“爱”的幻灭与“启蒙”的虚空——《伤逝》对娜拉解放神话的解构

高敏捷，王再兴

（湖北师范大学文学院，湖北 黄石 435002）

“女性解放”是“五四”时期的重要话题。在文学上广为讲述的，便是娜拉的故事。“娜拉”在传入中国后，逐渐与“解放”的话题相融合，并成为了“出走”的神话。不过，“娜拉”的故事并非是一成不变的。在1914年至1925年十年左右的时间里，“娜拉”的故事在中国大致经历了出于认同感的引入，再创造的神话化，到被解构的过程。这一发展变化，是“娜拉”故事由虚拟想象逐渐进入中国社会现实的结果。鲁迅在《伤逝》中对于主人公遭遇的表现，既是对现实的反映，也是对现实的反思。

一、“娜拉”解放神话

新文化运动伊始，陈独秀便在《敬告青年》（1915）中宣扬人的解放，提出人应是“自主的而非奴隶的”，且被解放的人应有“自主自由之人格”。[1]随后不久，他在《东西民族根本思想之差异》（1915）中再次肯定个人独立、自由、平等的权利。[2]胡适发表《易卜生主义》（1918），则将家庭社会视为个人的对立面，谴责专制社会“摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神”，[3]突出个性意识及以“个人”为本位的现代观念。“五四”对“个人”的确立与肯定，推动了“个性解放”的发展，同时也将“人”的发现推广至对于“女性”的发现。如胡适在《美国的妇人》中传播“男女同是‘人类’，都该努力做一个自由独立的‘人’”的观点。[4]对“女性也是人”的认同，促使“五四”时期的知识分子探讨妇女问题。周作人在《人的文学》（1918）中指出，欧洲于文艺复兴时期发现了“人”，于19世纪开始发现“女人与小儿”，中国则在20世纪尚未解决人的问题，“女人小儿更不必说了”，[5]可见妇女问题在当时的紧迫性。事实上，对于妇女问题的讨论，在“五四”时期确实十分活跃，且大多具有“解放”意味。胡适的《贞操问题》（1918）、鲁迅的《我之节烈观》（1918）既是对于女性身体解放的讨论，同时“思想解放”的内涵正是题中之义；杨潮生的《男女社交公开》（1919）呼吁男女社交从“礼防”中解放出来；[6]震瀛翻译的《结婚与恋爱》，提倡恋爱自由，[7]是婚恋方面的解放；李平也在《新青年之家庭》（1916）中称，择配“完全为子女之自由”。[8]可见，“五四”对于女性思想解放、恋爱自由、婚姻自主等话题的热切关注。

文学界则引入了“娜拉”的故事，宣扬婚恋自由、女性解放。自1914年春柳社上演《玩偶之家》，到1918年《新青年》发表胡适、罗家伦翻译的《娜拉》，“娜拉”的故事开始了更为广泛的传播。娜拉的“我相信第一要紧的我是一个人，同你是一样的人。无论如何，我总得努力做一个人”，[9]成为其个人觉醒的宣言。“五四”时期对个性解放的启蒙、对妇女解放的讨论，无疑助长了对娜拉的认同与赞颂，使娜拉的“出走”成为女性走出家庭寻求自我的标志。陈学昭在《我所希望的新妇女》（1924）中称赞娜拉的行为是“新妇女的行为”，是“真正的妇女解放”，并表示“如果要做领袖人物，那么，至少我们须象这样的人，象这样的妇女”，[10](P1-3)将娜拉视为冲破家庭束缚的英雄、领袖。“娜拉”在被引入国内以后，逐渐被纳入“五四”妇女解放的话题中，且稳固下来。“娜拉热”盛行一时，不少女性纷纷效仿娜拉走出旧式家庭，摆脱旧式婚姻，自由恋爱。“娜拉”成为“五四”宣扬的“新女性”典范，娜拉的故事成为一种范式，“出走”成为一种新姿态。同时值得注意的是，正是在高度赞扬的热情下，“娜拉”的故事一定程度上被神话化了，女性的出走仿佛笃定有着使女性焕然一新蜕变为“新女性”的神力。在对宗法制、旧家庭的批判下，女性从旧式家庭的出走成为某种解放神话，自由恋爱与新式婚姻也成为对“幸福”的憧憬和幻想。

