个人自由价值的现时代反思——以马克思自由人联合体思想为视角

张 娜

现代世界以科技知识为利器，为人类构筑了一个客观、确定、稳固的世界，在这样的世界中，现代人掌握着自然，掌握着世界，掌握着自己的命运，似乎具有前所未有的自由。然而，海德格尔却认为，现代人的自由是一个深渊，毫无意义。①张盾：《现代性批判之“异常思”：施特劳斯论马克思》，《天津社会科学》2010年第2期，第17页。那些所有客观的稳固的确定性，正是一切虚假的开端。它们在人们以为对世界确定性增强的喜悦中，将人们的世界狭窄化；人们以为自己越来越自由地掌控了世界，实际上只是不断地将自己连同整个人类社会拖入世界的一个角落中。

海德格尔说自由是深渊，毫无意义，其中，“毫无意义”是对“深渊”的一个解释性的表达，也就是说，在海德格尔看来，深渊是毫无意义的，没有存在的价值。但是如果仔细推敲，我们会发现，深渊并非毫无意义，我们完全可以说海德格尔说的“毫无意义”毫无意义，因为深渊是有意义的。深渊与高峰相对，尼采也经常使用深渊，在尼采那里，深渊被赋予了更多的内涵，可以说，在批判现代性的语境中，人们曾经引以为傲的现代性成果，在尼采那里都被视为深渊。深渊被喻为一种文明低落的程度，一种人们失去自我的痛苦状态，表明负面影响的程度。因此，海德格尔在这里并不是说自由作为深渊毫无意义，而是说现代人如果要追求自由、实现自我价值的升华，那就如同跌入深渊一般，南辕北辙，毫无意义。简言之，海德格尔说的不是自由毫无意义，而是现代人的自由毫无意义。

一切客观的确定性都是虚假的，现代人在现代世界面前的自由是一场空欢喜。尼采说：“你要是盯着深渊不放，深渊也会盯上你。”①尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，华东师范大学出版社2016年版，第108页。这句话原本指在人与怪兽的搏斗中，人必须保持清醒，因为想要消灭怪兽而对其长久关注，容易让自己沾染怪兽的习性，以致自己也变成了怪兽。这里也可以用来表示现代性作为深渊对人的吞噬。人们在现代性的自由中，迷失自我，面临危险。海德格尔用“现代人的自由是一个深渊，毫无意义”表达了对现代性自由的批判，而这种“无意义”的原因正是马克思以自由人联合体为最终目标的现代性批判理论所揭示的内容。

一、作为现代原则的主体性自由

哈贝马斯认为，尽管黑格尔不是第一位现代性哲学家，但现代性理论的开端却非黑格尔莫属，其原因在于黑格尔是首位意识到现代性问题的哲学家，“他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局突显出来”。②哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第51页。在这种概念化的理念世界中，“黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人”。③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第19页。

哈贝马斯认为，黑格尔给出了现代性方案的价值规范基础：“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥。”④转引自哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第20页。原文出自德文版《黑格尔全集》第7卷，第439页。这段论述出自黑格尔《法哲学原理》对于国家论述的部分，国内商务印书馆版本翻译为：“一般说来，现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的。”⑤黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张启泰译，商务印书馆2012年版，第291页。除本页的第6条注释外，以下黑格尔《法哲学原理》均为此版本。人民出版社版本翻译为：“现代世界总的原则是主体性的自由，这就是说，在精神的总体性中存在的所有本质性的方面，都在自我发展中达到了它们的权利。”⑥黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第417页。这段话是黑格尔针对当时思想界的一场关于国家争论的批判。对于一个国家来说，究竟是君主制度更好，还是民主制度更好，这是当时思想界争论的主要内容。黑格尔认为，这样的争论是没有任何意义的，因为不论是民主制还是君主制，都只是一种国家的外在形式。对于一种国家制度来说，其好与坏不在于其所具有的形式，而在于其内在精神是否能适应主体性自由的成长，或者说理性的成长。关于现代世界，黑格尔首先突显了主体性，在此基础上又包含对个人权利的肯定，以及对个人目的的肯定，也就是以自我为目的。哈贝马斯将黑格尔的现代性思想概括为现代世界充斥着关系的自我结构，并具体细化为四个方面的内涵：个人主义，现代世界认同每个个体都自命不凡；批判的权利，现代世界的原则要求每个个体为自己认可的东西提供其合理性；行为自由，只有在现代，人们才愿意为自己的行为负责；唯心主义哲学，整个时代对于自我意识理念的把握乃是现代的事业。⑦哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第20—21页。哈贝马斯用自我结构来概括的黑格尔现代性的思想总体上符合黑格尔的思想，即黑格尔认为现代世界强调精神内在的一种自我发展、自我完善、自我契合的过程。

