法教义学、社科法学与群众路线：法学方法论反思

凌 斌

一、法教义学与社科法学的对话：互补论与本末论

自20年前苏力提出“社科法学”的概念，(1)关于“社科法学”，参见苏力：《也许正在发生——中国当代法学发展的一个概览》，载《比较法研究》2001年第3期，第1-9页。法教义学与社科法学的方法论论证和对话已经持续经年。其中最有代表性的两种观点，可以称为“互补论”和“本末论”。

不少学者都提出了法教义学与社科法学的“互补论”。甚至早在苏力提出“社科法学”概念之前，就有学者提出了此类观点。比如陈妙芬认为，“法教义学只有跟其他社会科学进行对话与交流，才能以社会科学的观察和理解来促进法学知识的完善”。(2)陈妙芬：《Rechtsdogmatik——法律释义学，还是法律信条论?》，载《月旦法学》2000年第2期，第184页。再比如王立达主张，法教义学“未来应挥别法概念学的魅影，不再自限于法律效力之偏袒面向，并且明白承认法效力与法规范论述的多样性，致力于发展足以统合道德的、伦理的、政治和政策的、实用的等多层面规范论述的研究架构”。(3)王立达：《法释义学研究取向初探：一个方法论的反省》，载《法令月刊》2000年第9期，第33页。如今，倡导两者“互有辅助” “互相合作” “相互融合”，乃至提出“双层体系” “合作关系”,直至“社科法教义学”，体现的都是“互补论”的类似取向。学者还形象地将这种“互补论”比拟为“一个双蛇衔尾闭环”：“二者由此循环往复，相生相长相辅相成。两种研究形成了一个双蛇衔尾闭环。这不禁使人联想起乌洛波洛斯(Ouroboros)的隐喻，两条衔尾蛇互为首尾，代表了‘互为参照’和‘无限循环’，象征着建构与解构的往复死亡与再生的交替，是一种永恒更生无限循环的理论模式。”(4)郭栋：《法律社会科学的研究范式、问题与出路》，载《人大法律评论》2019年第1期，第328页。

仅就具体规则和命题层面的知识借鉴而言，二者的“共存，并非此消彼长的零和博弈，而是互补余缺的共同提升”，(5)谢晖：《论法学研究的两种视角——兼评法“教义学和社科法学”逻辑之非》，载《法学评论》2022年第1期，第29页。法教义学当然可以和社科法学相得益彰。(6)比如，笔者在“小肥羊案”一案中，从北京高院的判决理由出发，落脚点在于体系解释《商标法》第9、11、31条，既运用了法教义学的体系解释，也引入了许多经济学方法来做价值判断。参见凌斌：《肥羊之争：产权界定的法学和经济学思考》，载《中国法学》2008年第5期，第170-189页。但是普遍的具有方法论意义上的互补乃至融合，实际上并未发生。20年来，我们看到的不是两者逐步接近，而是渐行渐远，是在法律思维、法学方法、裁判说理、立法技术和法学教育等一系列问题上的深刻分歧。侯猛承认，“经过一轮讨论后，笔者发现社科法学与法教义学在中国能够深入对话的空间，实际上比较有限……它们是两种不同的知识类型，分属不同的话语体系，具有一定的不可通约性”。(7)侯猛：《当代中国法理学的变化与反思——一个局内人的知识社会学观察》，载《北京航空航天大学学报(社会科学版)》2019年第1期，第13页。因而看似平等的合作模式实际上是一边倒的。不难看到，两派虽以对话为名，所讲都是一方道理；合作的前提条件，必求己方为体而他方为用。而各自严守的都是本派家法。

究其根源，表面上的“互补论”背后，隐含的是终极的“本末论”，是社科法学和法教义学的“本末”定位决定了“互补”方式。反而是苏力本人看得清楚：“由于法教义学和社科法学各自将对方的核心考量仅仅作为自己的考量因素之一，就此而言，两者看待法律和世界的方式一定是尖锐对立的。”因而两者必须决一胜负：“社科法学必须进入其实也已经进入了刑法和民法这些传统法教义学固守的核心阵地……更必须准备好在部门法的每一个街角、每一座高楼同法教义学展开厮杀，准备自己倒下，但也要等着看最后是谁倒下。”(8)苏力：《关于问题意识的对话》，载《法学研究的格局流变》，法律出版社2017年版，第27页。

正是基于这样的判断，苏力从未选择一种合作互补的调和路线。尽管同样技术性地声明“不否认文本解释、教义学、‘抠字眼’和法律推理等专业技能训练。这仍然必要，无可替代”，(9)苏力：《法律人思维？》，载《北大法律评论》2013年第2辑，第430页。但他始终秉承了关于两种法学方法在智识优劣上的鲜明立场：法教义学“无助于法学人在面对非常规案件时所必需的出色判断”。(10)同注⑨。相反，“在法律人面对的事务中，真有智力挑战的，真需要法律人去思考而不只是机械演绎适用规则的，一定是那些仅按法律程式或定式无法完成，或即便可以完成但当事人甚或法律人自己也不满意甚至无法接受的事务”，(11)同注⑨。是那些“非常规案件”或“难办案件”，需要借重于社科法学。(12)苏力在其他文章中也明确表明了这一立场：“我质疑以个体法官思考根据的法条主义(主要是法教义学和法律论证推理)在难办案件中的排他有效性。”参见苏力：《法条主义、民意与难办案件》，载《中外法学》2009年第1期，第93-111页。

此观点一出，自然引来了法教义学者的反驳。在他们看来，法教义学必然也必须贯穿在从简单案件到疑难案件的各个环节：“法教义学的知识和方法体系不仅能够为常规的简单案件提供简便、易行的解决方案，而且即便是在疑难案件的裁判中，法教义学仍然要求并且能够保障法官的裁判受到既有法律体系的拘束。总而言之，无论是在对于‘总则’重要议题的解释上，还是在法律规范的个案适用上，法教义学的影子可以说无处不在、无时不有。因此，通过对法教义学性质的讨论，我们能够看到法教义学在法学中的核心地位和重要意义。”(13)孙海波：《论法教义学作为法学的核心——以法教义学与社科法学之争为主线》，载《北大法律评论》2016年第1辑，第218页。甚至法教义学要比社科法学更能胜任疑难案件的处理：“对于社科法学所强调的那些疑难案件，法教义学的学者实际上能够比社科法学的学者分析得更加复杂和深入，而此种处理复杂案件的能力，恰恰是由于法教义学体系和概念才变得可能。正如卢曼曾经指出的，真正的开放有赖于某种程度的封闭。法教义学通过限制自己的研究对象和方法，实际上增强了法律系统处理复杂情境的能力以及对社会变迁保持开放的能力。”(14)泮伟江：《社科法学的贡献与局限》，载《中国社会科学报》2015年5月20日，第8版。

有学者提出了针锋相对的观点：法教义学应当享有相对于社科法学的优先地位。其理由正是社科法学常常强调的“现实要求”和“成本考量”：“我国法学和法学教育当下的实际，决定了法教义学在短期甚至较长的一段时间内仍然是主导性的，以教义作为出发点不仅成本低而且非常简便，不得任意启动对已确立之教义的重新检讨(‘否定禁止’)有利于维护法律的权威和保障法律的正确实施；而相比之下，社科法学动辄便打破对既有法律规范之有效性的信奉，而深入法律背后探究其存在的合理根据，有时甚至以社会需要或生活经验的名义否定既有实在法的效力。从这种成本的角度来考虑，社会科学也不可能取代法教义学。”(15)同注，第231页。