这一时期的文学界也对娜拉的故事进行了效仿。如胡适在《终身大事》（1919）中塑造了中国版的娜拉——田亚梅，且将个人解放的“启蒙与被启蒙”模式用于女性解放的创作中。田亚梅与陈先生自由恋爱，但也由此遭受“父母之命，媒妁之言”，以及旧的习俗、迷信等的紧逼，最后田亚梅在陈先生的启发下离家出走。其实，田亚梅与《玩偶之家》中的娜拉有着很大的区别。娜拉在与郝尔茂的冲突中认识到自己与丈夫的不平等地位，在自我的独立意识与平等追求的驱动下离开家庭，这之中并没有启蒙者的存在。而田亚梅相对于陈先生来说，则处于被启蒙者的位置，她留下纸条称自己的终身大事“应该自己决断”，是受到了陈先生的“此事只关系我们两人，与别人无关，你该自己决断”的点醒。[11]在胡适的叙述里，女性的出走和解放是由男性启蒙者引导的。那么，就很难说田亚梅具备了娜拉的作为个体的自主意识和自我觉醒的能力。这样看来，向培良批评“田女士不过是一个极笨拙的没有生命的傀儡”，[12](P32)也不无道理。

不过，女性走出旧家庭并不天然等同于实现了真正的觉醒和解放。而且，“出走”是否确实是女性可靠的出路，仍需更进一步的思考。1923年12月26日，鲁迅在北京女子高等师范学校文艺会上讲演时指出，娜拉走后“不是堕落，就是回来”。[13](P166)鲁迅质疑了“五四”启蒙者所讲述的娜拉神话的可靠性，并以娜拉觉醒后在社会上无路可走，还平添了许多痛苦，来揭示“五四”女性解放想象的虚妄。倘若没有经济来源，娜拉的出走便很难有理想的结局。华林在《社会与妇女解放问题》（1918）中也将经济的压制视为女性争取人权的障碍之一，提出女性应在社会上有“正当之职业”。[14]若以中国当时的社会现实为对照，娜拉的出走便具有一定的浪漫色彩，一味只强调出走，或者停留于对于“出走”这一行为的讲述，而不考虑出走后的可能结果，难免会脱离现实。因此，文学应该对“娜拉出走”有着持续的关注，不止步于出走的神话，接着讲述“娜拉走后”的故事。鲁迅本人就对“娜拉”故事进行了再创造。其写于1925年的《伤逝》便是对“娜拉出走”这一解放神话的解构。我们从《终身大事》中看到的田亚梅出走的两个核心要素——“爱”和“启蒙”，在《伤逝》中最终分别被幻灭和虚空所消解。

二、“爱”的幻灭

子君在走出旧家庭前，以一个被启蒙者的形象出现在涓生的讲述中。在聆听涓生谈破除旧习，谈伊孛生等等时，子君“总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽”。[15](P114)在涓生打破家庭专制、男女平等的启蒙引导下，子君坚决、沉静地表示“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”，[15](P115)以此表明恋爱自由的坚定决心。在认识到自己有爱的权利之后，子君还以实际行动捍卫恋爱的自主性。对于那紧贴在脏玻璃上的“鲇鱼须的老东西的脸”，外院“玻璃窗里的那小东西的脸”，她都“目不邪视”，“骄傲地走了”。[15](P115)与涓生同行时，对于路上那探索、讥笑、猥亵、轻蔑的眼光，她也从不退怯，反而“镇静地缓缓前行，坦然如入无人之境”。[15](P117)子君如此勇敢无畏的表现，其实已经脱离了最初单纯的被启蒙者形象，而是在接受恋爱自由的启蒙之后，相当程度上成为了自主的爱的践行者。