然而，在肯定个人权利重要性的同时，主体性自由的原则也蕴含着黑格尔对近代社会哲学的批判。黑格尔对个人权利的肯定直接体现在《法哲学原理》抽象法部分对个人权利特别是个人所有权的论述中。人作为理念的存在，必须有其外部的领域，人有权把他的意志体现在任何物中，使得该物成为“我的东西”，这就是人对一切物据为己有的绝对权利。“我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有……我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。”⑧黑格尔：《法哲学原理》，第54页。从取得占有关系，到物的使用，最后到所有权的转让，所有权经历了三个环节得以完成。所有权作为个人的绝对权利是个人意志的开端和基础。然而，黑格尔同时认为，这个开端和基础也意味着它只是绝对理念的展开过程中最初的、最直接的阶段，是一种片面的存在。近代社会契约论正是在绝对的个人所有权基础上认为国家和个人是一种契约关系，国家不论作为个人权利的交易方还是让渡方，都只是达到个人利益的手段。黑格尔不赞同这种观点，他指出，所谓契约关系需要具备三个要素：（一）契约以各方的任性为出发点。其中，“任性”是指“作为意志表现出来的偶然性”。①黑格尔：《法哲学原理》，第25页。（二）契约达成的是共同意志。通过契约达成的共识，仅是约定各方任性的共同意志，不是普遍意志。即使签约人数不断增加，仍不是普遍意志，而只是一定范围内更多任性的共同意志。②普遍意志与共同意志的区别在于，普遍意志是自在自为的，而共同意志是被设定的，并且参与设定的是一定范围内的任性（参加契约的各方）。因此，无论参与契约的人数有多少，最后的共同意志都只是一种人为设定的结果，与普遍意志有本质的区别。“通过契约而达到定在的同一意志只能由双方当事人设定，从而它仅仅是共同意志，而不是自在自为地普遍的意志。”③黑格尔：《法哲学原理》，第82页。（三）契约的客体只能是个别外在物。因为只有个别外在物才受当事人单纯任性的支配，从而可以被割让。④黑格尔：《法哲学原理》，第82页。相比之下，黑格尔认为国家并不符合上述三个要素。首先，国家不是以个人的任性为出发点。每个人生而在一定的国家之中，生来就是某个国家的公民，任何人不得无故脱离国家，国家与个人意志的偶然性无关。其次，认为国家是一切人同君主或政府签订的契约，又或是一切人与一切人的契约的观点，是将国家与契约第二个要素的肤浅比照。这种肤浅，是指把普遍意志与共识混为一谈。契约关系达成的是共识，国家体现的是普遍意志；共识是不同意见的统一，普遍意志是不同意志的内在相通，二者有本质区别。最后，国家的权力、君主的权力都不是个别外在物，无法交换或让渡。社会契约论将君主和国家的权力视为“契约的对象”“意志的单纯共同物”，其本质或是把政治权力和政治义务看作并主张为特殊个人的直接私有权，以对抗君主和国家的权力；或是将国家看作某些人的任性的产物。这种做法实际上是“把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域”，⑤黑格尔：《法哲学原理》，第82页。而私有制本不属于这个领域。将国家视为实现个人利益的手段和工具，最终只会导致公共利益被私人利益吞没。