孙笑侠尽管希望以更为包容的方式，即“二元主义”，来回应苏力对法律思维提出的挑战，但就其核心观点而言，他主要代表的是法教义学的立场。这从他反复强调的一个说法中可以一目了然：法教义学及其法律方法是“本”，是“看家本领”。(16)孙笑侠：《法律人思维的二元论——兼与苏力商榷》，载《中外法学》2013年第6期，第1108页。社科法学因此只能是“末”，看不了家。这也是众多法教义学者的基本态度：“法学就是法教义学”，或者法教义学才是“真正意义上的法学”。在这些学者看来，法教义学是法律人自己的一亩三分地，法学学者“过多地越过法科边界并挤入(其他)人文社科之疆域，本身就是法学学者不自信的表现，这还往往使法律凸显其功能性意义，使其在成为政策性学科之同时，也将自己演化成为社科法学，并且轻视实在法，使真正意义上的法学受到强烈挑战”。(17)蔡桂生：《学术与实务之间——法教义学视野下的司法考试(刑法篇)》，载《北大法律评论》2009年第1辑，第211页。

“互补论”背后的“本末论”意味着，在“对话”之前首先值得深思的是这两种法学方法和法律思维之间的深刻分歧，究竟根源何在，互补和对话的基础何来？本文希望通过回溯这两种法学方法各自的思想原型及其所处的解释传统，进一步探讨法教义学和社科法学之间的实质分歧，并由此提出各派法学方法实质对话和深层融合的可能出路。

二、法教义学与释经传统

顾名思义，法教义学是一种“教义学”。教义学起源于神学上的释经传统，以信仰上帝独断启示的基督教学说为代表。

“教义”一词保留了教义学的思想原型：“Dogma这个概念首先在哲学中使用，然后在(基督教的)神学中使用。其中，Dogma是‘基本确信’‘信仰规则’的意思，它不是通过理性的证明，而是通过权威的宣言和源自信仰的接受来排除怀疑。”(18)[德]魏德士：《法理学》，丁晓春译，法律出版社2005年版，第137页。解释的基础建立于对上帝独断启示的信仰之上，而非自然的理性认知之上。因此洪汉鼎先生称教义学为“独断型诠释学”：(19)洪汉鼎：《诠释学：它的历史和当代发展》，人民出版社2001年版，第16页。“教义学是‘对自身能力未先予批判的纯粹理性的独断过程’。”(20)[德]阿图尔·考夫曼等编：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2013年版，第4页。

对独断启示的信仰最终体现为对经典文本的信仰。正如洪汉鼎先生看到的，“中世纪诠释学的主要对象是圣经……甚至自然研究也是按对文本的注释模式进行，自然研究者把自然称为自然之书……自然之书对于智慧的人是完全可理解的，正如文本对于那些能阅读它的人是可理解的一样。这种智慧的人就是受教会传统所教导的人，因而教会传统成了圣经理解的保证”。(21)同注，第36-37页。

就此而言，法教义学是基于独断信仰的教义学在法律领域的体现。至少就解释方法而言，神学教义学和法学教义学是一脉相承的：“前者研讨圣经的教义，以便回答人们宗教信仰的问题和良心问题，后者则研讨法律条文的意义，以便按法律条文对个别案例进行裁决。”(22)同注，第16页。正如冯军的直言不讳:“对刑法教义学者而言，现行刑法就是《圣经》。”(23)冯军：《刑法教义学的立场和方法》，载《中外法学》2014年第1期，第172页。法教义学要求把法典当作《圣经》，作为法律解释不容置疑的文本根据。这正是学者提炼的法教义学的基本立场：“法教义学要对一国现行实在法秩序保持确定的信奉为基本前提”，(24)[德]诺依曼：《法律教义学在德国法文化中的意义》，郑永流译，载《法哲学与法社会论丛》第5辑，中国政法大学出版社2002年版，第17页。“将现行实在法秩序作为坚定信奉而不加怀疑的前提”。(25)王泽鉴：《人格权法——法释义学、比较法、案例研究》，北京大学出版社2013年版，第11页。

这种解释方法上的一脉相承当然并非偶然。“历史上，法教义学的思想的确与神学具有亲缘性，受到后者的影响很大”，“法教义学与神学之所以都能被称为‘教义学’，就是因为它们都具有‘教义性’，也即‘受权威拘束’的特质……这种权威文本在神学中是《圣经》，在法学中就是现行法。对于宗教信徒而言，《圣经》是不可违背和抗拒的权威文本。类似地，对于法律人而言，现行法就是具有拘束力的权威文本。法教义学可以对现行法进行解释或填补其漏洞，乃至对个别条款进行体系内的批判，但却不能质疑实在法本身”。(26)雷磊：《法教义学：关于十组问题的思考》，载《社会科学研究》2021年第2期，第9页。这显示出“法教义学具有‘神学式’悠久学术传统：……铭刻着挥之不去的基督教神学印记”。(27)王博：《法教义学与社科法学的异中之同——一种法哲学省察》，载《中州学刊》2019年第9期，第54页。

尽管在信仰的层次上必然有所差异(毕竟法教义学是学术而非宗教)，尽管各自信仰的经典文本不同，获得的独断启示不同，但用以理解经典文本和践行独断启示的思想方法却是一致的。这尤其表现在，法教义学强调的是对法律教义和全部法律体系的尊崇和信仰，而非诉诸先知或哲人一般的政治智慧和公共修辞。这并不是说法教义学真的不触及政治问题或不具有政治性——超脱政治的纯粹理性在法律实践上当然是不可能的，而是说，法教义学是以一套固定的推理技术来应对和处理政治问题。在法教义学者看来，这套推理技术的“形式正义可以防止政治恣肆与非理性民意的干扰，有助于使法律人的技艺理性在司法活动中占主导地位，因此形式主义恰恰是实现实质正义的重要手段”。(28)钱一栋：《规则至上与后果主义的价值理由及其局限——从法教义学与社科法学之争看当代中国司法哲学》，载《甘肃政法学院学报》2018年第4期，第12页。

更为重要的是，法教义学将政治责任交由立法这一政治机构承担。不论实际上的立法者智庸贤愚，也不论立法文本是完美无缺还是糟糕透顶，法教义学都“预设立法者是理性的，因而法律应当是融贯的而不可能相互冲突，应当是正当的而不可能带来极端不正义的结果，应当是符合社会利益的而不可能与多数人的利益相违背”。(29)宋旭光：《面对社科法学挑战的法教义学——西方经验与中国问题》，载《环球法律评论》2015年第6期，第116页。正是以此为基础，法教义学得以全心全意致力于发现和阐释“实定法秩序”的规则体系和内在价值。这也是为什么以信仰为根基的法教义学将自己视为“法律科学”。(30)[德]拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，商务印书馆2003年版，第77-78页。科学的意义不在于统治和说服，而在于发现和逻辑。法教义学是法律科学家们分享的研究方法和知识体系，就如同物理学之于物理学家一样。法教义学因此并不关注外行人也就是普通的官员民众如何看待自己的知识成果，正如物理学家并不在意“民科”是否证伪了相对论。法教义学致力于探索“实证法秩序”内部的概念、规则和体系，正如物理学家致力于探索宇宙秩序的元素、规律和构造。如果说法教义学者也有自己的神，那么与物理学家对上帝的信仰一样，他们也是“泛神论者”，相信法律秩序本身存在着“先定和谐”。(31)关于“先定和谐”(Pre-established Harmony)，参见[德]莱布尼茨：《宇宙秩序的先定和谐》，载吕陈君编：《宇宙简史：无限宇宙中的无穷智慧》，中国言实出版社2008年版，第224-234页。法教义学不论对价值判断采用何种态度，最终只能皈依于法律体系的内在价值。

