佛典汉译“出经”及其概念功能

王向远

南朝梁僧祐在《出三藏记集序》中的一句话“经出西域，运流东方”，可以视为佛学东方化的精炼概括。所谓“佛学东方化”，狭义上是佛典的汉文化、佛教的中国化，广义上是通过佛典的中国化，使得印度与中国、东亚与南亚两个区域有了深层的精神联系，从而形成了一个“东方精神文化共同体”。佛学东方化有一个漫长历史过程和复杂程序环节，其中最为关键的就是汉文佛经的生产，中国古人称之为“出经”。所谓“经出西域，运流东方”的过程，首先也是“出经”的过程。“出经”一词作为佛典翻译史中的一个重要术语，具有很强的概括性，包含一系列复杂的程序、环节及其过程，因此，有必要从中国的东方学史及翻译史的角度，对“出经”这个术语概念功能进行考察分析。

一、“出经”概念及与“译经”的区别

佛典由原语转换为汉语，佛学研究史上通常称之为“译经”或“翻经”，这是众所周知的。但是实际上，起初极少称作“译经”或“翻经”，而称作“出经”。“出经”既是一个汉文佛典的生成过程，也是一种行为指向。因为佛教典籍包括经、律、论三藏，因而更具体、更准确的说法是“出三藏”。南朝梁僧祐编撰的《出三藏记集》是一部记录“出三藏”缘起的资料集，使用的“出三藏”一词，就是“出经”，简言之就是“出”。

也许有人会说：所谓“出经”岂不就是“译经”吗？若不翻译，如何得“出”？但是，事情并非这么简单。

早期人们对“译”这个概念的理解与使用与后来颇有差异。佛典的汉译初期，“译”只是“传达”之意，与“翻”（翻转）相对而言，而“翻”概念的出现和使用则晚于“译”，至于“翻译”这个合成概念的出现及意义的明确化则多是在隋唐之后了。①参见王向远：《“翻”“译”的思想——中国古代“翻译”概念的建构》，《中国社会科学》2016年第2期。就佛典起源而言，“经出”或“出经”之地是印度，当然它本身与翻译无关，故而僧祐在《出三藏记集》序中谈到在当时的印度，“经出之岁，诵说比肩”，“自兹以来，妙典间出”，②僧祐：《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局1995年版，第2页。版本下同。并指出“经出西域，运流东方”。而“经出”的过程既是一种生成过程，也是一种流传过程。东晋高僧道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（383）中有“阿难出经，去佛未久”③僧祐：《出三藏记集》，第290页。此处引用时重新划分段落。的话，这里的“出经”指的是佛经在印度的生成。正如众所周知的那样，阿难作为佛陀的弟子，在佛灭后的第一次结集，凭记忆诵出了三藏中的经藏，也就是道安所说的“出经”。这个“出经”，是从佛教史意义上说的，是就印度的佛经起源而言的。道安在谈到汉文佛经的形成时，往往着眼于文本的生产过程，使用“出”字。在印度的出经叫作“出”，在中国转换为汉语再出，也叫“出”。对此，道安在《鼻奈耶序》中说，当初印度“阿难出经，面呈圣旨，五百应具，更互定察，分为十二部，于四十九年之诲，无片言遗矣，又抄十二部为四阿含，阿毗昙、鼻奈耶，则三藏备也。天竺学士罔弗遵焉，为坠于地也”。④许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），上海辞书出版社2002年版，第24页。《中国佛教经论序跋记集》版本下同。这里讲的是阿难出经、三藏备，在印度流传未坠的情形。道安接着写道：“经流秦地，有自来矣。虽天竺沙门所持来经，遇而便出于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风盛行也。道安常恨三藏不具，以为阙然。岁在壬午，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》《四阿含抄》，来至长安。渴仰情久，即于其夏，出《阿毗昙抄》四卷，其冬出《四阿含经抄》四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，景昙笔受。”⑤许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第25页。着重号为引者所加。可见，从东汉到晋代，特别是道安那个时代，汉文佛典的形成与产生大都用“出”字来概括表述。考究起来，这个“出”字，含义较广较深。

从上引道安的这些话加以分析，即可知“出”至少有四重意思：

第一指的是经之来源，即经出之处，也就是道安所谓“经流秦地，有自来也”，表明其有确切、可靠的来源地。要知其所出，就要有人“得梵本”（胡本）。⑥“得梵本”一词，见慧皎：《高僧传》，卷第一，汤用彤校注，中华书局1992年版，第11页。下引同版本简称“汤用彤校注《高僧传》”。而在早期，既能够“得梵本”又能持来汉土的多是来自印度或西域的僧人。

第二是指“首出”，即指佛经在汉土、秦地首次出现，并被首次转换为汉语文本。这一层意思很重要，在中国佛教史文献中，凡是某种经文首次出现并首次被转换为中文，才叫“出”或“出经”；相对地，经文的复译不再称为“出经”，最多叫“译经”或“翻经”，准确地说则是“重译”。

“出”的第三个意思与“出”的行为主体密切关联，指的是出经者。言“出经”而不言“译经”，盖因当时出经与否往往不取决于译者，而取决于“请令出之”的“令”者，也就是翻译的策划人与主持人。最有代表性的人物就是东晋时期的道安，以及他的支持与合作者赵文业（赵郎）等。他们都不通梵语，也不能翻译，却是最初出经的决定者。正如以上引文所言，鸠摩罗什的多次出经就是由道安组织安排的。译出后，又是道安对译本加以整理定稿。就出经而言，道安、赵文业的作用并不小于翻译者，而且往往是有决定性作用的。在这一意义上，道安虽不能说是“译经”者，却是“出经”者。