只有当国家与个人处于一种手段与目的的关系时，人们才会评析是君主制的国家对个人更有利还是民主制的国家对个人更有利。但是，国家与个人不是契约关系，而是一种伦理关系。黑格尔指出，个人自由必须具有实体性的基础，而国家正是这一实体性存在。国家作为目的、普遍性的意义，是主观自由的前提。它既包含主观自由，又包含实体自由。同时，主观自由在市民社会或者分工、交换、契约等经济活动中得以培育。在此基础上，所谓好的国家，就成为与主体性自由内在契合的精神存在。此外，黑格尔明确指出，国家制度贯穿了一切的关系，而且是在历史过程中形成的，“国家必须在它的制度中贯串着一切关系”。⑥黑格尔：《法哲学原理》，第291页。可见，黑格尔现代性思想的重要贡献在于他破除了国家和个人之间的外在关系，使国家成为一种作为精神性的、主体性自由的精神体现和现实化过程。

二、资本批判基础上的自由人联合体

在上述基础上，马克思获得了现代性批判的两个核心——资本和理性主义，这既包含马克思对黑格尔现代性哲学的传承，又包含马克思对黑格尔现代性哲学的扬弃。一方面，马克思与黑格尔站在同一立场上，反对和批判近代社会将个人和国家视为目的和手段的外在关系，以及以个人占有为前提的一种权利关系。在马克思看来，个人占有为前提的权利关系直接导致了人与人之间的分裂关系，以及整个社会的分裂，个人在自我利益与权利的追逐中最终将成为资本的附属品。因此，马克思的现代性批判的一个核心就是对私人占有制的批判，特别是对资本的批判。另一方面，对理性主义的批判则是马克思对黑格尔思想扬弃的成果。面对个人与国家的外在关系，黑格尔通过现实的国家制度向主体性自由的回归来实现伦理国家的绝对理念，简言之，就是让现实向精神靠拢。马克思不赞同黑格尔的这一路径。马克思指出，不是国家精神决定现实社会，相反，现实社会才是国家精神的实在根基，国家制度和国家性质是现实的个人和社会历史条件的意识形态反映。黑格尔的理性主义尽管推倒了近代社会契约论下只具有外在形式的国家，但是它不能切实解决个人和国家之间的问题。因此，与黑格尔不同，马克思要求精神向现实靠拢，理性主义成为马克思现代性批判的第二个核心。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所指出的，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。①《马克思恩格斯文集》（10卷），第1卷，人民出版社2009年版，第502页。现代国家需要主体性的自由，但是它不是在绝对精神中完成的，而是在现实世界中实现的。

因此，马克思认为，现代性的实质就是理性形而上学借助资本的力量实现的对人的全面统治，现代性批判就是要用现实的感性生活打破理性形而上学的思想基础；用现实的经济活动揭示资本的内在矛盾，打破现代性的物质基础；推动人类社会的史前时期向人类社会的过渡，实现人从资本统治中的解放，最终达成人的自由全面发展的自由人联合体。质言之，马克思反对理性主义与资本共谋带来的对人的统治，主张在现实的对象性活动中推动人的解放与自由的实现。在资本主导的现代世界中，对于市场来说，自由是活动与产品自由交换；对于资本家来说，自由是可以自由地与工人签订契约，“平等”地交易；而对于工人来说，自由只是一无所有，只能“自由”地出卖自身的劳动力。用古尔德的话来说，这种自由只是人们对物的依赖的不同形式罢了：货币或交换的客体性、与劳动对立的资本的客体性、机器的客体性。②古尔德：《马克思的社会本体论》，王虎学译，北京师范大学出版社2009年版。因此，在资本主义社会中，所谓自由的个人，不过是被资本统治的异化的人；所谓的自由，只是资本的自由。资本作为人格化的代表具有绝对权力，享有真正的个体主体性，而无产阶级则被排除在真正的个体主体性之外。

