方以智的“生死观”摭论——以《药地炮庄》为中心

吴 卿

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

方以智（1611－1671），安徽桐城人，出身士大夫家庭。在1640年中进士后，他先后历任工部观政、翰林院检讨、皇子讲官等职务。崇祯帝死后，方以智先为农民军所俘，后得以逃出并投奔南明政权，但因受排挤又流亡南岭、两广一带。清军入关后，方以智依金陵大报恩寺觉浪道盛和尚（1592—1659）披剃，晚年又因文字狱而被清廷拘捕，在押赴广东途中投江自尽。[1]149-411

《药地炮庄》为方以智所撰的《庄子》集注，通过集评的方式系统地表达了以方以智家族为核心的一系学者对《庄子》的反思及发挥。“生死”既是《庄子》中讨论最多的一个问题，也是方以智等人关注的重点之一。然而，他们认为《庄子》“齐生死”的超越仍然有局限在形上的“大道”之中而远离人世的倾向，因此他们在《药地炮庄》中提出“本生死”的“生死观”，力图以超越“生死”之精神在世俗“生死”之间游刃有余。

一、从“齐生死”到“敌生死”

《庄子》从“大道”层面以消解“生死”的差异，力图消除人们对于“死”的恐惧和对“生”的贪执，由此“齐生死”以致“不生不死”的精神境界。而方以智认为《庄子》“齐生死”看似以超脱的方式消解了“生死”之差别，实际却为后世留下逃避“生死”的弊端，因此他将“齐生死”转化为“本生死”，以期在“生死”的现实中解决人们对于“生死”的执着。

（一）《庄子》的“齐生死”

《庄子》站在“大道”的立场上看“生死”，则二者并无差别。为了消除人们“乐生恶死”的倾向，他从“齐生死”入手一步一步走向了“不生不死”的精神境界。

在《庄子》看来，诸事物之差别不过是参照不同而已。“天下莫大于秋毫之末,而大山为小；莫寿乎殇子,而彭祖为夭。”[2]138“天下”虽大，但是有比“天下”更大者，就更大者来看，天下和大山也能够变得渺小。同样，从比年幼夭折的孩子还短暂的生命来看，“殇子”是长寿的；从比彭祖还要年长的生命来看，彭祖百岁也可以说是夭折。因此“生死”之间的标准不是固定的，和“存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”一样都是无常变化的，《庄子》将其归结为“命之行也”。[2]188-189此“命之行”为何？在《庄子》看来即是“大道流行”的“通天下一气耳”。

生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故日:通天下一气耳。[2]359

所谓“大道流行”也就是“气”的聚散变化，而“生死”也可以归结为“气”的聚散。“聚则为生,散则为死”，“生死”皆是“气”的变化过程，所以“生死”皆可以因“气”而“齐”。《庄子》将“生死”归于“气”，一方面凸显出“道化流行”的作用，另一方面也为“死”赋予了“复归于道”的意义。亦如秦平所认为的那样：“《庄子》从道论的高度审视生死，指出生与死的现象不过是道流行变化中的一个普通环节,而死亡恰恰是一种复归于道的表现。”[3]将“生死”复归于“大道流行”，也意味着就“大道”的立场来取消“生死”的对立，使得“生死”由绝对者转变为相等者。既然“生死”不是绝对，又何必拘泥于“乐生恶死”？于是从“复归于道”而言，说“乐死恶生”也就未尝不可了。

但是《庄子》“齐生死”的最终目的不仅仅局限在“生死”之间，而是希望借由对“生死相齐”的认识上升到对“大道”的体认。在《大宗师》中，《庄子》借南伯子葵之口说出了从精神上回归“大道”的途径，其中与“大道”相合时就能进入“无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也”[2]212的境界。从这一境界的描述不难看出，“齐生死”的最终目的是在“大道”的层面上超越“生死”的相对而进入了“不死不生”，从这一境界“齐生死”则“杀生者不死，生生者不生”。对于《庄子》的“不生不死”，段德智总结为将“生死”形上化以真正勘破生死，由此获得死亡的哲学认识。[4]