出走后的子君虽然忙于家庭生活，但却不是完全的依附者。她所具有的独立性，一方面表现在日常生活的细节里。比如，坚持卖掉金戒指和耳环以分担同居的花费；与叔子断绝关系；虽不会做菜却倾注全力改善涓生的伙食；不爱花而爱动物，等等。不仅如此，她的独立性更表现在她所追求的爱的理想中。子君在与涓生的相处中实践着自由恋爱，在与涓生相恋的过程中萌生出对于“爱”的追求，出于恋爱主体的自主性，她走出旧家庭，与涓生同居。同居后的子君陶醉于与涓生共同组建的家庭中，“胖了起来，脸色也红活了”，[15](P118)可见“爱”给她带来的幸福与满足。引导子君从旧家庭出走的便是一个“爱”字，子君有着依赖爱来获得新生的渴望。其实，涓生对于子君的启蒙主要就是恋爱自由的思想。子君在接受启蒙的过程中，受到的是涓生的爱的鼓舞，她由此信奉了纯粹的“爱”。因为这“爱”，而无所畏惧，接受涓生，组建家庭。

可子君的独立也仅限于此。她并非是完全独立的个体，她出走后的活动范围仅限于小家庭的内部，她的勇气始终围绕着“爱”。而致使子君离开新家庭的，又是涓生的“不爱”。在涓生看来，子君忙于家务，没有工夫谈天、读书的日常生活实际上是一种堕落。子君不再是他眼里的有希望的“新女性”，而逐渐趋于平庸。随着涓生的失业，家的氛围逐渐由活泼变得冰冷。当涓生通过回忆确认，大半年来，为了“盲目的爱”，“而将别的人生的要义全盘疏忽了”，[15](P124)他便否定了自己与子君之间的爱情。他几次想到子君的死，更是彻底消解了爱的意义。涓生的冷漠引起子君的怀疑。她终于在涓生“我已经不爱你了”的声音中，“脸色陡然变成灰黄”，[15](P126-127)露出死灭的神色，在熬过无爱的寒冬之后，跟随父亲回家。子君由恋爱自由而走出旧家庭，进入新家庭，再由无爱到再次出走，回到旧家，最后死于“无爱的人间”，[15](P131)构成一出“出走”的悲剧。爱的幻灭与身体的死亡交织。打破子君爱的信仰的不仅是涓生，还有她所倚赖的“爱”本身的理想性、不稳定性和脆弱性。

然而，子君对爱的追求到底是一以贯之的，她在离开前仍为涓生安排好仅存的生活用品和生活费用，让他能在一段时间里维持生活。子君的死也是她最初“出走”行为的坚决性的体现，是子君对于“新生”后的出路——爱的贯彻。子君可以说是“五四”时期爱的悲歌的代表。离开涓生后的子君，回到威压感的父亲身边，面对着的是“旁人的赛过冰霜的冷眼”，她需要“负着虚空的重担，在严威和冷眼中走着所谓人生的路”。[15](P129)接受过一定的思想启蒙的子君没有在心理上回归到旧家庭，而在绝望地离开新家庭后，不久就死了。