因此，法教义学不惮于而且致力于追求规范体系的封闭性。如学者所说，“法教义学主张‘从规范中来’——以规范为解决问题的出发点；‘到规范中去’——最终以体系性的规范作为证立的依据。在法教义学看来，仅凭‘后果’考量不能取代实证法秩序来证成某种法律解释或法律判断。简单一点说：教义法学是主张认知上的开放性，但强调运作上的封闭性”。(32)蔡琳：《略论社科法学与教义法学的理论分歧——以对中国法律实践的认知为视角》，载《江苏社会科学》2016年第6期，第116页。这种封闭性尤其体现于法律论证、即为司法裁判结论提供正当化理由的过程。(33)雷磊：《自然法学如何进入法教义学与社科法学之争》，载《中国社会科学报》2016年7月20日第5版。正是基于这种规范的封闭性要求，“教义法学反对将法律问题还原为经济问题、政治问题或是道德问题，法律是一种语言的作业，有其自身的操作系统和交换符码”。(34)同注。这实际上是诉诸一个独断性的假定：“法教义学并非完全忽视了社会、经济、文化等规范体系外的因素，而是由于这些因素已经被‘教义化’和‘规范化’吸收进了其自身体系内。”(35)孙跃：《以法律方法构建“多元一体”的司法哲学——基于法律教义学与社科法学之合作》，载《湖北社会科学》2017年第12期，第137页。就此而言，“法教义学在元方法论的层面是一种‘规范法学’”。(36)雷磊：《法教义学的基本立场》，载《中国法学》2015年第1期，第241页。

不论是立法理性还是规范封闭，这种信念当然是独断性的。这正如上帝启示的神圣性就体现为其独断性，体现为信众的“坚定信奉而不加怀疑”。也只有对上帝启示的深信不疑，才能确保对承载上帝启示的文本的深信不疑。正如洪汉鼎先生的精辟论述，教义学“的前提就是文献中的意义是早已固定和清楚明了的，无须我们重新加以探究。我们的任务不过只是把这种意义内容应用于我们当前的现实问题”。(37)同注，第16页。教义学对其信仰的前提不加检省。当苏格拉底说“未经检省的生活不值得度过”时，他显然没有预见到，未经检省的生活正是教义学、当然也包括法教义学的信仰所系。释经传统下最为重要的不是哲人和先知，而是对经典文本深信不疑、身体力行的使徒。在这一点上，正如考夫曼所深刻揭示的，法教义学的立场与神学教义学一般无二，都是毋庸置疑的独断信仰：“从某种未加检验就被当作真实的、先予的前提出发，法教义学者不问究竟是什么，法律认识在何种情况下、在何种范围中、以何种方式存在。”(38)[德]考夫曼：《法哲学、法律理论和法律教义学》，郑永流译，载《外国法议评》2000年第3期，第1页。也是因为如此，德国法学中的法律思维(如何想)和判决理由(如何写)没有本质的差异：判决理由要体现的正是符合法教义学分析思路的法律思维。(39)参见凌斌：《“法民关系”影响下的法律思维及其完善》，载《法商研究》2015年第5期，第3-12页。否则，一旦法律教义不是被作为信仰依据，而是修辞手段，法教义学的正当基础也就不复存在。

正是植根于这样的对法律教义的独断信仰，法律教义的实践方式不是以“实践检验真理”，而是将抽象规则应用于具体案例——这就是所谓的“法学方法”。教义学的也就是独断型诠释学的解释方法“旨在把卓越文献中早已众所周知的固定了的意义应用于我们所意欲要解决的问题上，即将独断的知识内容应用于具体现实问题上……这种诠释学是实践性的，而不是理论性的”。体现在宗教和司法实践当中，“牧师和法官在阅读圣经和法律条文时的任务就是在一般与个别发生冲突时调解一般和个别，其方法或者是放宽一般意义以包括个别，或者是通过阐明使个别的意义纳入一般”。(40)同注，第16页。

源自德国法的法教义学，体现的正是这样一种法律解释上基于对实证法秩序独断信仰的“释经传统”。(41)这当然不是说德国法律实践仅限于法教义学或者仅限于“信徒释法的释经传统”，而是以此典型或者韦伯意义上的理想类型。正如匿名评审人所说，德国司法传统的归纳不能只看民事法官、刑事法官在适用《民法典》和《刑法典》时的法律解释，德国宪法法院的法官有着不同的考量因素。下文所讲的美国法律实践与“圣哲立法的律法传统”之间的关系同样适用。美国法律实践不能仅仅考察美国联邦最高法院和上诉法院，大量的普通民商事案件、刑事案件，同样有其法条主义逻辑。在此致谢。这一传统最初以基督教信徒的《圣经》信仰为代表：信徒们构成了一个“信仰共同体”，依据《圣经》文本理解现实，通过研讨《圣经》的教义回答世俗的实践问题。同样地，德国学者和法官依据《法典》文本理解现实，通过研讨《法典》教义对具体案例作出裁判。

三、社科法学与律法传统

相比德国法中的释经传统，美国法在法律解释上的立场和方法，更接近于宗教上的律法传统。这一解释传统以信奉律法启示的犹太教为代表。律法传统的重要特征，是圣哲通过经典解释对大众立法。

美国法的一个显著特点，是美国法官在《宪法》之外，通过判例发展出了庞大的“宪例”(constitutional law)，被称为“活的宪法”。(42)David A.Strauss, The Living Constitution, Oxford University Press, 2010。中译本参见戴维·施特劳斯：《活的宪法》，毕洪海译，中国政法大学出版社2012年版。美国法上的宪例在很多时候发挥的是德国民法典的作用，包罗万象，实体法、程序法、财产法、合同法、互联网、同性恋，应有尽有。这是因为，美国式的法官造法和犹太教的圣哲立法相似，都是通过长期积累的案例体系而非原始文本和教义来制定规则和统治大众。一位美国学者在批评美国联邦最高法院时无意间道出了美国司法的律法传统：“由九个不负选举责任的法官通过多数票进行统治是对宪法制度的改进，在我国公开对这种观点进行讨论，在政治上是不可能的。但更不可思议的是，这就是我们目前所拥有的体制。这有点类似于伊朗。伊朗人民可以投票选举立法者，由立法者制定法律，但只要阿亚图拉大议会不同意，这些法律就无法实施。我们这里的最高法院也发挥着这样的职能。”(43)像杰弗里·罗森(Jeffrey Rosen)说的，他们“在理论上对实证研究很感兴趣，但具体做的时候就不感兴趣了”。斯蒂芬·卡拉布雷西编：《美国宪法的原旨主义：廿五年的争论》，李松锋译，当代中国岀版社2013年版，第82页。译文略有修改。