第四，“出经”一词还意味着在早期汉语佛经的生成过程中，“译”者只是“执梵本”的外僧的助手，负责把外僧“翻”得不彻底、不地道的汉语做进一步解释，同时向在场的听众传达，称为“译传”或“传译”。“出经”的主体是外僧而不是“译”者，“译”者仅仅是辅助者，因而“出经”一般不可以称为“译经”。如《高僧传》卷第一载：“朔（指竺佛朔）又以光和二年于洛阳出《般舟三昧》，支谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受。”①汤用彤校注《高僧传》，第10页。这里的“出”与“传言”和“笔受”分指翻译中的三个环节，“出”的关键环节是“翻”，即“翻出”，是与“传言”（译传）相对而言的。东汉至魏晋时代，“翻”和“译”二词的合璧“翻译”一词很少使用，直到南北朝时期“翻译”一词也只是偶尔使用，在这种情况下，“出”意大体相当于“翻”或“翻译”。

二、从方式、环境与条件看“出经”的意味

实际上，检考初期的“出经”历史，可以发现那些“出经”的外僧多是自己独自出经的，不太需要“译者”帮助传达。例如西晋时代的高僧竺法护（约238—316，又名昙摩罗叉）《渐备经后记》自记云：“沙门法护，于市长安，己执梵本，手自演出为晋言。”②许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第9页。这表明竺法护是一个人在当众“演出”。这里的“演出”，是指一边进行敷衍讲经（亦即所谓“释梵为晋”），一边将经文转换出来。据《高僧传》载，竺法护本是月氏人，世居敦煌，早年拜印度高僧竹高座为师，又随师去西域（印度），带来大量梵经。据说他“外国异言三十六种，书亦如之”。③《高僧传》，汤用彤校注，第23页。因精通中外语言，他可以自己口头“演出”佛经，这个过程本身不要协助，有时只需要别人代为笔录。竺法护对佛经的“演出”，显然是“出”的具体化，也是“出”经的一种方式。

“演出”这种说法也见于其他记载。例如曾协助竺法护译经的晋僧竺法首在《佛说圣法印经题记》中也简单记载了该经的出经：“元康四年十二月二十五日，月氏菩萨沙门昙法护，于酒泉演出此经，弟子法首笔受。”④许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第10页。他用的“演出”一词与竺法护所说的“演出”意思大体相同，更可见所谓“演出”指的是面对听讲的众僧口头的出经方式。在这种情况下，只需要有人协助做笔记并加以整理（笔受）即可。

而有的外僧在“出经”时连“笔受”也不需要。汉地首位僧人、东汉的严浮调（或严佛调、严调）曾协助最早在汉土译经的安息僧人安世高（或安清、安玄）一起“出经”，他在《沙弥十慧章句序》中说到安世高“于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出百万言，或以口解，或以文传”。⑤僧祐：《出三藏记集》，第369页。严浮调在这里对安世高出经方式的表述用的是“出”字，亦即“口解”和“文传”，也即口头与书面两种方式。可见，安世高能够以汉语口语和书面语两种形式“出经”，而并不依赖其他人来做“译者”。

诚然，相比后来的出经，早期出经的环境与条件要求较为简单，最简单的便是上述安世高、竺法护那样的外僧独自一人的“演出”。唐代道宣《续高僧传》卷二还谈到隋代来华的中天竺僧人、佛典翻译家法智“妙善方言（指汉语——引者注），执本自传，不劳度语”。⑥道宣：《续高僧传》，郭绍林校点，中华书局2014年版，第41页。版本下同。作为印度人，法智精通汉语，所以翻译时无需别人帮助“度语”（传译）。⑦“度语”一词，后世多有误解。此处的“度语”，与“传译”同义；另见汤用彤校注《高僧传》卷第三，说求那跋娑“常令弟子法勇传译度语”（第131页）。可见“度语”是“传译”之意。不过，这种独自翻译的情况在早期佛典翻译史上并不多见，大多情况下还是需要他人协助的。而最初所谓的“译”或“译人”，指的是帮助“执梵本”的人做传达、担任传译工作的人，即负责把外僧的梵语或胡语以及不地道的汉语加以传达、传译的人，所以才被称为“译传”或“传言”。①称译者为“传言”者，如《高僧传》卷第一：“时有天竺沙门竺佛朔……于洛阳出《般舟三昧》，谶为传言，河南洛阳孟福张莲笔受。”见汤用彤校注《高僧传》，第10页。

当然，也有将外僧“翻”不过来或“翻”的程度不够的语句加以较为充分“翻传”的情况，但这也属于辅助性的工作，而不是“出经”的主体。如三国时代康僧会（280年卒）《法镜经序》中说到安世高与严浮调出经时，“愍世曚惑，不睹大雅，竭思释传斯经景模。都尉（指安世高——引者注）口陈，严调笔受，言既稽古，义文微妙”。②僧祐：《出三藏记集》，第255页。这是中外二人合作出经的较早记载。但这里也没有使用“翻”“译”的概念，而是用了“口陈”（相当于口译）一词，即由安世高口头说出大意，严浮调再记录整理为文字，严浮调所做的只是辅助的工作。