对于子君结局的安排，不仅是鲁迅对“娜拉出走”的敏感怀疑，子君所经历的“爱的幻灭”，也是当时女性遭遇的普遍幻灭。这种幻灭感在女作家的作品中表现得更为突出。在她们这一时期所写的作品中，女性角色总透露着哀伤、无望的情感色彩。如丁玲笔下的莎菲，在恋爱中感到苦恼和迷茫，其对人生的希望也开始趋于消散。庐隐笔下接受“五四”启蒙，勇敢迈出家门的娜拉们，如为恋爱自由、婚姻自主而斗争出走的沁芝、肖玉等，在胜利以后感到家庭生活的黯淡，慨叹所期盼的理想生活“都只是空中楼阁”。[16](P265)这种期盼与幻灭，与她们的经验相关联。旧时女子很难走出闺阁，几乎没有自由可言。这些从未体验过自由的女性，在启蒙的引导和解放的旗帜下，勇敢追求爱情而出走。“人之子醒了；他知道了人类间应有爱情”，[17](P338)爱情是人觉醒后的追寻。在包办婚姻盛行的宗法社会里，爱情的实现几乎等同于自由的实现，因此爱情被视为极其崇高的信仰，被视为一切的动力。但理想主义者的爱在遭遇婚姻现实后难以寻觅到幸福，在涉及现实人生之时，爱并不能帮助他们解决所有的问题。这一感情困境，是新旧时代交替时，女性普遍面临的问题。出走的娜拉们由此感到“梦醒了无路可以走”的人生苦痛。

鲁迅对于女性解放的反思，并非是孤独的声音。高素素在1917年谈论女子问题时，便呼吁“扩充女子之职业范围”，“高举社会上公人（认）的女子之位置”。[18]经济上不独立，社会地位上不同等，社会环境不改变，中国式娜拉的出走便只能是一种奔向解放的姿态，而难以达成真正的解放。“爱”不是女性解放的出路，如《伤逝》所揭示的，随着爱的幻灭，女性解放也走向了幻灭。

三、“启蒙”的虚空

子君的第二次出走既是对“娜拉出走”的消解，同时也是对启蒙者本人以及“启蒙”本身的消解。涓生是《伤逝》中的启蒙者，是“娜拉出走”事件的引导者和推动者，视子君为启蒙的对象。起初，涓生对子君进行恋爱自由的启迪，而结果让他感到震动和狂喜，这使得他进一步预测，在不远的将来，能够见到女性“辉煌的曙色”。这里可以十分清晰地看到，涓生很自觉地将自己置于启蒙者的位置；在他眼里的子君，则是长期被礼教束缚的中国女性群体中的一个。她作为沉睡着的大众中的一员，被涓生唤醒了。这时，涓生对子君感到满意，也为自己的启蒙结果而激动万分。但实际上，接受启蒙后的子君在面对外人的眼光时，与涓生之间形成了强烈的反差，这一反差也引起了启蒙者自身的注意和自我审视。涓生发现，子君在接受新思想后，“彻底的思想就在她的脑里”，比他“还透澈，坚强得多”。[15](P115)他反而畏惧别人的眼光，全身“瑟缩”，需要“骄傲和反抗来支持”。[15](P117)从涓生的实际表现来看，启蒙者并不那么确信且坚定执行他所宣扬的自由思想。在对恋爱自由的践行中，“爱”可以支撑子君，却无法支撑涓生。涓生对爱以及自由的理解和运用似乎与子君有所差别。所谓“自由恋爱”，对于涓生而言，不可否认是新思想的内容。但他只是让自己符合于时代新思潮下的新青年形象，将自己置于启蒙者的高地，而这些新的思想并不见得对他的灵魂有着多深的渗入。所以，他不像子君那样坚持爱，因为爱而有力量，并对爱有所牺牲。这样一来，“启蒙”对于启蒙者而言，便只限于思想观念上的启蒙。例如《彷徨》中的另一篇《幸福的家庭》，也有着消解的意义。想象中的“幸福的家庭”（符号化的A和理想化的“新式婚姻”），停留在观念的层面，是对现实的逃避，而非真实的生活，与生活实际有着很远的距离。