源自美国的社科法学有一个重要的历史背景：自霍姆斯以降，特别是沃伦-伯格法院在系列重要判例中，比如布朗案、罗伊案，将社会科学的研究成果作为司法意见的说理依据。(44)J.P.Jackson, “The Triumph of the Segregationists? A Historiographical Inquiry into Psychology and the Brown Litigation”, 3 History of Psychology 239(2000), pp.239-261.随着以波斯纳、伊斯特布鲁克等法律经济学家为代表的一系列上诉审法官的推波助澜，社科法学发展成为一种席卷全球的法学浪潮。这场法学方法的范式转换是自上而下推动的。从法院最终波及和席卷了法学院。不是大法官霍姆斯、布兰代斯所讲的漂亮话，(45)同注，卡拉布雷西书，第151页。诸如法律的“未来属于经济学和统计学”，(46)Oliver Wendell Holmes, Jr., “The Path of the Law”,10 Harvard Law Review 482(1897), pp.457-469.而是，这些实打实的司法意见对社会科学研究成果的承认与运用(包括误用)最终改变了美国的法律和法学。

这种社会科学的司法运用，体现出犹太律法中圣哲立法的鲜明特点。犹太律法既包含犹太教的经典《塔纳赫》(即《希伯来圣经》)，又包含《密西纳》《革玛拉》(二者合称《塔木德》)、《托赛夫塔》和《密德拉什》等拉比文献，形成了“拉比犹太教”传统。其中最重要的“《塔木德》是犹太人的法典和生活指南”，(47)傅有德：《犹太释经传统及思维方式探究》，载《文史哲》2007年第6期，第139页。实际上涵盖了犹太人的全部生活，(48)参见饶本忠：《论希伯来法的内涵及其特性》，载《西亚非洲》2011年第3期，第57-61页；何勤华：《论希伯来法》，载《外国法制史研究》1990年第1期，第59-68页。“涉及民法、刑法、教法、规章条例、传统风俗、宗教礼仪、各种社会道德的讲座与辩论、著名犹太教学者的生平传略等各个方面”。(49)李薇等：《犹太人与〈塔木德〉》，载《辽宁师范大学学报》2003年第6期，第102页。在这些犹太律法中，“犹太教的学者和拉比们把有争议的地方和较为典型的司法判决记录下来，作为以后判案的判例，并使之成为今后进一步解释澄清法律的重要资料来源”。(50)许广灵：《犹太律法发展历程初探》，载《世界宗教研究》2011年第2期，第172页。

犹太教的学者和拉比们构成了一个“立法共同体”。这种“犹太教的释经传统是指拉比犹太教时期形成和发展的《圣经》释经传统”。这些拉比是犹太人真正的立法者。正如学者所说，“除非拉比权威规定什么是律法，就根本不存在真正的律法，也没有什么关于上帝意志的有用陈述。例如，《圣经》命令以色列人遵守安息日，而《塔木德》用了两大章的篇幅，多达260个双面对开的页码，详尽地阐释如何在事实上遵守安息日……圣哲集体，而不是另外别人，决定着《托拉》的意义”。(51)同注；Robert Goldenburg, Preface of the Talmud: Selected Writings, Paulist Press, 1989, p.5.犹太教中的拉比也被通称为圣哲(sages)，体现的是犹太教法律解释传统的“圣哲立法”。

作为上帝启示和普通民众之间的中介，律法传统中的圣哲团体自成一个精英集团，通过向普通民众传达上帝启示来实施统治。律法解释因而内外有别：“对于外人来说，《塔木德》简直就是一个装满了乱七八糟东西的柜子，一个没有索引的零散张页的百科全书。对大多数人来说，《塔木德》是难以接近的。然而，那些懂得它的人已记住了它。”(52)同注。与精通《塔木德》的犹太拉比一样，美国联邦上诉审法院的“法律人—政治家”也是这样一个精英集团，或者用托克维尔的话说，是民主时代的贵族。(53)参见[法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1988年版，第302-310页。他们通过解释宪法统治美国民众以及普通的法律职业者。只要美国民众相信只有联邦最高法院的大法官有权和有能力解释《宪法》，他们的宪法解释就和圣哲立法一样，拥有高度的统治权威。不论是文本解释、原旨解释还是经济分析、“活的宪法”，所有宪法解释方法都建立在这种统治权威的基础之上，而不是《宪法》文本本身。

圣哲立法的方式同样是解释文本。但是这种文本解释不是奉教义为圭臬，而是后果导向：“犹太圣哲运用理性对经文作逻辑的分析和诠释，其目的不是为了建立一个概念的体系，也不是为了从个别的事例中发现一般性的原理，而是为了解决具体的问题，即为了合理地解释某段具体的经文或引发出指导实际生活的律法或道德训诫……圣哲们没有从个别事例抽象出一般的概念和原理，然后又离开具体的事例而在概念的范围内作抽象的分析和推论。先知和圣哲本身不是哲学家，他们的目的是诠释经文，为了解决犹太人社会和家庭实际生活中遇到的具体问题。”(54)同注。

以《塔木德》为代表的圣哲立法，因而具有鲜明的实用主义特征。这种圣哲立法的方式是“实用性的阐释方法”：鉴于“在中世纪，犹太律法已经不能完全适应犹太人在西欧社会面临的新问题，因此，拉比们不断地制定新的法规，以规范犹太人的行为准则”。(55)张淑清：《中世纪西欧犹太社团及其历史作用探析》，载《世界历史》2006年第6期，第44页。这些“犹太教学者可以根据自身的理解给原有的法律条文赋予新的内涵，而新的内涵只要求在形式上或字面上达到《塔纳赫》的要求，对实质的行为没有限定，甚至与《塔纳赫》背道而驰也无关大碍……犹太教的学者和拉比们几乎坚持了圣经中的每一项制度，但又从根本上变革了这些制度……实用性的阐释方法使旧的律法被重新解释后，能够应用于新产生的情况，有助于让《托拉》作为现实生活的指南而始终有效”。(56)同注。

圣哲立法中的后果导向和实用主义的形式，充分体现为学者总结的如下方法论特点：“第一，必须肯定《塔纳赫》的神圣性……第二，在律法与现实根本相悖的情况下(离律法创建的时间越长，出现这种情况的可能性就越大)，阐释不能达到形式与实质的统一，犹太人选择了在形式上遵守律法，而实质上，犹太人的行为已经违反了《托拉》的真实精神……第三，犹太学者是通过参照某一语境的律法条文对另一语境内的律法条文进行仔细的诠释，以期获得微言大义的效果。但这样的修正在很多时候是漫无节制的，或是毫无根据的联想和夸大，很多时候甚至是牵强附会式的诡辩。第四，实用性的阐释方法已经超出了修改律法的范围，而进一步应用到商业、政治领域。”(57)同注。熟悉美国联邦上诉审法院法官特别是最高法院法官法律判决理由的读者，不难看到两者在精神上的相似性。而这种不拘泥于文本的高度灵活的实用主义态度，无论如何是教义学式的法律方法所不能接受的。

我们也可以由此看到，这种圣哲立法式的解释方法实际上包含了两个阶段：首先是精英团体的内部协商(deliberation)，其次才是对公众的公开表达。律法传统的核心，本质上是精英团体的秘密政治。理性和智慧，只能存在于精英集团的内部。“先知—立法者” “哲人—王”或“法律人—政治家”的政治智慧和统治理性，是确保将精英集团的密谋理性落实为法律规定的必要条件。美国上诉审法院(也就是美国法律解释的真正主体)也是这样一种“秘密体制”。(58)[美]波斯纳：《波斯纳法官司法反思录》，苏力译，北京大学出版社2014年版，第59页。

我们通常看到的裁判理由，也就是作为法律解释依据的司法意见，实际上只是精英团体在秘密协商后对民众的公开表达。因而，尽管同样是法律解释，相比于释经传统中的信徒释法，源自律法传统的圣哲立法本质上是一种政治修辞。(59)参见姜宗强：《希伯来先知的伦理观与言说方式》，载《兰州大学学报(社会科学版)》2011年第4期，第38-43页。如同犹太教的圣哲需要通过许多隐喻、故事、谚语向普通民众传达上帝的启示，美国法的“法律人—政治家”也是如此：“修辞型裁判的法律解释，因此在法律推理之外，还必须发展出一套说服公众的修辞技术……美国法学的社会科学取向并非偶然，并非只是从霍姆斯到波斯纳这些法律巨匠的单方塑造，而是源自美国民众的公共偏好。”(60)同注。圣哲立法的双重性质(秘密决策和公开表达)，对应着法律思维和判决说理的关键差别：如何思考和如何表达是截然不同的两个问题。这也是美国法和德国法在法律思维上的重要差别。(61)天主教会的教士也一度处于类似犹太教的先知地位，因此在历史上也常常需要两套思维，用以说服教士和信众两个群体。See John Noonan, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, Harvard University Press, 1957; James Aho, “Rhetoric and the Invention of Double Entry Bookkeeping”,3 Rhetorica 21(1985), p.21, p.34.