马克思强调必须扬弃资本主义社会，从而使人们从这种异化与被统治的关系中得到解放，最终达成一种人的自由全面发展基础上的自由人联合体。在这个联合体中，人与人不是以相互分割为基础，而是以相互结合为基础；他人不是个人的阻碍与绊脚石，而是个人发展的条件与实现；个体不是原子式的孤立存在，而是为他人相互联系的存在。海德格尔眼中现代人的自由之所以毫无意义，正是由于现代性的自由只是资本的自由，工人乃至资本家本身都被排除在外。在现代社会中，对自由的追求不会为人们带来幸福，不论是工人的反抗还是资本家的努力，都在资本的统治之中。人们越追求自由就越感到危险和困苦，如临深渊或坠入深渊一般。现代人首要的不是追求自由，而是打破现代性。

从最初作为黑格尔思想的追随者，马克思用理性主义来思考认识世界；到随着现实中遇到困难，马克思逐步自觉地走向了对黑格尔理性主义的反思，借助费尔巴哈从哲学的抽象思辨转向现实的政治经济学批判；再到社会现代经济批判之后展开的意识形态批判，马克思最终确立了其现代性批判的自我主张，并提出了实现人的自由全面发展的实践方案。这一过程除了体现在上述马克思的研究历程中外，也可以从其早期《1844年经济学哲学手稿》中窥得一斑。在这部手稿中，马克思在哲学（思想文化）层面上，用现实的主体、对象性活动、感性现实的异化对黑格尔绝对主体、纯粹活动、抽象思维的异化进行批判；在经济层面上，马克思通过对异化劳动、私有财产的分析，揭示资本对人的统治；在政治层面上，马克思批判分析粗陋的共产主义、政治的共产主义，用真正的共产主义揭示社会理想。其中，对于资本的政治经济学批判是马克思论述的主要内核，它承载了马克思对黑格尔理性主义的批判与真正的共产主义的追求。同时，上述三个层面都是马克思所关注的现实社会不同层面的体现，总体上包含马克思关注的社会现实。

现代人的自由是深渊，不仅因为它本身的虚假，追之如坠深渊，而且还在于现代性用“客观性”“确定性”构建出一张巨大的网，将这个深渊掩盖。危险的深渊因为被掩盖而变得更加危险。也正是在这个意义上，现代性的深渊具备了其积极意义：“危险地生活意味着敞开地思想。”③贺照田：《西方现代性的曲折与展开》（上），吉林人民出版社2011年版，第118页。深渊及深渊的遮蔽使得人们的危机加深，真正的人开始意识到那个深渊，从而开始展开思考。马克思正是这样的人，他不仅揭示出现代性本身的危险，而且揭示出现代性被掩盖的危险。

三、自由意志与现实的人

然而，与黑格尔的理性主义一样，马克思的现代性批判思想也遭到了质疑。其中有两种质疑，看似击中了马克思思想的要害，实则与其相去甚远。

本节先谈第一个质疑，那便是，马克思一方面批判黑格尔的理性主义，另一方面又再次呈现出理性的理论安排，这种理性安排不正是理性主义的成果？简言之，这种质疑认为马克思的现代性批判理论仍然是黑格尔理性主义的支脉。

