“与歌德同在”：雅斯贝斯论歌德*

孙秀昌

在世界文学史上，歌德是一位绕不开、说不尽的人物。如何理解与吸纳歌德，乃是一个如何化传统为己有的问题。在历史上，耽于神化歌德的偶像崇拜者有之，试图遗忘歌德的虚无主义者亦有之，然而上述两种态度都无助于人们在歌德的启迪下摆脱时代精神的困局。正是在这个问题上，德国哲学家雅斯贝斯(1)雅斯贝斯(Karl Jaspers，1883-1969)，德国哲学家，存在主义哲学的奠基人之一。汉译卡尔·雅斯贝斯、卡尔·雅斯贝尔斯、雅斯培尔斯等。本文正文统一使用雅斯贝斯，简称雅氏；在脚注所列参考文献中，笔者尊重原译者译名。以其祈向超越之维的生存哲学为底据，对歌德的人格及其思想作了别开生面的阐说，从而为人们解开这个难题提供了一种可资借鉴的智慧，同时为歌德研究史提供了一个独特的范式——生存哲学的研究范式。

纵观雅氏的艺术家(含文学家)论，他诚然对斯特林堡、荷尔德林、凡·高、达·芬奇、莱辛等均有关注，(2)参见[德]卡尔·雅斯贝斯：《斯特林堡与凡·高》，孙秀昌译，中国社会科学出版社2020年版；《作为哲学家的达·芬奇》(上下)，孙秀昌译，载《燕赵学术》2013年秋之卷、2014年春之卷；《莱辛的哲学思想》，孙秀昌译，载《中国语言文学研究》2017年春之卷；《莱辛的神学思想》，孙秀昌译，载《德国哲学》2020年卷。不过他一生中倾注心力最多的当属歌德。可以说，雅氏毕生都在理解与吸纳歌德，无论是青年歌德、中年歌德还是老年歌德，歌德始终以其独异的个性、丰富的面向、实践性的思维启迪着他的心灵。从呈现于我们面前的文字看，雅氏完成的相对完整的论歌德的文献有两篇，均是演讲词：一篇是他在1947年8月28日接受“歌德奖”仪式上所讲的《我们的未来与歌德》，另一篇是他在1949年6月17日纪念歌德诞辰二百周年大会上所讲的《歌德的人性》。这两篇演讲词堪称姊妹篇，其各自的侧重点诚然有所不同，不过雅氏在两文的开头部分都强调了理解与吸纳歌德的时代精神处境问题。雅氏如此谋篇布局的衷曲，乃在于提醒当下的德国人通过涌动于精神深处的生存交往，与歌德一起直面虚无主义的深渊，进而在他的引导下实现内在的变革并赢得属己的未来。从这个意义上说，我们其实始终“与歌德同在”。(3)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie，München: R. Piper & Co.Verlag，1968，S.143.鉴于此，本文循着雅氏的运思理路，主要探讨如下两个问题：一是从时代意识的角度理解与吸纳歌德，二是通过与歌德的生存交往实现内在的变革。

从时代意识的角度理解与吸纳歌德

第二次世界大战结束后，德国人因着纳粹统治对犹太人乃至对全人类所犯下的罪愆而须得接受历史与良知的双重审判。只有通过历史的裁决与良知的自省，德国人才能赢来“德国精神”的再生，也才能重新获得全世界的尊重，进而再次融入人类精神共同体之中。雅氏就此指出：“我们德国人正处身于特定的世界政治情势：在从欧洲民族国家向世界强权转换的历史进程中，由于发生在那个特定时刻的军事毁灭，我们作为重要的政治力量已经被淘汰出局——永远地被淘汰出局了。不仅如此，我们还身处绝望之境，这种绝望之境，或许只有罹遭尼布甲尼撒摧毁耶路撒冷并将其中的一部分押往巴比伦的犹太人才能与之相比。然而，与他们不同的是，我们却没有一部能够使自身凝聚在一起的圣书。”(4)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, translated by E. B. Ashton, New York: Russell F. Moore Company, 1952，pp.36-37.所谓“绝望之境”，指的是唤醒生存意识的“临界处境”，这种临界处境首先带给人一种虚无意识。有意味的是，生存个体在意识到纳粹统治导致的现实灾难的时刻，同时也是真正的德国精神在这些个体的心灵中苏醒的时刻。因此，对生存个体来说，绝望之境恰恰是希望之光重临的否定的导言，于是，他们迫切地期待着获救。德国人固然没有犹太人拥有的那样一部“圣书”(《圣经》)，但他们仍拥有共同认可的古哲先贤留下的作品，这足以使四分五裂的德国人再次凝聚在一起。值此之际，德国人纷纷将期待的目光投向了在德国古典时期“打开真正的解放与自由之门的第一人”——歌德。(5)Cf. Karl Jaspers, The Great Philosophers—Descartes，Pascal，Lessing，Kierkegaard，Nietzsche，Einstein，Weber，Marx, translated by Edith Ehrlich and Leonard H. Ehrlich, New York: Harcourt Brace & Company, 1995，p.187.