中国学者正是从圣哲立法及其后果主义、实用主义出发，将法律社会学、法律经济学、法律人类学等内容、方法乃至立场迥异(在美国学界常常分属对立各派)的研究方法结合为统一的“社科法学”。

社科法学的首要特征被认为是法律解释的后果导向。这种后果考量的范围极为广泛：“在对具体问题的处理上社科法学非常看重后果，不仅包括短期的还包括长期的；不仅包括可见的，也包括不可见的，总而言之是系统性的后果。之所以看重后果，是因为除了考察这些实际的和可能的后果，就无法或很难通过其他方法对解决问题的手段进行客观的科学评价。”(62)吴义龙：《社科法学的方法论特征》，载《法律方法》2015年第2期，第37页。因此社科法学“不仅指法律文本的约束力、强制力得到实现，而且还指向价值、政治和社会影响的结果衡量，在法律效果与社会效果发生冲突时则通常偏向于后者”。(63)谢海定：《法学研究进路的分化与合作——基于社科法学与法教义学的考察》，载《法商研究》2014年第5期，第87页。

后果主义必然要求注重经验事实。社科法学更倾向于强调“集中关注事实，包括本领域的相关知识、相关制度机构的权限、历届政府的政策导向、当下和长期可能的效果、社会福利，甚至影响本领域的最新技术或最新科研发现、突发事件等。法律、规范和教义重要，但只是不能忽视的‘事实’之一，而不是必须不计一切代价予以恪守的天条或‘教义’”。(64)苏力：《中国法学研究格局的流变》，载《法商研究》2014年第5期，第58页。而后果导向也意味着必须预先悬置价值判断：不同于“法教义学可能诉诸安定性价值和民主价值优于正义价值，而社科法学则看重更加系统的、复杂的后果考量，并没有预先赋予哪种价值以优先地位”。(65)王琳：《试析法律论证理论的性质——从法教义学与社科法学之争谈起》，载《甘肃政法学院学报》2016年第4期，第69页。因而，尽管注重经验事实本身并不专属于社会科学，但是“关注事实”“注重经验”的确是中国社科法学的一个重要特征：要求“从中国社会出发，从国情出发，展开对法律实践的研究，并在此基础上改进立法和法律实施，改善社会治理”，因而“更强调从实际而不是从理念和法学原理出发，强调在提出对策和方案之前必须掌握真实的一手材料进行经验研究”。(66)陈柏峰：《社科法学及其功用》，载《法商研究》2014年第5期，第67页。

也是在这个意义上，这种广泛的后果考量强调社会科学的支持。在法律实践中，“无论是立法还是司法……一定需要众多关于社会真实现象之间如何联系、流变以及因何流变的自然和社会科学的知识……一定要涉及诸多社会科学”。进而在法学教育上“应当融入更多运用社会科学知识的能力”，而“要增强法律人的这种能力……就必须在经验层面上丰富法律人思维的概念，要让法律人至少是了解一些社会科学的知识”。(67)同注⑨。

因而，这种后果主义的社科法学实际上不同于一般意义的社会科学。就一般意义上的社会科学而言，“由于强调运用社会科学方法研究法律问题，社科法学研究者就不可避免地要遵循科学研究的一般准则”。(68)陈瑞华：《法学研究方法的若干反思》，载《中外法学》2015年第1期，第22页。这需要研究者“像社会科学家那样思考”，即“遵循科学研究的一般准则”，把法律作为一种社会现象，进行专业性的社会科学研究，不论是经济学、社会学的，还是统计学、心理学的。由此出发，是否存在方法论意义上的统一的“社科法学”也受到不少学者的怀疑。

同样，这种后果主义的社科法学也不同于那种“套理论”式的研究方法。“套理论”式的研究方法，不直接处理经验事实，而是套用社会科学关于因果关系的既有结论，是将相关的学术命题直接作为关于经验事实的权威意见。就思想方法而言，这与法教义学或者其他学科援引各自的“通说”“常识”“公式”“定式”，或者“子曾经曰过”，没有什么本质上的区别。正如陈瑞华批评的，此类“社科法学研究动辄将某一社会科学的理论奉为前提，而将中国的法律问题作为理论运用的对象，难以做出理论上的创新和贡献。”(69)同上。

相反，后果主义的社科法学，之所以强调“后果导向”“关注事实”“注重经验”，就必然不是把社会科学的研究范式或者既有结论当作金科玉律。将后果考量作为首要的价值取向，意味着不仅不受法律规范的约束，也同样不受社会科学一般准则的约束。否则，这也只不过是另一种意义上的“教义学”：只是把法律“教义”换成了科斯定理、差序格局之类的社会科学命题。

对主张社科法学的中国学者来说，更为重要的其实不是社会科学的结论，而是社会科学蕴含的实用主义立场：“法律人应以一种追求系统性好结果的实用主义态度”。(70)同注。这意味着，即使社科法学也会“重视法条，围绕法条来展开工作，但是绝不会奉其为圭臬，而是采取实用主义态度”。(71)侯猛：《社科法学的传统与挑战》，载《法商研究》2014年第5期，第74页。社科法学也会调用社会科学的命题和结论，但同样是出于实用主义目的。也是在这个意义上，桑本谦讲，“贴上什么样的标签：社科法学？法律经济学？效率至上主义？后果主义？功利主义？实用主义？都可以”。(72)季卫东、舒国滢、徐爱国等：《中国需要什么样的法理学》，载《中国法律评论》2016年第3期，第1页。这正是关于社科法学的点睛之笔。

社科法学因而提出的是一个有别于职业主义，甚至是相当精英主义的要求。这一方法的典型代表，不是普通意义上的“法律人”，也不是一般意义上的“社会科学家”，而是社科法学常常提到的“法律人—政治家”。如李晟所言，“所谓‘法律人/政治家’并不意味着法学院的学生以从政作为自己的终极职业追求，也不意味着在自己的法律职业实践中积极地参与政治活动，而是强调以基于中国历史和现实的政治意识来分析问题。这并不是只在面临重大事件与历史的关键时刻才会用到的屠龙术，而是贯彻在整个现实社会当中，即使那些跋涉于‘法治的边陲’的最基层法律人，也仍然有可能实践这样的要求。在法律实践的核心领域，法官和检察官需要有‘法律人/政治家’的思维，如此才能做出更好地回应现实中的社会需求的判断，更为实用主义地在具体案件的解决过程中实现纠纷解决与规则之治；而律师也需要以这样的思维来更好地把握当事人利益的实现方式，更好地维护当事人的利益”。(73)李晟：《实践视角下的社科法学：以法教义学为对照》，载《法商研究》2014年第5期，第81页。