首先，需要明确的是批判理性主义不等于放弃理性。毫无疑问，马克思的现代性批判理论运用了理性思维，但是其与黑格尔的理性主义有本质的区别。黑格尔的理性主义把历史发展的主体归为纯粹理性，“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”。①《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版，第18—19页。以致将现实问题的解决完全放置于纯粹理性的思辨中，以为当思想的问题解决的时候，现实的问题也就迎刃而解。在黑格尔思想中，“作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果。现实性成了现象，但观念除了是这种现象以外，没有任何其他的内容”。②《马克思恩格斯全集》，第3卷，第12页。与之不同，马克思带着理性思维跳出纯粹理性的抽象领地，将历史与人类社会发展的根基落实在现实社会之中，将现代性纯粹抽象理性中获得的有效成果运用于现实的社会中，在现实的家庭、国家、市民社会中寻求问题及其解决方案。

以黑格尔的法哲学为例，在《法哲学原理》中，黑格尔将自由意志的实现分为三种形式：抽象法形式、道德法形式、伦理法形式。其中，抽象法形式是自由意志借助于外物的实现方式，道德法形式是自由意志借助于人们内心的实现方式，伦理法形式是自由意志的充分实现形式，也是黑格尔最终要求的一种具有实存与本质相统一的社会现实之上的实现方式。尽管黑格尔卓有成效地将社会现实领域提出，并确立了其实体性的内容：家庭作为自然或直接阶段的伦理、市民社会作为分裂或现象中的伦理、国家作为统一或完成的伦理，但是黑格尔的社会现实领域不仅被安放于逻辑缜密的思维中，而且始终都只是绝对精神自我对象化的过程。马克思继承了黑格尔的社会现实思想，但对其并不完全赞同；马克思肯定黑格尔确立的社会现实领域，又同时指出黑格尔社会现实领域具有非现实性的本质：社会现实不过是黑格尔绝对理念的自我展开而已。相较于绝对理念，社会现实的领域是次要的，黑格尔关于这个现实领域的问题及其解决方案都是理性自我展开的具体过程，是在理性的自我调适中解决的。但马克思认为，社会现实才是历史发展的真实根基，是问题与解决方案的真正发生地。包括被黑格尔视为自由意志实现的最后也是最高的形式——国家，同样是马克思与黑格尔思想具有重要分歧的地方，马克思揭示出市民社会对于国家的真正的基础性地位，再次将黑格尔绝对理性的理想拉入现实的社会土壤之中。

其次，理性虽然可以被运用，但是理性思维的理论成果却不能一劳永逸地加以运用。马克思强调理性思维的理性成果要在与社会具体条件的结合中加以运用。马克思不断强调，理论不能作为一般抽象的理性原则加以运用，而总是要依据现实的具体条件加以调试。马克思明确指出：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”③《马克思恩格斯文集》，第1卷，第526页。而在处理现实的问题中，马克思也确实在依据现实做出相应的理论。“只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提条件的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。”④《马克思恩格斯文集》，第1卷，第526页。

1881年1月6日，荷兰社会主义者斐·多·纽文胡斯写信告诉马克思，荷兰民主党人打算向苏黎世国际社会党人代表大会提交的议题是“假使社会党人取得政权，为了保证社会主义的胜利，他们在政治和经济方面的首要的立法措施应当是什么”，马克思在回复中明确表达了自己对这个议题的否定性意见。马克思认为这个议题不正确，因为“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。而现在提出这个问题是不着边际的，因而这实际上是一个幻想的问题，对这个问题的唯一的答复应当是对问题本身的批判”。①《马克思恩格斯文集》，第10卷，第458页。马克思在信的最后写道：“任何工人代表大会或社会党人代表大会，只要它们不和这个或那个国家当前的直接的条件联系起来，那就不仅是无用的，而且是有害的。它们只能在没完没了的翻来覆去的陈词滥调之中化为乌有。”②《马克思恩格斯文集》，第10卷，第459—460页。不论是工人代表大会还是具体的政治议题，作为现实的实践活动都应该始终以当时特定的、直接的现实条件为依据，但凡对于现实具体条件出现丝毫游离，都将使理论成为一种幻想，甚至是有害的东西。