然而，当时的德国人在如何理解与吸纳歌德的问题上却表现出两种堪忧的倾向：一是神化歌德，他们认为歌德是一位无所不知的完人，进而将他奉为不容置疑的偶像；二是贬低歌德，他们认为歌德的世界已属于过去，因而他在当下已失去意义。这两种倾向看上去是彼此对立的两个极端，其实两者泥守着同一种思维方式，亦即世俗实存所习惯的一般意识。雅氏则从生存意识出发，以一种“执两用中”的极性思维指出了上述两种倾向的虚妄。针对神化歌德的倾向，雅氏在谈及歌德的局限性与吸纳歌德的基本要求时作了颇为精辟的阐说，这里姑且不论；(6)参见拙文：《如何看待与反思歌德的局限——雅斯贝斯论歌德》，《文艺争鸣》2020年第3期；《吸纳歌德的六个要求——雅斯贝斯论歌德》，《中国政法大学学报》2021年第1期。他在《歌德的人性》的开头部分，主要针对有人质疑歌德在今天还有什么意义的问题指出：“歌德自己已然预见到了这样一个世界，他和他的同类在其中并无立足之地。自从德国解放战争以来，他就对世界历史的重大转折深信不疑。他的感受力正是在当时的一片虚无之中成长起来的。”(7)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie，S.142.在雅氏看来，歌德具有清醒的时代意识，这种时代意识在他那里体现为一种直面虚无的危机意识：“歌德意识到这样一个时代将要来临，在这个时代里，上帝对人世不再感兴趣，他将‘摧毁一切，重新开始’。”(8)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie，S.143.雅氏惊讶地发现，步入老年的歌德依然保持着敏锐的洞察力，这使他在德国古典时代早期就预感到了虚无主义即将到来的危险。雅氏在1949年9月23日致海德格尔的信中写道：“老年的柏拉图，老年的米开朗琪罗、伦勃朗，老年的歌德——他们都奇妙地触摸到了最深处。他们给我们这些小人物以勇气。人的精神并非必然要衰老，这是一个秘密。”(9)[德]瓦尔特·比默尔、[瑞士]汉斯·萨纳尔编：《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简》，李雪涛译，上海人民出版社2012年版，第269页。委实如此，老年歌德的危机意识与不安的预感表现得愈加沉重、痛切。譬如，1828年3月12日歌德在与爱克曼的谈话中说道：“如果在忧郁的心情中深入地想一想我们这个时代的痛苦，就会感到我们愈来愈接近世界末日了。罪恶一代接着一代地逐渐积累起来了！我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够，还要加上自己的罪孽去贻祸后代。”(10)[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第170页。只有超越时代的生存个体才会产生歌德这样的时代危机意识与不安的预感，相比之下，当时的多数人却无法理解这一点，因为他们仍是浮游无根地漂荡于时间之流中的实存，他们诉诸一般意识所看到的只是生灭流变的某些现象，而无法从生存意识出发洞察历史嬗替的真相以及自己亲在其中的时代精神处境的危机，自然也就无法承担起对属己的历史的责任。