这恰恰体现了律法传统中圣哲立法的典型特征。解释律法的圣哲不仅具有法律知识，还需要统治智慧。(74)参见傅有德：《迈蒙尼德的先知论及其基本特征》，载《世界宗教研究》1995年第2期，第139-147页。律法传统中法律解释(“圣哲立法”)的前提条件，是存在一个精英集团：“先知—立法者”或“哲人—王”——在法律领域就是“法律人—政治家”。在美国，联邦最高法院的“九人”就是这样的“法律人—政治家”。(75)参见[美]杰弗里·图宾：《九人——美国最高法院风云》，何帆译，上海三联书店2010年版。社科法学最终诉诸的“法律人—政治家”，对标的不是一般的联邦法官或州法官，而是美国联邦上诉审法院，特别是联邦最高法院；正如法教义学作为法律人典范的也不是德国宪法法院法官，而是审理普通民事和刑事案件的联邦法院法官。

概括起来，我们可以做一个大致的对比：社科法学强调美国法的“法律人思维”，体现的是圣哲立法式的律法传统；而法教义学诉诸德国法的“法律思维”，源自使徒释法的释经传统。律法传统突出的是圣哲(“法律人”)的政治责任，而释经传统则诉诸对经典本身(“法律”)的虔敬信念。法教义学和社科法学各自的伦理取向和支配准则，大致而言，可以对应韦伯所说的“信念伦理”和“责任伦理”。(76)如韦伯所说，“这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立”。参见[德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第107-117页。也是在这个意义上，美国法中联邦大法官的先知地位，德国法中法学教授对法典的使徒信仰，分别体现的是法律思维的两种不同的解释传统。这也是两者分别表述为“像法律人一样思考”和“法律思维”的一个原因所在。

这当然不是说美国法源自犹太教，或者法教义学者是自幼研习《圣经》的基督徒。把法学和宗教类比，揭示两者之间相似的文本解释方法，不是为了穿凿附会，而是为了深入思考两种法学方法的根本分歧何在。我们由此可以看到，倘若两种方法论的对立如同两种一神教，那么固守各自家法的结果只能是从自己立场出发的本末之争，难以形成有效的对话和真正的互补。不改变这一点，互补论的实现难度将会不亚于寻求两种一神教的相互皈依。

四、解释传统与法民关系

归根结底，这源自两类解释方法背后的主体结构：相似的解释方法源自相似的“主体间性”。这种法律解释的主体间性，体现为法律职业和普通公众之间，特别是法官与律师和当事人之间形成的特定类型的“法民关系”。(77)参见凌斌：《法官如何说理：中国经验与普遍原理》，载《中国法学》2015年第5期，第99-117页；凌斌：《当代中国法治实践中的“法民关系”》，载《中国社会科学》2013年第1期，第151-208页；凌斌：《从法民关系思考中国法治》，载《法学研究》2012年第6期，第27-29页。法民关系，亦即法律解释的主体结构在影响和制约着法学方法的类型选择。

要进一步理解这一点，首先需要澄清法学方法与法律国别之间的关系。很多学者把社科法学和法教义学的分歧追溯到各自所本的法域源头，即当代美、德法学的主流范式。社科法学和法教义学之争，因此被认为是“欧陆法的法律思维方法与英美法的法律思维方法论孰优孰劣的问题”。(78)同注，第1136页。这也是法教义学者从一开始就提出的问题：“法学在中国应该更多地学习美国的，引入其他社会科学及经济学方法，注重研究‘活法’，或是法律制度背后的经济学原理，而不是停留在纸面上的法律规范？还是延续一直以来效仿以德国为代表的欧陆式‘正统的’法教义学方法？”(79)卜元石：《法教义学：建立司法、学术与法学教育良性互动的途径》，载《中德私法研究》第6卷，北京大学出版社2010年版，第5页。

就方法论而言，作为各自代表的美德两国，具有 “理想类型”的意义。因此，如果仅仅将一种法学方法等同于一国的解释传统，实际上是模糊了问题，而非精确了问题。真正重要的是，制约乃至决定一个国家主流的法律解释方法以及法学研究范式的因素究竟是什么。国别本身回答不了这个问题。由此导致的结果只能是，“争议的焦点，始终在于美国法学还是德国法学更好”。这就仍然是最终回归了阴魂不散的继受法学。

如同我在此前文章中所说，不同类型的法律解释、法学方法、法律思维和说理方式源自不同类型的法民关系。法民关系揭示的是法律解释的主体结构。我们把法教义学和社科法学在文本解释上分别类比于使徒释法和圣哲立法，就在于强调两者所处的法民关系亦即法律解释主体结构的不同。

从美国和德国的法律实践不难看到，约束法官或教授的不仅是法律思维或法学方法本身，也不仅是其哲学或文化传统，或者深层的精神契合，更是构成解释共同体的各类主体的外在制约。法教义学的背后是法学教授、法官、律师组成的法律职业共同体，并且这个职业法律人组成的“信仰共同体”将法律外行特别是一般公众排除在了解释主体的范围之外。这种法律职业相对于一般公众的超脱地位，使得法律思维直接被理解为法律人的法律推理。反而，对一个德国教授来说，违反法典明文规定、权威判例和学界“通说”的解释，即使可以给出很多实用主义理由，也不可能被同行所接受。

同样，美国法也有其特殊的法民关系亦即法律解释的主体结构。美国联邦上诉法院的法官能够调用社会科学，作为“法律人—政治家”承担公共治理的统治责任，是因为他们不仅仅面对法律共同体的制约，更要面对政治共同体的压力。这决定了，美国法官特别是联邦上诉审法院的法官会更加倾向于后果导向和实用主义。这也决定了，尽管具有崇高的政治地位，还有终身制等一系列制度保障其司法独立，但是在表达判决理由时仍然必须给出公众易于接受的论证，而非仅仅是法律职业共同体能够接受的推理——甚至在很多时候，法律推理远远不如公共修辞重要，就文本的解释限度而言，信仰共同体的约束可能要比政治共同体更为严格。因为对经典的信仰和对真理的探求，都容不得半点含混。因此，这两个传统对修辞和科学的态度各不相同：“修辞看重的是普通人的看法”，而“科学则把权威赋予专家”。(80)[美]波斯纳：《超越法律》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版，第589页。

总之，从法民关系也就是法律解释的主体结构来看，解释方法的异同，不论是法教义学与信徒释经传统，还是社科法学与圣哲立法传统，都源自各自解释主体结构的异同。这种主体结构的类别尤其体现为解释主体之间在解释地位(说理权威)和解释对象(说理受众)上的差异。就法律实践而言，作为法律解释主体结构的“法民关系一方面体现为法官和受众的相互地位，即法官所处的解释地位和说理权威；另一方面体现为法官和民众的沟通方式，即法官面对的解释对象和说理受众”。(81)同注，第6页。也就是说，“法律思维是双向的，一端是解释法律的法官，一端是有待说服的受众”；(82)同注，第6页。同样，裁判说理也“是双向的，既与‘说者’有关，也与‘听者’有关”。(83)同注，《法官如何说理：中国经验与普遍原理》，第106页。