最后，实践活动需要理论武器，理性作为人自身的能力，在现实的斗争中发挥着作用。特别是在与不同意识形态的斗争中，思想家需要也完全可以运用理性的力量。对于德国这个只是在思想上与当时的世界处于同一时代的国家，马克思必须要对当时形形色色的意识展开批判，不论是《德意志意识形态》还是《共产党宣言》，马克思做的都是这部分的工作。

在经过黑格尔哲学的批判之后，马克思的思想重心已经从哲学争论转移到基于社会现实的政治经济学研究，然而就在马克思专心于现实研究的过程中，德国思想界却掀起了一场激烈的关于“德意志意识形态”的思想斗争。论战以施蒂纳的《唯一者及其所有物》的发表为开端，矛盾直指当时青年黑格尔派的领袖人物费尔哈巴，批评费尔巴哈虽然用人代替了神，将人从神的桎梏中解救出来，但是替代了神的只是作为类的人，而不是现实的个人。费尔巴哈随后就展开回击，称人的类本质是现实的个人的自然属性中的最高属性，是现实个人的重要内核。施蒂纳再次针锋相对地批判，“类本质属于自然属性”与费尔巴哈的“类本质是一种抽象存在”并不冲突，费尔巴哈的人是一种抽象的存在，在此基础上的自然属性与类本质跟人的关系是同一回事。与此同时，赫斯发文批判鲍威尔、施蒂纳和费尔巴哈只关注类与个人的冲突，无助于现实个人孤立状态的改变；而鲍威尔也发文批判费尔巴哈、马克思、恩格斯以及赫斯，都是在用类压迫个性。

面对如此喧闹的理论争论，马克思与恩格斯不得不再次回到哲学问题中，就意识形态问题表明自己的哲学思想。马克思、恩格斯指出：“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对‘词句’而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”③《马克思恩格斯文集》，第1卷，第516页。在马克思与恩格斯看来，上述青年黑格尔派的所有争论不过是在观念中展开的斗争，从未考虑过哲学与现实、批判与批判所处的物质环境的关系，当时如此激烈的思想论战不过是青年黑格尔派远离现实个人的无意义的争斗。而正是在这次意识形态的论战中，马克思和恩格斯在自我反思和批判的基础上，清算了“从前的哲学信仰”，与“德意志意识形态”彻底划清界限，全面构建了自己的新世界观，为其实践活动奠定了思想基础，明确了行动方向。

《共产党宣言》同样以最为简洁明了的方式，向当时的工人阶级表明何为真正的共产党，以及当时社会中充斥的所谓的共产主义的虚假面具，从而引领工人阶级选择恰当的斗争形式。马克思指出，作为真正的共产党人，支持一切反抗压迫的革命斗争，团结一切民主政党，以最终实现所有人的平等、自由、团结。理论一经与现实结合，就成为强有力的实践武器，也只有当思想的问题得到一定程度的解决的时候，人们才能够更为有效地进入现实社会，开展实践活动。

因此，马克思的现代性批判理论毫无疑问运用了理性的力量，却不是理性主义的支脉。黑格尔是绝对理性，马克思只是运用理性。马克思以理性为武器，而不是最高真理，以现实社会为依据和目标，在社会现实中发现问题、解决问题。理性对于马克思来说只是手段和方式，现实的人及其所处的社会现实才是其现代性批判理论的内容和根基。

四、自由价值与人的全面发展

第二个质疑是，马克思揭示资本对人的统治，要求人从资本中解放，获得自由，那么，自由仍然是马克思思想的价值追求。如果自由仍是马克思思想的价值追求，那么这种观点认为马克思的现代性批判实际上仍然在自由主义为核心的现代性框架之中。

以自由为核心的自由主义被视为现代性的意识形态，是资本主义的主流思潮。马克思也确实将人的自由全面发展作为价值追求，回应这一质疑也内在地包含了对以下三个问题的回答：第一，马克思的自由价值是否在现代性框架之内？第二，相较于资本主义的自由价值，马克思的自由为什么更坚实？第三，如果自由价值确实在现代性之内，那么现代性之外是否有其他价值值得追求呢？