人类的历史一再证明，在一个对属己的历史普遍缺乏责任意识的时代，那些无所承担的实存及其诉诸的一般意识最容易导致实体化信仰与虚无主义两极对峙、交替控制人心的局面，而实体化信仰与虚无主义恰恰是德国纳粹统治的温床。纳粹统治酿造的人性灾难使歌德当年的预感不幸成为现实，在这个“摧毁一切，重新开始”的时代里，每个生存个体都需要对如何看待与吸纳歌德作出自己的决断：“我们正身处歌德所预感到的灾难之中，它与歌德所生活的时代相距甚远。为此，我们就必须背弃歌德吗？或者说，我们如今仍有接受歌德教益的可能性？”(11)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie，S.143.尽管歌德生活的时代与我们相距甚远，但是他那超越时代的灾难意识使他成为正身处现实灾难之中的每个生存个体的同代人。灾难意识是以虚无体验为中核的文化危机意识，这种文化危机意识乃是一种典型的临界意识，只有那些探入世界历史深处的生存个体才具有这种痛彻心扉的临界意识，就此而言，灾难意识显然是一种有别于一般意识的生存意识。可以说，像歌德这样具有深重的灾难意识的生存个体非但不会过时，反而会随着时间的绵延越发显示出他的真知灼见与历史意义来。因此，我们没有理由背弃歌德；进而言之，我们今天仍有接受歌德教益的可能性与必要性。

歌德是西方19世纪较早预感到即将到来的人性灾难的先觉者之一，他的灾难意识唤醒了西方现代人的时代意识。于是，雅氏将歌德置于西方19世纪以来的时代意识序列里进行了考察。在他看来，西方19世纪以来的时代意识经由歌德、尼布尔、司汤达、托克维尔、布克哈特等思想家的渐次觉醒不断地趋于自觉，到克尔凯郭尔与尼采那里终于获致了整体的理解，至于在现实世界中被期待着导向终极的拯救则是由马克思完成的。(12)Cf. Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.35.雅氏勾勒的这个思想谱系颇为清晰且富有洞见，“作为历史总体观念的组成部分，这类的思想获得了它们的全部分量。我们持续绘制着完整的图景，在那里，未来既意味着有待充盈的空间，又意味着曾经所是的一切所指向的目标”。(13)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.35.思想家们的灾难意识并不在于引致现实灾难，而在于唤醒生存个体意识到现实灾难的思想根源与潜在威胁，从而在根基处避免现实灾难的发生。更重要的是，灾难意识并不必然地导向绝望，毋宁说它恰恰可以在把生存个体逼到临界处境之际使其意识到人类历史的起源、目标与种种可能性，进而唤醒生存个体通过运命自承的自由决断将不可推诿于外的历史责任承担起来。