关于二人合作出经，东晋高僧慧远（334—416）《阿毗昙心序》中记述他与罽宾沙门僧伽提婆的合作：“提婆乃手执胡本，口宣晋言。临文诫惧，一章三复。远亦宝而重之，敬慎无违。”③许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第47页。在《三法度经序》中，慧远又记述提婆“自执胡经，转为晋言，虽音不曲尽，而文不害意，依实去华，务存其本”。④慧远：《三法度经序》，载僧祐：《出三藏记集》，第380页。能够这样做的前提，是“执胡本”者必须像僧伽提婆那样汉语（晋言）具有一定水平。这个僧伽提婆在中国居住有年，《高僧传》记载他“居华稍积，博明汉语，方知先所出经，多有乖失”。⑤汤用彤校注《高僧传》，第37页。因此，他能够一个人担当通常两个人（执梵本者、传译者）完成的两个角色。《阿毗昙心序》（佚名）有载：“提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。”⑥佚名：《阿毗昙心序》，载僧祐：《出三藏记集》，第378页。于是“译”或“传译”的环节就不必要了，“出经”的环节就减少了，而“笔受”只是记录并润色文字即可。

后来更常见的是三人合作出经。前引道安在《鼻奈耶序》中讲述“出经”的过程，有言“佛提梵书，佛念为译，昙景笔受”，可见是佛提、佛念、昙景三人合作完成的。佛念的“译”、昙景的“笔受”都只是作为鸠摩罗佛提的助手，“出经”主体还是鸠摩罗佛提。关于三人合作出经的情形，后秦国君姚兴（366—416）在《释摩诃衍论》中谈到“出经”过程以及分工合作的基本情形，表述较为特别。他写道：“直翻译人筏提摩多三藏，传俗语人刘连陀等，执笔之人谢贤金等，首尾二年，方缮写毕功。”⑦许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第76页。值得注意的是，这里使用了“直翻”一词，指的是把梵语径直翻转过来。这个人当然必须兼通汉语，否则无法“翻”。照理说，他应该称为“翻人”。不称“翻人”而称“译人”，盖因他把所“翻”者传给了第二道工序，交给了负责“传俗语”的人。“传俗语人”也必须对梵语有所通，将“直翻”的经文用当时的语言（俗语）表述、传达出来，然后再交给负责第三道工序即整理书写的“执笔之人”。

三人合作，不改“执梵本”者“出经”的主体地位，四五人合作也是如此。如道安在谈《阿毗昙八犍度论》的出经时，说罽宾沙门僧伽提婆带着此经来到长安，比丘释法和“请令出之”。“请令出之”的对象是来自罽宾国的僧伽提婆，而“佛念传译，慧力、僧茂笔受，和理其指归”。⑧许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第26页。佛念等四人所做的仍是“执梵本”的外僧的辅助工作。

诚然，从经文掌握、梵语的熟练程度等方面看，初期中国僧人很难成为“出经”的主体人或主导者。不过，通晓梵语、堪当此任的本土僧人也是有的。道安在《比丘大戒序》中有载：“至岁在鹑火，自襄阳至关石，见外国道人昙摩侍讽《阿毗昙》，于律特善。遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。”⑨僧祐：《出三藏记集》，第412页。佛念凭听觉就可以记录梵文，足见其梵文水平之高。《高僧传》又载：“苻坚建元中，有僧伽跋澄、昙摩难提等人入长安，赵正请出诸经。当时明德，莫能传译，众咸推念，于是澄执梵文，念译为晋，质断疑义，因字方正。”⑩汤用彤校注《高僧传》，第40页。这再次证明佛念是当时为数很少懂梵语的中国人。按说他是可以“执梵本”、担当“出经”主体的，但在汉魏两晋时代，“执梵本”者几乎都是梵僧或胡僧。在佛学引进初期，还是“外来的和尚好念经”，把“出经”的资格都给了外僧，本土僧人只能做“译者”。这个“译”，原义是“传达”，就是把外僧对梵（胡）语的解释用汉语传达出来。他们做的是“口译”，所以当时又叫“口传”。这样说来，“口传”者多少也必须能听懂梵语，才能把“执梵本”的意思大体表述出来；或者，与此同时，“执梵本”者也多少得懂一点中文，才能让“译者”“口传者”大体听懂。两者相互交流、来回切磋、反复翻转，才能确定经文的意思，笔受者方可记录在案。这种情况下，译者固然很重要，但仍然不具有主导、主体的作用。

外僧这种“出经”者的主体地位，又是由“请出”“令出”所决定的，这就有了“出经”的请求方或委托人、赞助人。佛教在汉土传播初期，“出经”是那些来汉土传法的极少数外僧的主动行为，动机是为了传教弘法，一般并不受他人请求、委托，也未见有人为请求出经而专门提供钱财、施舍赞助。但随着佛教的进一步传播，信仰者增多，对佛经的需求日渐增大，于是有权力或财力者主动请求外僧出经。出经的请求人或赞助人称为“檀越”（汉译“施主”），由他来“令出”“请出”或“劝出”。檀越一般是国君、公卿大臣及地方太守之类，如佚名的《成实论记》中云：“大秦弘始十三年……尚书令姚显请出此论。”①僧祐：《出三藏记集》，第404页。值得注意的是，发出请求的时候，是说请“出”，而不是说“请令译之”或“请令翻之”。因为那时的翻译仅是“出经”的手段和环节，而笔受，尤其是整理、定稿，又是翻译行为的延伸。