（二）相敌者，皆生死也

方以智在《药地炮庄》中肯定《庄子》以“齐生死”取消“生死”之差别，但是他没有顺着《庄子》之“齐生死”进入“大道”的“不生不死”境界，而是将“齐生死”转变为“本生死”以维护“道在万物”的“大道流行”。

首先，方以智清楚地认识到人们对于《庄子》“乐死恶生”的认识是一种误解。他在《药地炮庄·总论上》中，评郭象注时提到：“或谓《庄子》乐死恶生，谬也。《庄子》之旨，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死矣。”[2]20在他看来，《庄子》真正之意图在于“齐生死”，所谓“乐死恶生”也是为了消除人们对于“生”的贪恋和“死”的恐惧，既然“生死”可“齐”，那么“生时安生，死时安死”皆是顺应“大道流行”，又何必拘泥在“乐死恶生”之中呢？因此，只看到《庄子》“乐死恶生”并没有真正把握《庄子》的意图。然而，《庄子》“齐生死”，在泯灭“生”和“死”差别的同时，也意味着可以将二者看成是相等而“齐”的，但方以智却不赞同二者的“齐”。在《药地炮庄·〈大宗师〉总炮》中，“药地愚者曰：天以生死炼人乎？人以生死自炼其天乎？往来、动静、好恶、得失，凡相敌者，皆生死也。”[2]97单从这一段论述来看，似乎方以智以“相敌”代替《庄子》的“齐”，在他看来，“生”即是“生”，“死”就是“死”，不能超越生死而“齐”之。这一观点看似和《庄子》背道而驰，实际上却是以方氏易学来“炮制”《庄子》“齐生死”并使之延伸出了新意。在《易余·生死格》中，方以智对《药地炮庄·〈大宗师〉总炮》中的这段话进行了具体的论述：

天以生死迷人乎？以生死养人乎？即以生死炼人乎？圣人因以万世之所迷者，养万世之生死，即以万世之生死自炼其天，以养万世之天。有知此者乎？无生死矣。[5]72

同样是“不生不死”，《庄子》将其规定为个人通过精神体验“复归于道”的境界。然而“大道”无形，要借由“气”的反复聚散来表现，因此“复归于道”之后又要回到“大道流行”中来。对此，虽然《庄子》也讲“道在万物”，但是其将“大道”的领悟过程归结于个人的精神修养方式却有背离万物的倾向。于是在方以智看来，避免“复归于道”停留在“大道”的形上层面而不返，就必须从“大道流行”中来揭示“大道”的超越性。因此从“天以生死迷人”到“以生死养人”再到“以生死炼人”，正是认识从形而下上升到形而上最后又返回到形而下的过程，只有经过这种反复式的领悟之后，才能明白“圣人”之“无生死”不是取消“生死”变化，而是在“生死”当中以超越“生死”局限的精神境界来应对“生死”的变化，“齐生死”不能离开“本生死”。

因此，从“绝待”在“对待”的方氏易学模式来看，“对待”之“生死”非但不能“齐”，而且还必须“敌”，只有在相互“对待”中才能展现出“绝待”“齐”的意义。就此而言，方以智甚至认为所有“对待”之两端皆可以“生死”囊括。

一贯二中之往来，因有呼吸，因有昼夜，因有冬夏，因有古今；二用其一之动静，因有好恶，因有舍取，因有是非，因有得失。凡属对待之两相望者，皆生死也。[5]72

“一”为“绝待”，“二”为“相待”。“绝待”在“相待”中，因此有“呼吸”“冬夏”“古今”的相互变化；“相待”之中有“绝待”，因此有“好恶”“舍取”“是非”“得失”的相成对立。相反而相成者，皆如“生死”一般在“相待”之中蕴藏着“绝待”。