第一个问题首先涉及对作为价值观的自由的认识。马克思对于现代性的立场始终是辩证的，其现代性批判思想的应有之义是对现代文明成果的全面占有。自由，作为现代性的文明成果当然可以被继承，也需要被继承。马克思对现代性的批判，不是对自由价值本身的批判，而是对现代性下特定的虚假自由的批判。马克思要做的，不是去除自由，而是去除自由实现道路上来自现代性的限制。但是，马克思对现代文明成果的占有并不能表明马克思仍然在现代性框架之内。因为与其说自由的价值在现代性框架之内，不如说现代世界包含人类社会价值的文明基因。自由不是现代性的价值，而是人类社会的价值。类比马克思人体与猴体的比喻，自由是人体具有的结构，猴体中如果也具有自由的因素，那只是其初级形态；不是人体保留了猴体，而是猴体具有人体结构的初级形态。

施特劳斯对马克思的批判走得更远。施特劳斯认为，马克思的思想之所以仍然在现代性中，是因为马克思以自由为价值目标的思想，仍然是将人作为最高目的的价值标准。这就是现代性思想的最重要的证明，因为非现代性的价值目标以自然为最高价值目标。海德格尔对于现代的判断，也直接落脚于主观性，并且将主观性直接理解为肇始于笛卡尔的主观性的含义：人本身在现代充当了一切真理的尺度和根据。在现代性的思维中，人高高凌驾于万物之上，人作为一切事物的尺度，只有被人知觉和确认的东西，才被认为是真理性的存在。施特劳斯的批判有一定道理，适用于诸多现代性的思想者，却不适用于马克思。尽管马克思以自由为价值目标，但不能表明马克思以人而非自然为最高价值尺度，这种评判不得不说也包含着自柏拉图以来的现代性（知性）的二分思维。马克思在早期著作《1844年经济学哲学手稿》中明确提出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”①《马克思恩格斯文集》，第1卷，第161页。在马克思看来，自然界与人是不能分离的，尽管自然界作为外在存在物，不是人的身体，但是自然界本质性地成为人的无机的身体构成。在理论领域中，自然界不论作为自然科学的对象还是作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神食粮；在实践领域中，人不仅以自然作为生命活动直接的生活资料，而且以自然作为劳动对象和工具的生产资料。“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系。”②《马克思恩格斯文集》，第1卷，第161页。人是自然界的一部分。

而在扬弃了现代性的未来形态中，马克思指出，共产主义社会是对人道主义与自然主义的完成，并且这种完成又具有直接的等同性。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”③《马克思恩格斯文集》，第1卷，第185页。在这样的社会中（马克思称之为人类社会），直接地来自自然的劳动材料和人本身都既是运动的结果，又是运动的出发点；整个社会同样也既是人的生产者，又是人的生产成果。自然界对人来说是人与人联系的纽带，是他为别人的存在和别人为他的存在；同时，自然界也是人自己的存在基础，是人的现实的生活要素。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”①《马克思恩格斯文集》，第1卷，第187页。因此，马克思视域中不存在人与自然的分裂，在完成了现代性扬弃的人类社会中，自然与人合二而为一，相融共生。

就第二个问题来说，马克思所提供的自由为什么不是现代性的虚假自由，而是坚实的真正自由呢？原因在于，马克思所追求的价值是在资本主义自由基础之上的扬弃，是在对其文明成果占有的基础上，去除其虚假性的结果，这种去除包括两个方面——对于原子式个人存在方式的去除和对现代性理性知性统治的去除。