为了确保出经顺利进行，檀越就要努力营造一个出经的场所。南朝刘宋僧人道慈在《中阿含经序》中的一段话对于“出经”过程有较为详细的记载，也谈到了出经场所的建造：“会僧伽提和进游京师，应运流化，法施江左。于时晋国大长者尚书令，卫将军东亭侯优婆塞王元琳，常护持正法以为己任，即檀越也。为出经故，造立精舍，延请有道释慧持等义学沙门四十许人，施诸所安，四事无乏。又预请经师僧伽罗叉长供数年，然后乃以晋隆安元年丁酉之岁，十一月十日，于扬州丹阳郡建康县界，在其精舍更出此《中阿含》。请罽宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和转胡为晋，豫州沙门道慈笔受，吴国李宝、唐化共书。”②僧祐：《出三藏记集》，第337—338页。在这里，所谓“为出经故，建立精舍”，其实就是后人所说的“译场”。但是，需要指出的是，译经史上当时并没有“译场”之名。今人编撰的《佛学大辞典》《佛教大辞典》等专门辞书也未见有收“译场”一词。因为这个词实非古来有之，而是近人所出。最早使用这个词的可能是梁启超，他在《翻译文学与佛典》（1920）中的“翻译所据原本及译场组织”一节云：“其始不过一二胡僧随意约一信士私相对译，其后渐为大规模的译场组织。”③《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第178—179页。他使用了“译场”来概括当时各种出经场所。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938）一书中也使用了“译场”一词，后来学者遂沿用至今。实际上，佛教史文献中出经的场所有时笼统地称为“出经精舍”之类，更多是说出具体所在。如释慧观在《法华宗要序》中记述鸠摩罗什“秦弘始八年夏，于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出此经，与众详究。什自手执胡经，口译秦语，曲从方言，而趣不乖本”；④僧祐：《出三藏记集》，第308页。佚名在记述罽宾沙门耶舍出经时云：“秦弘始十二年，岁上章掩茂，右将军司隶校尉姚爽于长安中寺，集明德沙门五百人，请罽宾沙门佛陀耶舍出律藏四分四十卷，十四年讫。”⑤佚名：《新集律来汉地四部记录》，载僧祐：《出三藏记集》，第118页。后秦时代的逍遥园、西名阁、道场寺，北魏洛阳的内殿，梁代建业的华林园、占云馆、寿光殿、宝云殿，北凉的闲豫宫，等等，都是有名的出经精舍。在当时的语境下，它们不只是“译”的场所，而且是“出经”之处，因此并不以“译场”称之。

在出经精舍建成后，像鸠摩罗什那样梵语、汉语俱佳的人，在盛大的“出经”现场却基本上是“唱独角戏”。东晋高僧僧肇（384—414）《梵网经序》曾记述鸠摩罗什讲经的宏大场面：“于是招天竺法师鸠摩罗什在长安草堂寺。及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释，五十余部。”①许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第86页。那次在出经现场的竟有三千人之多，而且鸠摩罗什“手执梵文，口翻解释”，不是“口译”而是“口翻”，是他自己先“口翻”，之后的“解释”相当于“传译”。僧肇《注维摩诘经序》中还记载了鸠摩罗什在长安大寺当着1200人的义学沙门，“手指梵文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复”②许明编著：《中国佛教经论序跋记集》（一），第88页。的情景。这是鸠摩罗什独特的出经方式，实际上是宣讲、演讲式的，在场的一两千甚至三千义学沙门既是他的听众，也是出经的见证者。这种情况下的“出经”不可能用“译经”“翻经”这样的词来概括，因为鸠摩罗什几乎无须“译者”；同时，也不可能用“翻经”这样的词来概括，因为他不仅自“翻”了，而且自“译”、宣讲了。对于这种复合型的行为，就只能称为“出经”。

鸠摩罗什把“出经”与“讲经”合二为一，实际上更像是一场讲经大会，翻译仅仅是一个环节而已。对于鸠摩罗什来说，“出经”的主要手段是讲经，讲经的目的是弘法布道，而翻译则是一种手段。假如仅仅是为了翻译佛典，则应找个清净的地方，与助手一同埋头翻译最好。而在两三千人在场的宏大场面上，在没有音响设备的古代如何有效进行，如今真是难以想象，恐怕免不了乱哄哄，特别是当那些喜欢刨根问底的“义学沙门”（学佛的和尚）前来听讲、提问乃至讨论、辩论时；同时，也不免会有因意外而场面失控的情况。《高僧传》卷第八在南朝刘宋高僧释僧印的小传中记载，有一次僧印讲经时，在场的有七百多人，“时仗气之徒，问论中间，或厝以嘲谑，印神采夷然，曾无介意”。③慧皎：《齐京师中兴寺僧印传》，载汤用彤校注《高僧传》，卷第八，第330页。这种情况完全可以想象，对于讲经辩论而言是很自然的，但对翻译本身是很不利的。所以到了唐代，玄奘大师就很不喜欢复合型的出经方式，他是纯做翻译的，不是当众宣讲，也不需要那么大的场地和场面（详后）。