由此可见，方以智改“齐生死”为“本生死”，不是反对《庄子》，而是在《庄子》“齐生死”的基础上更进一步，将“齐生死”隐藏在“本生死”之中以维护“道在万物”的根本。

（三）逃生死之说为敌生死之势

另一方面，方以智将“生死”之中的“敌”“炮制”为两层，以此弥补后学解读《庄子》“齐生死”所产生的“爱生避死”的流弊。

《庄子》通过“齐生死”乃至“不生不死”，强调在个人的精神修养上下功夫，通过个人的精神修养以破除私意而至于“大道”的境界。方以智将《庄子》“齐生死”看成是“逃生死之说”，认为此说与“生死之势”相互为“敌”，由此在“生”与“死”之“敌”的基础上又将“逃生死之说”与“生死之势”相互为“敌”。以此“生死”之“敌”为第一层“敌生死”，则“逃生死之说”与“生死之势”为第二层“敌生死”。

此第二层“敌生死”之说也是方以智对《庄子》“齐生死”之再“炮制”。在《在宥》篇中，黄帝问道广成子，广成子以修道之方告之。其中有“目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生”[2]269一句，方以智在《东西均·生死格》评论道：“其曰‘汝神将守形，形乃长生’，本为我故，究重于养生，惟以逃生死之说为敌生死之势，以平其养生之怀耳！其流必爱生而避死矣。”[6]180《庄子》的主旨在于“齐生死”，《在宥》篇中借广成子之口大谈“养生守形”之术，其目的正是借“齐生死”之“大道”来消解“生死”对形体的局限，即是“逃生死之说”。以此“复归大道”的“逃生死之说”为一端，以作为“大道流行”的“生死之势”为另一端，则二者相反而互为“敌”。《庄子》“齐生死”是为了“复归大道”的“不生不死”，而方以智“敌生死”是为了“大道流行”的“生生死死”。二人看似相反，实际上都是从不同侧面体现“大道”。在方以智看来，“大道”既是“不生不死”又是“生生死死”，因为“不生不死”，所以可以“养生畏死”，由是“以逃生死之说为敌生死之势”所揭示之“大道”境界远比从“生死”体悟“大道”要全面。但是方以智认为后世道教并没有贯彻以“两层化”的方式来讨论《庄子》的“大道”，因此产生了“爱生而避死”的追求长生之旨。不难看出，方以智用“两层化”的方式“炮制”“生死”，一方面将后世道教追求的长生之旨也纳入到《庄子》“齐生死”之“大道”境界中，使得《庄子》的“乐死恶生”和道教的“养生守形”不相违背，另一方面则通过“敌生死”扩大了自己“本生死”的外延，企图抹掉道教“长生久视”和现实“生死”之间的鸿沟。

可见，经过将“本生死”两层式地“炮制”为“敌生死”，在“敌生死”中统摄了“齐生死”和“不生不死”，方以智打通了《庄子》“生死”的“道”和“物”的两端，使得“本生死”以“敌”的方式既“复归于道”又落实在“大道流行”之中。

二、“心即生死、不生死之原”

当《庄子》提出通过个人精神修养以“复归于道”，以“大道”的境界来消解“生死”的局限时，已经将解决“生死”的关键从外在转向了人的主观认识。方以智则进一步将“生死”的关键解释为“心”，提出“总以征心，心即生死、不生死之原”[6]183的命题，由此开启了以“心”“炮制”“生死”的过程。

（一）“心”与“生死”

沿着《庄子》以“大道”的精神境界消解现实“生死”的路子，方以智认为进入这一精神境界的关键在于“心”。这是他在以“无分别心”“炮制”《庄子》“齐生死”的个人精神修养过程，以此为把握“生死”提供入手处。