法教义学和社科法学在方法论上的对话难以深入，无法形成真正意义上的互补，源自其原本植根的解释传统及其所处的法民关系的深刻差异。这决定了在规则、命题、理论乃至制度上的借鉴只是表象，各自解释传统下形成的立场和方法则难以调和。一方面，法教义学的立场(信奉实定法秩序)和方法(从司法案例出发寻求实定法秩序的体系化解释)意味着，即便吸纳了一些社会科学的结论，也不会因此对整个教义系统带来具有实质意义的改变。正如法国的时装文化不会因为加入青花瓷、引入中国风而有所改变。法教义学的价值判断，只能在其自身的立场和方法中寻求答案。另一方面，社科法学也不会将自己定位于法教义学的辅助。社科法学的研究领域要比法律教义更为开阔。即便法教义学需要社科法学的助力，社科法学也终究要面对自身的方法论问题。如果社科法学认为，不能改变法教义学的价值判断标准，不能为法教义学所用，就感到失去了依靠和价值，那只能意味着的确没有独立的方法论意义。相反，社科法学只有以自身方法论为基础，作出独立于法教义学、同样富于理论启迪和实践意义的研究，这一研究路向才是真正具有生命力的法学方法。对话的前提恰恰是社科法学和法教义学都需要将研究视野从对方设定的特定议题中解放出来。

对这一问题严肃思考的学者因此无法采取调和主义的骑墙立场，以“互补”“对话”敷衍了事，这正如无法把基督教和犹太教的文本解释方法看作“是一回事”。即便以“常规案件”和“疑难案件”来为两者划分疆域，也终究无济于事：毕竟法教义学和社科法学各有自己区分“常规”和“疑难”的标准——这个区分标准本身，就是最大的学术权柄，有谁会让与他人？反而，值得警醒的是，法学方法论的对话不要最终发展为“跑马圈地”乃至“十字军东征”。

古人说，你走你的阳关道，我过我的独木桥。学术的天大地也大，没必要非得“狭路相逢”。最怕的是共识越来越大，路却越走越窄。从法教义学和社科法学的对话与分歧，我们最终触及和面对的是中国法学的道路选择问题。

结语：作为法学方法的群众路线

那么，可能的出路何在？是否有可能以及如何将分裂对立的法学方法重新统合起来，形成法教义学、社科法学乃至所有法学方法的实质对话和深度融合？是否能够超越各派法学方法之上实现一种法学方法论的综合？一个可能的选择在于，从当代中国特定的法民关系出发，探索一条作为法学方法的群众路线。

实质对话和深度融合的力量在于，与欧美国家一样，中国的法律解释和法学方法，同样需要面对自己的法民关系，也就是法律解释的主体结构。毕竟，当代中国的法民关系既不同于美国，也不同于德国。中国法官既无法获得类似希伯来圣哲的解释地位，也无法诉诸堪比《圣经》的法典依据。这一方面意味着法教义学和社科法学都需要正视并检讨自身面临的实践困境，另一方面，也意味着中国当代法治实践中的法民关系需要并因此塑造的是不同的法学方法。

最高人民法院尚未获得也不可能获得类似美国联邦最高法院那样的尊崇地位。这就使得“法律人—政治家”式的圣哲立法以及由此带动的社科法学难以实行。就算是一个中国法学教授撰写了一份足以媲美霍姆斯大法官手笔的判决书(我们相信他们都有着卓越的政治判断力和非凡的修辞能力)，我们也可以毫不犹豫地断定，这份判决书不可能产生洛克纳诉纽约州案那样伟大而持久的影响力。(84)波斯纳将霍姆斯在洛克纳诉纽约州案中的异议意见，称为美国历史上最伟大的判决。Richard Posner, Law and Literature,Harvard University Press, 2009, pp.345-346.使得霍姆斯法官和他的异议意见名垂青史的，并不是判断和修辞本身，(85)对霍姆斯修辞手法的崇拜，参见注，Posner书，第16-18页。而是他在美国法传统中所处的先知地位。这也正是霍姆斯法官在回看100年前马歇尔大法官的法律影响时，所深刻认识到的历史教训。(86)Oliver W.Holmes, Speech on John Marshall, Oceana Publications, 1955，pp.109-121.这导致注重实践后果的社会科学也会偏离中国的客观实际。笔者曾经举过这个例子：“比如著名的‘汉德公式’(B

中国的社科法学研究因此不能直接套用美国法学的既有命题，而是需要有所批判、有所鉴别，需要从中国自身的法律实践和法民关系出发，独立作出具有社会科学意义的理论研究。这是后果主义的应有之义。

中国同样不曾有过任何一个文本，取得过《圣经》在基督教国家中的地位。中国人心目中的明哲圣贤和儒家经典，即使在古代，也完全没有希伯来拉比和《圣经》那样无上权威的地位。四书五经对儒家知识分子极为重要，对普通民众就远不如《三字经》《弟子规》及《三国演义》这样的普及读物。所以，“春秋决狱”之类的司法尝试很快以失败而告终。(88)参见李鼎楚：《春秋决狱再考》，载《政法论坛》2008年第3期，第123—129页。这不仅是因为今文经学的解经水平不高(实际是太差了，但未必比一些美国法官的释法水平更差)，更是由于《春秋》在中国民间远远没有《圣经》在欧洲教徒中的那种普及程度，更不必说信仰程度。如今，《民法通则》《合同法》《物权法》《侵权责任法》统一为了一部法典，仍不可能像《德国民法典》那样被法律人以及普通民众奉若圭臬。实际上，如果回溯历史，我们同样可以看到，从《秦律》《汉律》《唐律》，到《宋律》《明律》《清律》，中国古人对于这些法典的信奉程度也并不比今人更高。

甚至，即便是主张法教义学的学者，对于中国《民法典》《刑法》乃至《宪法》的信仰与尊崇，恐怕还不及德国《民法典》、日本《刑法》乃至美国《宪法》。当代中国法教义学的研究者更看重的还是其思想宗主国的法学经典，是拉伦茨们和德沃金们。正如雷磊的洞见：“任何融贯的法律体系的背后都有一套成熟的政治理论与道德信念体系作为自己的支撑，而这种政治—道德理念往往以一种‘高级法’的姿态扮演着法律体系‘背景墙’的作用……法律体系融贯化对于中国法治建设而言意义重大。中国的法教义学既要去寻找中国当代的政治—道德背景体系，并在理念融贯性的层面上建立起法教义与背景体系的联系，也要在外部体系与内部体系融贯性的层面上有意识地运用教义学的方法，更要在具体制度的实践与建构过程中孕育具有本土特色的教义学知识。”(89)雷磊：《法教义学与法治：法教义学的治理意义》，载《法学研究》2018年第5期，第58页。

由此引发的问题在于，如果“中国当代的政治—道德背景体系”与法教义学者所继受的德国法律的“背景墙”凿枘扞格，“具有本土特色的教义学知识”究竟如何产生？以及，如何避免陈瑞华批评的“某些社科法学研究动辄将某一社会科学的理论奉为前提，而将中国的法律问题作为理论运用的对象……莽撞地从经验事实的世界闯入价值判断的境地”。(90)同注，第24页。中国的法教义学如果不同摆脱概念法学和继受法学的窠臼，终究无法成为真正的名副其实的法教义学。