实际上，对于这种出经方式，还得从“出经”这个概念来理解。笔者反复强调：“出经”不等于“译经”或“翻经”，后者只是“出经”的一个重要环节与程序。综合考察两晋南北朝时期的“出经”，可以看出“出经”往往需要一个较为正式而又隆重的场合和仪式，除了檀越（赞助人）往往具有国君、公卿大臣及地方太守等身份，属于一种国家行为之外，更重要的是，一部外来的佛典是否被中国的僧众认可为“经”，必须经过“出经”这样的程序与仪式。众所周知，佛教经典不同于其他宗教经典那样单一或者固定，经、律、论三藏，文本复杂多歧，作者众多，来源多有不明。这些文本在中国如何被认可、如何获得更多人关注呢？那就要通过檀越赞助并组织安排的场面盛大的“出经”来表明“经出西域”、其来有自。梵本由活生生的外僧拿在手里，可表明来源是可靠的，并且外僧是作为一位权威的阐释者身份出现的。从四面八方前来参与其事的“义学沙门”等学佛者，动辄成百上千，他们躬逢其盛，见证“出经”过程，甚至可以通过当场质疑、提问的方式参与“出经”，这就使得该经在有正式文本之前就产生了一定的影响。于是，一部来自外国的梵本或“胡本”，就成为中国人认可的“经”。由于“出经”具有这样的功能，因此，在汉魏六朝时代，一个人或几个人关起门来单纯进行翻译的情况是很少的。所有的经典都不只是单纯的“译经”或“翻经”的产物，而是更广泛意义上的“出经”的产物。

三、从过程与诸环节看“出经”

佚名的《四阿含暮抄序》这样记述“出经”程序：“东省先师寺庙于邺寺，令鸠摩罗佛提执梵本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧叡笔受。”④僧祐：《出三藏记集》，第340页。这里包含“令出”者檀越、执梵本者、译人、笔受四个环节。

后秦僧人、鸠摩罗什的弟子道标在《舍利弗阿毗昙论序》中较为详细地讲到后秦时代的“出经”过程，较有代表性：“会天竺沙门昙摩掘多、昙摩耶舍等义学来游，秦王既契宿心，相与辩明经理……于是诏令传译。……经师本虽暗诵，诚宜谨备，以秦弘始九年，命书梵文，至十年寻应令出。但以经趣微远，非徒关言所契，苟彼此不相领悟，直委之译人者，恐津梁之要，未尽于善。停至十六年，经师渐闲秦语，令自宣译，皇储亲管理味，言意兼了，复所向尽，然后笔受。即复内呈，上讨其繁重，领其指归，故令文之者修饰，意之者辍润并校，至十七年讫。”①僧祐：《出三藏记集》，第372—373页。这篇序言的描述，可以表明当时在没有文本的情况下是如何“出经”的。实际上，佛经未必都是文字化、文本性的。印度文化是“语音中心主义”的，以口头传播为主要途径，而且认为心中记诵、口头念诵比书写和念书更有庄严感、仪式感，也更为可靠。但是，中国文化却是“书写中心主义”的，所谓经文，一定得有文本，要把那些外国僧人心中的、口头的经文转换为文本，这也是“出经”的题中应有之意。于是，正如上引道标这段序文所说，秦王姚兴听闻经论之后，觉得不够，于是“命书梵文”，让外僧把经文写出来，形成一个梵本，第二年又让他们“出经”。但那是两位外僧不懂汉语，若是“直委之译人者，恐津梁之要，未尽于善”。这也就表明，若是执梵本者完全不懂汉译，而只是依靠译人，是不可行的。因为译人之“译”原本主要的功能是传达，而不是“翻”（“翻转”）。这种情况只有等待数年，外僧逐渐掌握了汉语之后，才能“令自宣译”，让外僧自己翻、自己译，其他人再笔受、理味（理顺文脉语感）。至此，经文的翻译算是结束了。但是，这还不能算是完满的“出经”，最后是否“出经”，是需要檀越（施主）来认可的。那本翻译出来的《舍利弗阿毗昙论》，檀越亲王“讨其繁重”，于是下令修饰，然后方可“出经”。

无独有偶，在佛经翻译完成后，也有当场对译文进行润色精炼的。北凉沙门道挻在记述《毗婆沙》出经的过程时说，天竺沙门佛陀跋摩来到后凉，请求翻译此经，完成后，“理味沙门智嵩、道朗等三百余人，考文评义，务在本旨，除烦即实，质而不野”。②道挻：《毗婆沙序》，载僧祐：《出三藏记集》，第384页。这个环节是在外僧翻译基础上的经文汉化改造，其实是改写，是在翻译之外的行为，其中含有三百多位沙门的创造性理解与表达。

道标、道挻记述的上述情况，在唐代玄奘之前的“出经”史上最为常见。所谓“删繁去重”，往往是在“出经”的最后环节进行。印度佛经作为口头文体，自然是重复再三、不厌其烦，但翻译为书面语的汉译佛经，若保持原样，读者则难以忍受，必须加以精炼。精炼的环节实际上已经超出了翻译本身，因为它既不是“翻”也不是“译”，而是超越原文的、在翻译之上的加工，更是“出经”最后一道工序。

之所以需要在“出经”后再加整理精炼，是因为“译者”作为一个传达者，既受制于执梵本者、梵本本身，同时也还受制于自身的语言修养水平。在佛经翻译初期，至少是一直到东晋道安的那个时代，梵汉两种语言之间交接未久，来华外僧精通汉语、汉人精通梵语者都极为罕见。只靠翻译者的翻译，“出经”还常常不能令人满意，所以像道安这样对“出经”十分热心、要求较为严格的人，虽然自己不懂原文，却每每参与“出经”的过程。佚名的《僧迦罗刹集经后记》中记载说：“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经及《毗婆沙》。佛图罗刹翻译，秦言未精，沙门释道安，朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至流连，至二十一年二月方讫。”③僧祐：《出三藏记集》，第374页。看来，道安等对于“秦言未精”的人“翻译”出的经文是做了很多加工的，他与赵文业两个人为此忙活了两三个月。这道工序，显然是在“翻译”之外的，但却是“出经”的必要环节。所谓“研核理趣，每存妙尽”，显然是要把翻译中表述不清的东西表述清楚。在今天的读者看来，东晋道安时代所出经文，甚至比唐代玄奘的更有可读性、更为易懂，原因就是经过了道安、赵文业（赵郎）等在翻译之外的加工乃至再创作。当然，这种加工又不是脱离翻译、不顾原文的随意改写，最起码道安不是这样做的。

