁政、得民心等角度论证了汉帝国的合法性。西汉儒者一方面通过对桀纣虐政的反思，劝谕皇帝施行仁政，强调德性政治，并对君主加以约束，避免因失道而导致“革命”的再次发生。另一方面，当这套政治权力正当性理论与汉儒所信奉的天人感应、灾异谴告等思想结合时，又可能会导致新的改朝换代思想或追求更好政治秩序的可能性。在汉帝国统治日趋稳固的环境下，这种思想极具理想主义色彩，并最终显示出王道理想与现实统治的张力。