在方以智看来，“凡相敌者，皆生死也”。于是，人如何能在人世间的“相待”之间进退自由就成为了问题。在《药地炮庄·〈大宗师〉总炮》中，他说道：“人有白刃可蹈，而富贵贫贱之关不能过者；富贵贫贱可轻，而憎爱之关不能过者，可谓知生死与？”[2]97“白刃可蹈”为一端，“富贵贫贱”为一端，人能看破前者却又不免陷入后者，同样，能够看破“富贵贫贱”一端，又会出现“憎爱”一端。于是人总是不断地堕入“相对”的陷阱，每一次为“相对”所陷皆可以称之为过“生死”关。在《东西均·生死格》中，方以智接着上面的话继续说，力图回答如何消解“相对”所设下的陷阱。

世有白刃可蹈，而富贵贫贱见不破者，有富贵贫贱可破，而爱憎不破者，此非真知生死之故也。故也者，生本不生、死本不死之故也。知其故，有何生死，有何富贵贫贱，有何爱憎乎？孤颂者曰：分别即生死。不分别者，非黑雾横流也，再三劳沥，万顷琉璃也，心心无心，知而无知矣。生死者，虚妄心也。心心无心，则无分虚妄心、真实心之心，并无无心可得之心，又何处为容受生死之隙哉？[6]187

前半段话依旧围绕“齐生死”展开。在“白刃可蹈”、“富贵贫贱”和“爱憎”之间破此而彼陷者，是因为无法真正地认识到生死之本。从《庄子》“大道”的立场上看“生死”，“生本不生、死本不死”，于是回到“大道”的立场上去自然就能不入于破此而彼陷的境地。后半段，方以智没有接着《庄子》的个人精神修养来展开，而是从“分别心”与“无分别心”来谈这种与“大道”合一的精神境界。他借“孤颂者”提出了“分别即生死”的观点，认为所谓“不分别”者不是混沌不分的“黑雾横流”，也不是不去认识，而是可以达到“无知之知”的认识。停留在“无分别心”的认识之“心”，能够做到“无分虚妄心”，无有“虚妄”自然也就无有“生死”。结合《庄子》的“大道”来看，“大道”是没有限制的“绝对”，因而也不存在“分别”，所以对“大道”的认识也是一种“无分别”的“无知之知”。方以智有别于《庄子》之处，就在于他将这种“无知之知”归于“无分别心”，并从“大道流行”的层面来讲“无分别心”对“有分别心”的“虚妄”认识的消解作用。

正是因为方以智以“无分别心”来把握“生死”，所以在《药地炮庄·〈大宗师〉总炮》中他才会有“于是儃儃然曰，本无生死也，无心而无无心可得之心，又有何处为容受生死之地乎”[2]97的诘问。在《易余·生死故》中才会有“自今而质之，生死者，心而已矣。心心无心，并无无心可得之心，又何处为容受生死之地乎”[5]75的诘问。通过这两处诘问，方以智重申了这样一个观点，“心”是解决“生死”问题的关键处。

由此可见，方以智以“心”的有无分别作为解决现实生活中包括“生死”在内的各种“相对”之陷阱，在消解了《庄子》个人精神修养过程中神秘性的同时，也为解决“生死”问题寻找更容易操作的切入点。

（二）“心”与“逃生死之说为敌生死之势”

“心”和“生死”的关系，还表现在“逃生死之说为敌生死之势”的第二层“敌生死”上。在《易余·生死故》中，方以智再一次重申了“逃生死之说为敌生死之势”的观点。

汉人以《庄子》嗷嗷生死乃畏死之甚者，夫安知其即以畏死诱人之养生乎？安知其即以养生诱人养其生之主乎？迹其神将守形，形乃长生之状，本为我也，特为此逃生死之言，敌生死之势，以平其养生之怀耳。自《炮庄》者言之，亦养其于穆之生生耳，亦养其行生即于穆之主中主耳。[5]73

在这一段中，方以智认为不理解《庄子》的人认为《庄子》讲“生死”是“畏死”，而实际上《庄子》也在借“畏死”来讲“养生”，其目的在于让人们发现并存养“生死”背后的“生之主”。此“生之主”的存养才是通过“逃生死之言，敌生死之势”表现出来的“养生之怀”。“生之主”为何？考察“自《炮庄》者言之，亦养其于穆之生生耳，亦养其行生即于穆之主中主耳”一段，从《东西均》来看应该和《药地炮庄·在宥》篇中“守形长生”之言有关。方以智引用了苏轼之言评论“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”一段。