上引《僧迦罗刹集经后记》接着又说：“且《婆须蜜经》及昙摩难提口诵《增一阿含》并《幻网经》，使佛念为译人。念乃学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句灭其繁长。安公、赵郎之所深疾，穷校考定，务存典骨。”④僧祐：《出三藏记集》，第374—375页。可见，像佛念那样水平较高、较为可靠的翻译，也产生了另外相反的问题：不是拘泥原文致使文句不通顺，而是太看重汉语文辞表达的美感，使用了华辞美藻，还把梵语的长句改为短句。对于这种情况，道安也同样不满意，于是也进行加工校定，目的是“务存典骨”，然后方可“出经”。

更有在“出经”之后时间较久，但檀越觉得不满意，从而脱离“翻译”环节而进行修改精炼的。僧肇在《百论序》中记载，鸠摩罗什早年翻译了《百论》，因当年他的汉语还不精，后来的读者总是觉得许多译文有问题，于是后秦安成侯姚嵩召集了一些义学沙门，与鸠摩罗什一起对旧译加以完善，“考订正本，陶炼覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣”。①僧肇：《百论序》，载僧祐：《出三藏记集》，第403页。这等于对已出之经召回重改、重出。

“出经”之后的修订整理，有的是在多年之后进行的。相同的译本，不同的译者在不同时间和地点译出，出经史上称为“异本”。支愍度对异本的定义是：“同本、人殊、出异。”②支愍度：《合维摩诘经序》，载僧祐：《出三藏记集》，第310页。僧祐在分析“异本”形成原因时说：“异出经者，谓胡本同而汉文异也。梵书复隐，宣译多变，出经之士，才趣各殊。辞有质文，意或详略，故令本一末二，新旧参差。若国言讹转，则音字楚夏；译辞格礙，则事义胡越。岂西传之踳驳，乃东写之乖谬耳。是以《泥洹》《楞严》重出至七，《般若》之经，别本乃八。傍其众典，往往如兹。”③僧祐：《新集条解异出经录》，载僧祐：《出三藏记集》，第65页。在这种情况下，为了消除歧义，就有人将不同的译本进行互校，取长补短，博采众长，合为一本，这就是所谓“合本”，又称“合部”。④关于合本的分析，参见王向远：《中国古代译学五对范畴、四种条式及其系谱构造》，《安徽大学学报》2016年第3期。这样的合本不少，如流传较广的《合首楞严经》《合维摩诘经序》《合部金光明经》等。合本，可以说是“出经”的最后一道环节，虽然不是必有的环节。“合本”本身是对译文的整理加工，与“翻译”行为没有实质关系。因此，要研究“出经”史，就必须研究合本，而研究翻译史，则未必需要涉及合本。

这样，汉魏两晋南北朝时期的“出经”通常的环节与程序，可以大体概括如下：檀越→执梵本（胡本）→传译→笔受→整理（理味）→校定→合本。“出经”就是这样一个中外交流、前后相继、多人配合的复杂环节与过程。

四、玄奘的“新译”与“出经”方式的终结

梁代慧皎在《高僧传》中以鸠摩罗什的出现为标志，将佛典翻译分为“古今”二期，说鸠摩罗什“每恨支、竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译。故致古今二经，言殊义一”。⑤汤用彤校注《高僧传》，第141—142页。但这种划分，只是基于南朝的时代特点。我们今天站在历史的下游，从“出经”的角度来考察整个佛经翻译史的立场，就会发现，只有唐代玄奘对以往“出经”方式的改造、对翻译方法的革新，与此前以鸠摩罗什为代表的“出经”时代赫然划出了一道界线，形成了翻译史上真正的“新译”。⑥新译：作为一个概念与“旧译”相对而言，常见于中国古代译学文献，其中“旧译”又称为“前译”，“新译”又称“后译”或“新翻”。参见王向远：《中国古代译学五对范畴、四种条式及其系谱构造》，《安徽大学学报》2016年第3期。

玄奘的“新译”之所以不同于此前的“出经”，就在于他大大简化了此前“出经”的各个环节，把“出经”集中于“翻经”或“译经”，亦即把“翻译”本身置于中心位置上。之所以这样说，是因为以下几点：

第一，他的翻经受到了皇帝和朝廷的直接支持，不再需要此前的赞助者“檀越”，该翻译什么，什么时候翻译，都由他自己决定，不必听从赞助者之命。这样，决定“出经”与否的“檀越”这一环节自然就没有了。

第二，玄奘的“出经”方式就是翻译，是单纯的翻译，而“宣译”或“宣讲”不再作为翻译的方式或环节，从而对沿袭了数百年的“出经”方式做了彻底的简化与改革。这样一来，以前大规模的译经道场，即后人所说的“译场”就不再需要了，而只需要规模较小的“翻经馆”即可。