就前者而言，孤立不等于自由，现代性条件下的自由是原子式的自由，人与人相互分割的自由实际上是无自由。无限、无条件也无所谓自由与否，有限、有选择才有自由。马克思要确立一种联合体中的自由，人们处于一定的联系中才能获得真正的自由。相互联系中的自由是由于相互的成就而使得人们在对自由的追求中获得幸福感，而不是现代性中个人所谓自由的追求中以自我或他人的困苦为条件。就后者而言，柏拉图构建的超感性世界，在现代性中演绎为用科技、知识等形而上学的方式把人的世界表达为客观的确定性，现实个人的生活世界在这种不断扩大的客观的确定性中越来越狭窄，且冲突不断。马克思要求将问题的分析与解决从知性的形而上学进入感性的现实生活实践中。对此，海德格尔也有相应的论证：“异化将人置入通过使自然服从他自己的意志而确保自身安全的境地。因此自然不再为人的活动提供指南，而成了人必须加以统治的一个不确定因而危险的‘它物’。它在理智的高度上被现代科学所征服，因为科学创制了世界的数学图景或模型，从而把世界降为一种可以预言因此可以控制的对象。……然而，试图通过对自然的技术征服来确保主观性和人的自由的努力失败了，因为对自然的征服必然也需要对人的自然（本性）的征服，因此便造成了人们之间的相互冲突。”②列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史（第三版）》，李洪润等译，法律出版社2009年版，第893页。只有走出现代性营造的客观的确定性，回到感性的现实生活世界，人们才能够首先看清现实性自由的危险，从而在实际的联合体的活动中克服危险。

就第三个问题来说，自由以外是否有其他价值呢？实际上，具体社会条件下有具体的社会现实基础，对问题的描述与认识也有具体的表述方式。如同水在不同的温度下表现为固体、液体、气体三种形态，从而被人们称之为冰、水、蒸气三种不同的名称一样，前现代社会、现代社会、人类社会中的“自由”也会依实际历史条件发生变化。现代社会中是自由的问题，前现代社会中或被认为是责任与义务、德与孝的问题，人类社会中可能会是人们的自我完善与发展的问题。“自由”只是一种现代性社会中的表达方式，人们要追求的不是作为“指称”的自由，而是具有自由内涵的存在方式。

对于“自由”这种表达方式，最多可以说马克思采用了现代社会中人们习惯的描述方式。当人类走出现代性的社会条件之后，由于现实基础发生了变化，人们关注的问题也有所转移，现代性下自由的价值问题也会转变为其他式样。马克思在此只是借用了现代社会“自由”的话语方式，不论这个价值会被称之为什么问题，马克思所追求的始终是人的自我发展、自我完善，以及现实的人与所处世界的相互促进、有序融洽的良性发展。当前疫情之下的世界就不是一种人与世界的良性互动状态，表面上，人们在出行、餐饮、购物等各项活动中比之前更加需要彼此，实际上，在现代性的科技与物质条件下，人们却更为严重地自我孤立。这是现代性不断向其自然限度、社会限度逼近的结果，并且是经由自然限度向社会限度加速触碰的叠加效应。疫情时代给出的警示是：现代性开始以叠加的复式方式向其限度靠近。在这种情形下，马克思所追求的人的自由全面发展，首先要从人重新回到广泛生动的感性现实世界开始。

综上所述，马克思以辩证的立场立足于社会现实，通过现实的对象性活动完成对感性世界异化的扬弃，在对资本逻辑和理性主义的双重瓦解中，为人的自由与解放开辟了新时代的道路。就马克思现代性批判理论来说，不论是作为理性主义支脉的质疑，抑或是仍处于现代性框架的质疑，都无法令人信服。马克思运用理性，不仅成功地跳出了理性主义的羁绊，而且完成了对现代性下理性主义的批判。现代性下所追求的自由，只是一种虚假的存在，如深渊一般毫无意义，只有在通往人类社会的道路上、在现实的感性活动基础上确立的人与人之间的密切关联中，人们才会寻找到生动的世界与自我存在的真正意义。那时，自由不再是一个深渊；那时，深渊也是自由。