由于涓生的“启蒙”是观念上的启蒙，所以他难以带着这种外缘性观念融入到真正的日常生活之中。日常的一切嘈杂、琐碎，为生计而烦忧，都很难与他的理想性的启蒙思想相契合。所以在同居阶段，不仅子君成为他的对立面，这种生活状态本身也被他的内心否定。原本想仗着子君作为路径逃出“虚空”，但是他在生活中发现，子君不是那个能与他携手共进的“时时更新”的“新女性”，于是他又重新回到了“虚空”。作为一个有着一定自觉性的启蒙者，涓生并没有将启蒙进行到底。他与子君之间，与其说是交流，不如说是他单方面在灌输。而且新思想的灌输，主要集中在前期的恋爱环节。在完成恋爱的启蒙后，涓生启蒙的声音也逐渐减弱，没能得到被启蒙者的回响。涓生对于女性出路的设想，也仅停留于自由恋爱这一层面，对于女性从旧家庭出走之后怎么办，恋爱后如何生活，明显缺乏更进一步的思考。在对于生计的忧虑、对于家庭生活的不满之中，懊悔、空虚的声音逐渐占据了涓生的全部头脑。他又进一步地渴望新生，进而有着想摆脱掉子君的愿望，又几次因为想到她的死而自责、忏悔。鲁迅不仅讽刺了以涓生为代表的启蒙者形象，也展现了“启蒙”自身的矛盾与空幻。

“五四”时期，知识分子普遍具有启蒙的自觉意识。后来的文学史在回顾“五四”时，也将“启蒙”视为当时文学十分重要的主题。在“五四”热潮期，启蒙者热情激奋，情绪高昂，充满了战斗精神。而到了《伤逝》的写作时期，也即1925年前后，“五四”已经处于退潮期。这时，启蒙者的心境也发生了变化，鲁迅笔下便出现了吕纬甫、魏连殳这样的“孤独者”形象。昔日激进的理想散去，他们或意志逐渐消沉，或在绝望中自暴自弃，变早期觉醒时的意气风发，而为此时期的彷徨和痛苦。在《伤逝》中，与其说涓生感到了虚空，不如说涓生被“启蒙”的内在冲突与困惑笼罩着。这不仅显露了涓生作为启蒙者的局限，也展现了热潮退散时启蒙的遭遇。

鲁迅此时的作品，多流露出黯淡情绪和挥散不去的虚无感。他曾在《求乞者》（1924）中写道：“我将用无所为和沉默求乞……我至少将得到虚无。”[19](P172)在1925年3月18日给许广平的信里，他也声称自己“常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”。[20](P21)在《野草》的《题辞》中，仍旧有着“我将开口，同时感到空虚”的悲观。[21](P163)虚空的感受一直萦绕着鲁迅。或如王晓明先生所判断的，在鲁迅早期筹办《新生》杂志失败之时，就已经有了对于虚无的感知。[22](P84)后来的辛亥革命，也同样未给鲁迅带去希望。面对时代的政治变动，鲁迅不作乐观的判断，他认为神和魔的战斗，不是在争夺天国的创建权，而是“要得地狱的统治权”，所以“无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱”。[23](P77)毕竟旧中国“太难改变了”，“即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装”。[13](P171)对虚空的警醒，给鲁迅带来了强大的自省和反思能力，也使他看到了启蒙的有限性。启蒙者自身以及他所信奉的启蒙本身尚且都存在着问题，难以撼动当时的社会，那么，由启蒙者所创造的“娜拉”解放神话，也就不可避免地充满了虚空感。

结语

作为女性解放的核心主题——娜拉出走，在“五四”的不同阶段，有着不同的文本表现。“五四”落潮期的现实，无疑瓦解了早期“出走”的神话。鲁迅在《伤逝》中对于“娜拉走后怎样”的安排，对于子君出走的结局的设定，并不是刻意悲观的预判。他笔下的女性形象，是随着社会思潮的变动而逐渐变化的。无论是单四嫂子、祥林嫂等旧女性，还是子君这类新旧之间的女性，都体现着鲁迅对于妇女问题的持续关注与思考。鲁迅对于“娜拉”解放神话的解构，揭示了爱的困境，具有时代超越性；他对于启蒙者自身局限的直视，则在反思启蒙的同时，辨析了“五四”的“解放”话题，同样具有十分重要的价值。