当然，“翻经馆”在玄奘之前的隋代就已经建立，据《续高僧传》卷第二彦琮传，隋皇为高僧彦琮在洛阳上林园设立了“翻经馆”，作为专门的“翻经”的场所，并在翻经馆设“翻经学士”作为专职人员，这样，翻译与讲经得以分开。而玄奘肯定并且巩固了这种翻经方式。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘在印度游历十七年回国后，向唐太宗提出要找一个清净的山间翻译从印度带回的六百余部佛经，唐太宗表示不用去山里，可以在西京的弘福寺中翻译。但是玄奘却说：“百姓无知，见玄奘从西方来，妄相观看，遂成阛阓，非直接违触宪纲，亦为妨废法事，望得守门，以防诸过。”①慧立、彦琮：《大慈恩寺三藏法师传》，高永旺校注，中华书局2018年版，第348页。看来，他在动手翻译之初，就已经决意与鸠摩罗什时代那种成百上千人参加的聚集讲经方式告别。唐太宗理解并答应了他的请求。因为没有那么大的场面，严格地说玄奘的翻译场所也很难称为“译场”。鸠摩罗什时代不称“译场”，玄奘时代也不称“译场”，其实就翻译史研究而言，似乎还是称“翻经馆”较为确切。

第三，“翻”与“译”合二为一，也就把以前“出经”环节中的执梵本的外僧的“翻”与帮助传达的本土僧人的“译”融于一身，由此确立了中国本土僧人佛典翻译的主导地位。玄奘之前的佛家翻译家大都是来华胡僧。这些胡僧有的来自中亚诸国，有的来自印度，多是来华后逐渐习得汉语，很难达到中国学人的水准。即便是鸠摩罗什那样的天才，据说梵语与汉语兼善，但译文出来还得靠身边的中国僧人（如前面提到的四大弟子）加以文字上的疏通、删改和美化。而玄奘翻译时，身边只有若干助手，包括“证义”“证文”“度语”“笔受”“辍文”“参译”“刊定”“润文”“梵呗”“监护大使”等，这些人加在一起虽然人数仍然不少，工序工种看上去仍然繁多，但他们都是围绕着翻译者工作的，都是辅助性、服务性的，其主要功能、目的是对玄奘的翻译加以确认、整理、记录。道宣在《大恩寺释玄奘传论》中写道：“世有奘公，独高联类，往还震动，备尽观方。百有余国，君臣谒敬，言议接对，不待译人。披析幽旨，华戎胥悦。唐朝后译，不屑古人，执本陈勘，频开前失。”②道宣：《大恩寺释玄奘传论》，载董浩等编：《全唐文》，卷九一一，中华书局1983年版，第9498页。标点为引者所加。以玄奘的能力，既翻且译，在梵汉转换中完全“不待译人”。

第四，在玄奘的翻译中，以往“出经”环节中的“笔受”和“理味”的环节也省去了。对此，《续高僧传》有云：“自前代以来，所译经教，初从梵语，倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩。”③道宣：《续高僧传》，第121页。这里点明了玄奘的新译与以往“出经”的区别所在。以前的译经，因为外僧多不能精通汉文，受梵文的句法结构的束缚，译文不合汉语习惯，笔录者要把这些“倒写”的句子理顺过来，在这个过程中难免使得语句表意不完整、不周全。而现在，玄奘一开始就使用“翻”“翻传”的方法，一次性地将梵文“翻”为汉语，而且“意思独断”，无待他人质疑、修正。

辩机在《大唐西域记·记赞》中也写道：“至于修《春秋》，笔则笔，削则削，游、夏之徒，孔门文学，尝不能赞一辞焉。法师之译经，亦尤是也。非如童寿（鸠摩罗什之意译——引者注）逍遥之集文，任生、肇、融、叡之笔削。况且园方为圆之世，斫雕从朴之时，其可增损圣旨，绮丽经文者欤？”④辩机：《大唐西域记·记赞》，载《大唐西域记》，董志翘译注，中华书局2012年版，第756页。版本下同。这里直接将玄奘的佛经新译与“出经”时代代表人物鸠摩罗什（童寿）的旧译做了对照。以前鸠摩罗什让其四大弟子道生、僧肇、道融、僧叡对其译文随意删改（“笔削”），而玄奘颇不以为然：“若其裁以笔削，调以宫商，实所为安，诚非谠论。”⑤玄奘：《大唐西域记》，第756页。在他看来，佛典是经文，也是佛的“圣旨”，不能为了追求译文之美而牺牲原文的真实，不可以随意增损。他认为当今之世应与魏晋时代的华丽文风不同，应该是“园方为圆之世，斫雕从朴之时”。他甚至认为旧译不可再用，旧译须重新翻译：“玄奘三藏不许讲旧所译经。”⑥道宣：《续高僧传》，卷二十七，第1080页。这足见玄奘对以前的旧译是很不满意的，因而意欲开创新的佛经翻译方式、方法与新的译风，并且与前代的“出经”画出一道清晰的界线。

第五，既然这样，那么后人对玄奘的翻译，也就没有必要像道安那样对待译本不满意而重加校订，也不存在对不同“异本”加以比照而“合本”了。事实上，玄奘之后没有人对玄奘译本做这种“出经”后的后续工作。因此，“出经”时代的后续或后补环节——“校定”与“合本”自然也就不存在了。