窈冥昏默，此致道之方，而非道也。物本无终极，其分也成也，其成也毁也，物未常有死。故长生者，物之固然，非我独能。我能守一处和，故不见其分成毁耳。人其尽死而我独存乎，言学道能尽死其人，而独存其我者少。夫可见、可言、可去取者，人也，非我也；不可见，不可言，不可去取者，真我也。[2]269-270

方以智将广成子所言的修道体验仅看成是修道方式而非得道。在他看来，“大道”既然无“对待”，“大道流行”成“物”也是无“对待”的，此无“对待”即相“对待”，即“分”即“成”，即“成”即“毁”。从“无待”而言，“物”无生死，不以个人意志为转移。所以个人在精神层面上能做到与“大道”同一，泯灭差别认识，就能不见“物”的“分”“成”“毁”的变化。方以智从人的认识出发，将“可见”“可言”“可去取”的分别认识规定为“人”，将“不可见”“不可言”“不可去取”的不分别认识规定为“真我”。他认为，学道虽然能够去掉人之“分别”，但是也难以让人保留“真我”。从后文引用觉浪道盛之言来看，此“真我”就是“心”的“无分别”，也即《庄子》借广成子之口所谓“心无所知”之“心”。

杖云：心无所知，非绝无所知也。我守其一，不为知所败，则与天地为常，而游无极之野矣。无所见闻，非绝无所见闻也。以处其和，任物自壮，则与日月参光，而入无穷之门矣。[2]270

在现实世界保持“真我”，关键在于“心”能“知”而“不为知所败”，能“见”而“任物自壮”。这种不为“分别”所滞碍，随事物之变化而保持“不动心”的参与和行动，实际上是将《庄子》“心无所知”解释为“心无分别之知”。而此“心无分别之知”，也可以看成是觉浪道盛和方以智师徒以“无分别心”“炮制”“心无所知”的产物，而其目的则是在“逃生死之言，敌生死之势”中保留人的主动性，使之能够自由进退而不被“敌生死”所限制。

方以智将“生死”“无生死”的关键归之于“心”，以“心”代替了《庄子》体悟“大道”的精神修养方式，以期在“敌生死”的基础之上为解决“生死”问题提供了可以实现的下手处。

三、“心”归“不生不死”于“生生死死”

方以智将《庄子》“齐生死”转化为“敌生死”，以“心”作为消解“生死”的根本，其最终目的却是回到现实中来寻求在“生生死死”中的超脱意义，由此为“生死”注入了儒家直面现实的情怀和勇于担当的责任。

（一）从“不生不死”到“生生死死”

方以智结合孔子“未知生，焉知死”与孟子“万物皆备于我”“炮制”《庄子》“善吾生，所以善吾死”，以期将《庄子》对“生死”问题的“形上化”解决路径延伸到形下层面，由此在现实层面的“生生死死”中把握“不生不死”的超越意义。

《庄子》对“生死”问题的解决路径是逐层“形上化”的，通过“学道”式的个人精神修养层层上升最终达到“大道”的境界从而进入“不生不死”。[7]24正是以“大道”为依托，以“大道”消解“生死”，《庄子》在《大宗师》中才会有“故善吾生者，乃所以善吾死也”[2]206的体认。然而方以智对于这种“形上化”解决“生死”问题的路径不甚满意，毕竟从“大道流行”来看，形而上的“大道”最终还是要落实到形而下的“器”之中。于是他在《药地炮庄·黄林合录》中结合孔子“未知生，焉知死”“炮制”《庄子》“故善吾生者，乃所以善吾死也”，力图打通形而上和形而下的界限。