更为重要的是，中国法官面对的说理受众完全不同于美、德法官的解释对象(法学教授、法官、律师组成的职业共同体还是一般公众为代表的政治共同体)。中国法官主要是对当事人说理，中国法院首先是“人民群众说理的地方”。这就必然要尊重“人民群众的说理方式”，而不仅仅是“法律人的说理方式”。这决定了“中国法官的‘法律思维’，除了法律关系，总是离不开对当事人和普通民众的重重考虑。不仅在热点案件中是如此，常规案件也是如此”。因此不是以法律关系的疑难程度，而是“以法民关系的分裂程度作为区分‘常规’和‘疑难’案件的首要标准”。对中国法官而言，“优秀的司法裁判需要对案件的法民关系有着清醒认识和敏锐预判，能够有效避免一个常规案件由于处理不当而激化成为‘重大敏感案件’，以及，在迫不得已面对重大敏感案件时，能够兼顾法律教义和社情民意，尽可能给出让各方都能接受的解决方案”。(91)同注，第7页。

因此，与美德法官非常不同的是，中国法官的首要职责，还不是法律解释，而是群众工作。或者确切地说，中国法官的职责是以法律解释的方式做好群众工作。这当然需要法教义学的辅助，也需要成本收益分析，但目的是“为人民服务”。因而中国法官乃至一般法律人的基本素养首先是群众工作的能力。相比于请求权检索和成本收益分析，“其中最为重要的，是与人打交道的能力。用法官们的话说，是做‘当事人工作的能力’，‘群众工作的水平’……在于能够敏锐地观察到法律关系背后隐藏的法民关系，洞察法民关系背后的人际关系，以及与此相关的政治经济社会文化的深层矛盾”。这决定了，中国法律解释和法学方法预设的理想人格，既不应是德国法学教授，也不应是“法律人—政治家”：“不论中国的法学专业化和司法职业化走得多远，只要法民关系没有发生根本性的变化，马锡五、宋鱼水乃至狄仁杰、包公、宋慈和海瑞，就始终会是中国法官的精神导师和人格榜样。”(92)同注，《法官如何说理：中国经验与普遍原理》，第113页。

总之，当代中国法民关系的主体结构决定了，法教义学的“从规范中来，到规范中去”，不得不让位于“从群众中来，到群众中去”的群众路线；而注重经验和后果考量的主要因素，必然也全然有别于美国法学乃至社会科学的既有结论——比如“党的全面领导”和“以人民为中心”。就法学方法的本土自觉而言，不论是法教义学还是社科法学，首先需要的是正视和进入中国自身的解释传统和法民关系，回应中国特色社会主义法治道路提出的一系列理论问题。

这是真正的问题所在。当代中国法民关系的主体结构反映出，自古王霸道杂之的历史传统和革命、改革、发展的历史实践有其自身的解释传统。尤其在于“中国政治是群众政治和科层政治构成的混合体制……这意味着，从法民关系的角度来看，既要理解党群关系、干群关系与法民关系的共通性，也不能忽略法律职业的特殊性。过于强调从党政逻辑来理解法民关系，同过于强调从职业逻辑来处理法民关系一样，都忽略了中国政治作为一种混合体制(以及法治作为这一混合体制的重要维度)的现实特点”。(93)凌斌：《法治道路、政党政治与群众路线——一个回应》，载《政治与法律评论》2015年第1期，第245页。

从法民关系的角度来看，中国法官面对的主要的疑难案件，是群众工作不好做的敏感案件；中国法官最亟须的法学方法，是群众路线的法学方法。群众路线的法学方法并不排斥而且需要法教义学或社科法学的援手，但要求的是一种促进群众工作的法教义学和执行群众路线的社科法学；反对的是背离群众工作的法教义学和奉行精英主义的社科法学，也就是一切教条主义的法学方法。

群众路线因此并非仅仅是一种党的或政府的工作方法，同样可以成为一种统合性的法学方法，一种将党群关系、干群关系与法民关系的共通性和法律职业的特殊性结合起来的法学方法。从群众路线的角度出发，既需要法教义学也需要社科法学，需要调动一切可以调动的法律和社会资源。但也是从群众路线的角度出发，要求法教义学和社科法学作为辅助手段，服从于“为人民服务”的根本宗旨。由此，才能够充分理解，为什么说“我们要坚持的中国特色社会主义法治道路，本质上是中国特色社会主义道路在法治领域的具体体现；我们要发展的中国特色社会主义法治理论，本质上是中国特色社会主义理论体系在法治问题上的理论成果；我们要建设的中国特色社会主义法治体系，本质上是中国特色社会主义制度的法律表现形式”。(94)习近平：《坚定不移走中国特色社会主义法治道路 为全面建设社会主义现代化国家提供有力法治保障》(2020年11月16日在中央全面依法治国工作会议上的讲话)。

作为法学方法的群众路线，要求法律解释方法和法学方法从微观案件或宏观环境中特定既有的法民关系出发，能够有助于实现一种面向和谐互信的法民关系的根本转变；要求发现法官、律师和当事人，法律人和普通人，法律职业与一般公众之间长远一致的根本利益，化解人们之间实际的和潜在的直接利益冲突；要求运用“团结—批评—团结”的正确处理人民内部矛盾的方法，通过法律上的以及各种行之有效的说服教育的方式，在每一个案件中不是分裂人民而是团结人民，让人民群众在每一个案件中感受公平正义。这当然并不容易，并且不可能总是做到。但是正因为难，不像继受域外法学资源那么直接便捷，这不正是法学方法的用武之地么？这不正是讨论法学方法的真正原因么？这不正是中国法学之为中国法学的意义所在么？

这是许多法官以及法律职业内外的人士已经在践行的方法，只是还没有上升为一般的方法论高度。在这一点上，中国的法教义学研究仍需遵循先秦法家思想中的“以法为教” “以吏为师”，从中国司法实践出发提升法教义学的研究方法。这当然不必是单向的。法学学者、法律实务工作者乃至官员、媒体都在以各自的方式参与这一事业。群众路线作为统合性法学方法的意义，正在于将参与中国特色社会主义法治实践的多元主体整合起来，共同提升中国法学的思想境界和主体自觉。

这当然不必是法学研究的全部。作为法学方法的群众路线，只是当代中国学研究的一种可能的思想指引和价值取向。10年之前，随着社会主义法律体系宣告初步建成，法教义学成了中国法学的新一轮增长点。部门法学，主要是刑法学、民法学、行政法学和宪法学的众多学者，将目光转向了这一几乎尚未开垦的学术富矿，并且迅速产生了丰硕的理论成果。然而，如何把法律教义和价值判断建立在本国立法和司法实践之上，从群众路线的角度予以重新阐释，依然是中国法教义学研究必须也必然面对的一个关键问题。中国法治进程在总体上已经日益呈现出有别于欧美的自身特点。许多制度逐渐沉淀下来，需要给予理论上的阐释和批判。实际上，中国特色社会主义法治道路和中国特色社会主义制度中的许多问题都与法学有关，还留有很多理论上的空白。不论是法教义学已有的研究领域，比如宪法、民法和刑法的经典问题，还是法教义学领地之外的广阔天地，社科法学都可以大有作为。具有方法论自觉的社科法学的研究者，应当知道自己的使命和价值。

真正有意义的方法论对话，应当是在面对和思考当代中国法民关系的过程中自然生发出来，在贯彻群众路线的过程中自然结合起来。中国法治进程的现实需求，中国法学的长远发展，都要求摒弃方法论上的处女情结。如果法学方法确有意义，就需要承认，形成方法论上的自觉性，要比捍卫方法论上的纯粹性，在法学研究和法治建设上更有意义。(95)凌斌：《什么是法教义学：一个法哲学追问》，载《中外法学》2015年第1期，第224页。从中国法学的未来发展看，如果能够植根于中国特色社会主义法治道路的丰厚土壤，结出丰硕的研究成果，进一步的方法论反思也会更有意义。