第六，在翻译方法上，玄奘提出了“五不翻”。这一主张并不见于玄奘本人的讲述，而是保存在宋代法云《翻译名义集》卷首周敦义所撰写的序文中：“唐玄奘法师论五种不翻：一、秘密故，如陀罗尼；二、含多义故，如薄伽梵具六义；三、此无故，如阎浮树，中夏实无此木；四、顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音；五、生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”①周敦义：《翻译名义序》，载《佛藏要籍选刊》之三，苏渊雷、高振农编，上海古籍出版社1994年版，第625页。“五不翻”不见于玄奘自己的陈述，却一直传至宋代，可见这一主张一直是众所周知的。

更为重要的是，“五不翻”作为否定语，是针对此前的“五翻”的。所谓“五翻”，南朝永明年间佚名的《略成实论》中写道：“成实论十六卷，罗什法师于长安出之，昙晷笔受，昙影正写。影欲使文玄，后自转为五翻。余悉依旧本。”②僧祐：《出三藏记集》，第405页。着重号为引者所加。这是史料中极为罕见的“五翻”一词的用例。可惜以往研究者在谈论“五不翻”时，似乎无人注意过这个“五翻”的概念。上述引文里没有解释什么是“五翻”，可见“五翻”当时已经是业内不言而喻的翻译方法。不过我们可以从玄奘的“五不翻”倒推南朝时代的“五翻”。“五不翻”是玄奘在翻译方法上对“出经”时代的反拨。针对“五翻”而提出“五不翻”，就是对印度佛典中的一些特殊词语，不用解释性翻译（释译）的方法，而是用“译”（迻译，主要是音译）的方法，以保留印度佛典及其词语概念的原貌。

从中国佛经翻译史看，玄奘之前，以鸠摩罗什为代表的译经方法是受特定时代条件规制的，那时佛教传来未久、流布未广，翻译家要考虑的首要是中国受众的接受程度，至于对原作的忠实，也往往以受众的接受程度为转移。因而，他们在讲经与翻经的时候大量使用“格义”的方法，即用中国儒家、道家的固有概念来格量、比附、翻转佛教的概念。到了玄奘时，情况大为不同，他的新译与其说注重译文是否容易理解、接受，不如说更注重翻译本身是否忠实，如何在翻译中尽可能保持佛典的真实风貌；从“文”与“质”关系的角度说，就是以“质”为第一，不加文饰，而“文”自在“质”中。对此，辩机在《大唐西域记·记赞》中说：“法师妙穷梵学，式赞深经，览文如己，转音犹响。敬顺圣旨，不加文饰。方言不通，梵语无译，务存陶冶，取证典谟，推而考之，恐乖实矣。”③辩机：《大唐西域记·记赞》，载《大唐西域记》，第751页。这样的翻译效果评价可能不免有一些溢美的成分在，但确实也是实话。想当初，鸠摩罗什曾就梵汉转译的困难性、局限性、效果的不理想性做了深刻的自省，他对僧叡发过这样的感叹：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”④僧祐：《出三藏记集》，第534页。鸠摩罗什最大的感慨是中印两国的文字、文风迥异，要做到真实而又完美的翻译实在是不可能的。这相比于玄奘充满自信的新译，真令人有隔世之叹。至少，这意味着，经历了此前三四百年的翻译实践之后，到了玄奘时，中国的翻译已经开始走向成熟，进入了以重视原典为宗旨的翻译时代，力图而且有办法忠实于原典。

从中国的印度学角度来看，是从“印度为我所取”到“我要取一个真实的印度”的转变。这两种态度之间实有根本的区别。玄奘的态度当然是后者，由此开创了一代新的译风。玄奘之后，直至宋代，佛经翻译都沿用了玄奘的做法，那就是要求译场人员都通梵语，并以此作为进入译场工作的基本资格。彦琮在翻译者的基本条件“八备”论中也明确提出“要识梵言”。⑤彦琮：《辩正论》，载道宣：《续高僧传》，卷第二《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传》，第56页。到了北宋时代，也就是古代中国翻译最后、最为成熟的阶段，由于中国翻译家们都懂梵文，所以以前至关重要的替外来僧人口译的“传语”一职便不再需要而被取消了。

综上，可以说，玄奘的“新译”迥异于此前的“出经”。此前佛典汉语化的历史不单单是一种翻译行为，也不是“译经”一词所能概括的，而是一个具有复杂程序与过程的“出经”的历史，因而我们作为研究者必须从“出经”的角度进行考察与研究。而及至玄奘时，佛典翻译才是严格意义上的“翻译”，可以从纯粹“翻译史”的角度加以考察研究。从中国的翻译史、中国的印度学及东方学史角度来看，玄奘的翻译既是个人独立翻译的成功范例，也是中国人进入自主翻译新阶段的标志，甚至，不妨说是中国的印度学“国学化”的一个重要契机。

五、结语

总之，查考佛教原始文献，特别是记载佛典生成缘起的序、跋、记，就会发现“出经”这个词最常使用，具有很强的概念功能，而且“出经”与“译经”“翻经”“翻译”等佛典翻译史用语久经流变，差异微妙，相互关联，对于中国的东方学史、佛教史、翻译史研究而言是一个需要说清楚的问题。遗憾的是，佛学研究的文献、佛经翻译研究的文章可谓累累充架，但是对于何谓“出经”、其语义内涵及概念功能如何、“出经”与“译经”“翻经”有何关系等问题，未能注意，更没有说明与研究。上文把“出经”作为一个中国佛典翻译史的重要概念来看待，以此考察汉魏两晋南北朝时期汉文佛经的生成，并与隋唐时代的“翻经”“译经”特别是玄奘的“新译”相比较，以期对中国翻译史有新发现和新认识。