抱一语曰：《庄子》由外天下，外物，外生，而朝彻见独，无古今，乃入于不生不死，何故如许阶级费力耶？疑始无始，推倒三层未始有，则曰善吾生，所以善吾死。尼山答子路，只曰未知生焉知死，不更直截耶？凡言生死者二也，不生不死者一也。然不生不死之一，即在生生死死之二中……故常随生死、无生死，而即以生死炼天下之生死，岂徒坐无事窟耶？[2]57

方以智借“抱一语”将《庄子》个人精神修养的层层递进视为“阶级费力”之说。《庄子》在《齐物论》中以“三层未始有”来说明“有无”的“相对”，以“齐有无”上升至“非有非无”的“大道”境界，以此为依靠才能在《大宗师》中说“善吾生，所以善吾死”。《庄子》这一系列的“学道”正是“阶级费力”的表现。而孔子一句“未知生，焉知死”远比《庄子》的“学道”要简洁得多。因为依照方氏易学来看，“生死”为“反因”的“二”，“不生不死”为“公因”的“一”，“公因”即在“反因”中，因此“不生不死”即在“生生死死”之中。所以孔子一句“未知生，焉知死”不仅更符合方氏易学对“生死”的理解，而且其面向现实的意义也可以与前面他以“无分别心”来“炮制”《庄子》个人精神修养的“学道”形成互补。

由此，方以智以“未知生，焉知死”“炮制”“故善吾生者，乃所以善吾死也”的目的，正是为了让“无分别心”的“无知之知”能够落实到现实的“生生死死”之中，以此“无分别心”贯彻形而上之“道”和形而下之“器”。此外，在《药地炮庄·〈大宗师〉总炮》中，方以智还引用了孟子的“万物皆备于我”来“炮制”《庄子》“善吾生，所以善吾死”，以加强“无分别心”的“无知之知”对现实“生死”的消解作用。

故曰出生死者，生死本也。执生死不可出者，生死本也。执生死本无生死者，生死本也。非无此故，而言不必言。万物皆备于我，去来皆备于今。善吾生，所以善吾死……未知生，焉知死，正用以炼天下之生死。[2]98

方以智以“本生死”作为“出生死者”、“执生死不可出者”和“执生死本无生死者”的最终落脚点。“本生死”是在“无分别心”的作用下“无知之知”的显现，因而是一种“不执着”的认识。这一认识既有别于“出生死者”和“执生死不可出者”，也有别于力图跳出两端之“执生死本无生死者”。若将“出生死者”和“执生死不可出者”看成对立之两端，则“心”应该回归于对“执生死本无生死者”的认识中以此超越两端之对立。但是超越两端的对立和两端对立又构成了新的两端，因此“心”又有第二次超越此新的两端的需求以达到对“生死”的真正认识。通过“心”的两重超越达到“无分别之心”的境界，最终落实在“本生死”之中就是对于“生死”的“无知之知”。就此“本生死”而言，已蕴含了超越“生死”的本体在其中，此本体“不生不死”，但是也可以“生生死死”。此“心”已然进入“无分别”之“大道”境界，则以“心”观万物，万物皆为“大道流行”，所以“万物皆备于我”。方以智更进一步认为，不但当时当下之“万物皆备于我”，此“无分别”之“心”还能超越古今，做到“去来皆备于今”。

由此，《庄子》“善吾生，所以善吾死者”只能够言“大道”，而孔子“未知生，焉知死”则能够在“大道流行”中发现当下之“生生死死”之中的“不生不死者”。于是在方以智眼中，《庄子》和孔子思想上是一致的，但是《庄子》只言及形而上之“道”，未言及形而下之“器”，借孔孟之言“炮制”《庄子》，则可以补《庄子》之短而显示圣人“以炼天下之生死”的“正用”。

（二）直面“生死”的现实关怀

《庄子》以“齐生死”而入“大道”的精神境界，从“复归于道”的立场力图在精神上超越世间诸多“相对”的限制。然而方以智认为对“大道”的体认不仅可以从“复归”入手，也可以从“流行万物”入手，只要“心”“无分别”就能在“生生死死”中把握“不生不死”。

明末清初对于士人阶级而言是一个“天崩地裂”的时代，面对国破家亡，异族入侵。包括方以智在内的很多大明王朝的“遗民”都选择以“逃禅”作为自己安身立命之处。然而，安身立命之后，随着“君臣父子”关系的不再，士人们的儒家伦理观受到了巨大冲击，心灵如何寄托也成为当时急须解决的问题。正是在这一背景下，方以智以《庄子》为平台通过儒、释、道会通来“炮制”“生死”，为失去了“君臣父子”之信念的儒生提供直面生死的内在动力，由此为“遗民”的心灵寻找安顿之处。这种直面现实的情怀，在《药地炮庄·天下》文后的集评中可以一窥。

故曰：一切本无，而一切历历，即差等为平等，岂必夷岳填壑，抹杀寒暑哉？内外也，顿渐也，生死也，予夺也，亦犹是也。贞夫一者，知贯则用中矣，两忘则至公矣，自尽则本忘矣。物其物，伦其伦，时其时，位其位，犹官肢持行之不容回避。不容造作也，历然各当而寂然矣。物格践形，无心无物，立泯于统，统泯于立，皆赘语矣。以庄之旷达，而必寓诸庸，以禅之玄变，而曰了事凡夫，中庸何能逃乎？中庸不可能也。[2]469

方以智在这里所谓“差等为平等”就是从“无分别”之“心”出发直面差别世界，肯定差别世界。在他看来，所谓“内外也，顿渐也，生死也，予夺也”都是“相对”而又“绝对”的存在。“大道”之“一”贯穿形而上和形而下两个世界，但是要立足于差别世界通过“无分别”的“两忘”才能认识其超越性，所以要从“物其物，伦其伦，时其时，位其位”的“历然各当”当中去发现“大道”的“寂然”。“立泯于统，统泯于立”指的是方以智在《东西均·三征》中提到的“随、泯、统”三者“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”的方氏易学模式。[6]63-64方以智认为，无论是儒家“物格践形”，还是禅宗“无心无物”之旨，或者方氏易学，都是“大道”的自我展现。他进一步提出，《庄子》的“旷达”在“寓诸庸”中，禅宗的“玄变”在“了事凡夫”中。由此观之，儒家“中庸”就在“两端”，“中庸”不可逃离“两端”，离开“两端”而说“中庸”是“不可能也”。

直面现实中的“生死”，就当下之“生死”来谈“出生死”，是方以智在《药地炮庄》中论“生死”的一个特点。在《药地炮庄·大宗师》“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”[2]206一段后的集评中，方以智提出：“生死是本生死。求大涅槃，亦生死本。然则，如何得出生死？曰：望梅止渴，击瓢缓筋。”[2]208“出生死”也罢，“求大涅槃”也罢，就像“望梅止渴”和“击瓢缓筋”一样，看似在超脱“生死”，实际上都是为了当下“生死”而言之。因此“出生死”既要从当下之“生死”中来，也要回到当下之“生死”中去。为强调这一点，他还自问自答道：“或问：罗汉以入生死为破戒，菩萨以出生死为破戒，毕竟如何成得师耶？曰：如不可求，从吾所好。”[2]208“罗汉”仅是求自己解脱，因此以“入生死”为破戒；菩萨为求众生解脱，因此以“出生死”为破戒。两者谁优谁胜？方以智认为“不可求”，但有所“求”即有“分别”，即入“虚妄生死”之“相对”陷阱。“从吾所好”，以“无分别”之“心”视之，则罗汉从“生死”中“出生死”，菩萨从“出生死”中入“生死”，皆是在当下“生死”中超越“生死”。

由此，方以智会通禅学和儒学来“炮制”《庄子》“生死”，其目的不在于《庄子》，而是从直面现实出发，以重视当下入手为明末儒生的“生死”问题提供丧失“君臣父子”信念之后出世间的支持。