对雅氏来说，灾难意识是时代意识的中核部分，时代意识是历史意识的中核部分，而历史意识的自觉即意味着生存意识的自觉。正是生存意识的自觉，终于使人类的历史具有了可理解的意义与结构；至于生存意识尚未自觉的那段漫长的时期，就只能算作“前历史”阶段。鉴于此，雅氏将包括歌德在内的思想家们的灾难意识、时代意识乃至历史意识置于“轴心时代”的视域下作了更为深微的探察：“今天，人所熟知的近三千年的历史告诉我们，作为人类，我们的历史才刚刚开始。确实，我们已经理解了这段神奇的历史，它具有三个明显不同的起源，此即中国、印度和西方。这段历史包含了传统的所有内容，没有它们，我们就会觉得自己沉陷于虚无之中。然而，这些传统在今天却面临最为剧烈的变化，此时此刻，我们仿佛重新回到了起点。”(14)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.35.在漫长的前历史阶段，尽管人类也有意识的萌动，但是人类的自我意识尚未从世界历史的无意识流动中冲决出来，绵延流淌的物理时间仍未成为经由生存决断的人类时间，那时的历史自然也尚未成为一种经由人类自我理解的属己的历史。雅氏认为，人类属己的历史迄今仅有近三千年的时间，这段“神奇的历史”分别起源于中国、印度和西方，它的“神奇”之处在于，在公元前500年前后，大约一千年左右的精神进程中，“那里是历史最为深刻的转折点。那时出现了我们今天依然与之生活的人们。这一时代，我们可以简称其为‘轴心时代’”。(15)[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社2018年版，第8页。“轴心时代”的底蕴在于生存意识的突破，亦即作为自由选择、自我超越、运命自承的生存个体，“人们开始意识到其整体的存在，其自身的存在以及其自身的局限。……在意识到自身能力的限度后，他们为自己确立了最为崇高的目标。他们在自我存在的深处以及超越之明晰中，体验到了无限制性”。(16)[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，第8—9页。雅氏认为，我们迄今仍需要依赖轴心突破期所形成的文化传统而生活。然而不幸的是，“我们身处其中的这个技术时代是迄今为止历史上最为深微复杂的一次停顿”，此时此刻，我们因着失去了与文化传统的联系而觉得自己沉陷于虚无之中。在科学技术的装备下，所谓全球一体化的过程其实只是诉诸一般意识的科技理性同一化生存个体的过程。生存个体一旦被同一化为自私自利、自闭自恋的原子式的实存，由实存与实存组成的统一体就变成了宛如一群临时抱团取暖的刺猬组成的利益共同体。这样的利益共同体是缺乏内在活力与理性纽带的，它看似铁板一块，其实“活门已被关闭，压力正在增加”，随时都有可能分崩离析。因此，科技理性在制造统一的表象的过程中，“正以前所未有的情势改变着我们的生存”——将人畸变成拴缚于一体化的技术机器上的零部件，这样的零部件只是在发挥某种功能时才具有外在化的工具意义，其自身却不具有任何内在的价值。尤为严重的是，工具化了的实存就像那些可被拆卸、组装、替换的零部件一样千篇一律，毫无真正的个性可言，更无真正的自由可言。如果说人们在这种窘境下尚具有某种自由的外观的话，那么他们也只是享有服务于此架技术机器或者服务于彼架技术机器的自由，说到底人们都无法改变自身作为零部件的命运，这样一来，过去那种诉诸生存意识的自由流动的生活便骤然间终结了。至于“由于并伴随着现代技术的发展，人类的内在世界究竟发生了什么”，虽说迄今依然不太明朗，但是可以断定的是，“我们一直目睹着自尼采以来就已出现的那种总体上的虚无主义”。(17)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, pp.35-36.可以说，自由意识、交往理性与博爱情怀的终结，技术崇拜、科技理性、虚无主义的流行，乃是包括歌德、尼布尔、司汤达、托克维尔、布克哈特、克尔凯郭尔、尼采、马克思在内的思想家再次接续轴心人物的时代意识与历史意识而预感到的那种令人堪忧的人类灾难的契机所在。

在这个明与暗、光与影的相交处，生存意识苏醒了的个体怀着不至于绝望的希望再次渴望着终极解救。“在这次影响至为深远的停顿之后，没有人知道人将会变成什么。对未来的一切看法无疑都是虚妄的。事情总是从人们所预料的样子转向不同的结果。人类能够通过跳跃来实现内在的变革与再生，智性诚然无法对此作出解释，不过预期性的想象则已经将这一事实给展现出来了。”(18)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.36.立于临界处境的边缘，世俗实存所诉诸的一般意识显露出了它的界限。值此之际，人并不能够凭借一般意识预知人将会变成什么，因而也无从根据因果律来设计、推测线性发展的历史图景。一切都取决于生存个体的决断，这种当下即是、运命自承的决断以其无从预料的样态，使此前的一切智性设计与推测都不再是注定了的，生存个体能够做且应该做的，就是直面着虚无的深渊，“通过跳跃来实现内在的变革与再生”。正是在面对共同的人类灾难进而渴望实现内在变革与再生的过程中，我们与歌德在心灵深处相遇了：“歌德留下来的大量著作、书信、谈话以及报告中所传达的丰富内容，让他能够‘活到’当下，仿佛我们能够身临其境地与他交谈、向他询问并得到答复。谁与歌德同在，谁就总会有新的发现。”(19)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner, Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie，S.143.确实，对刚刚走出二战阴影的德国人来说，面对四分五裂、满目疮痍的“废墟”，历史上还没有哪个时代如此迫切地需要歌德。为此，雅氏在演讲中呼吁德国人带着时代的难题向歌德询问，希望人们运用“理解—描述”的方法谛听歌德的心声，尤其是通过与歌德的生存交往实现内在的变革，进而在不断地理解歌德与化传统为己有的过程中走出时代精神的困局。

通过与歌德的生存交往实现内在的变革

具体说来，歌德期待我们向他询问的时代难题是——“我们将会成为什么呢？”(20)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.就这个难题而言，无非会出现两种可能的情况：“要么，我们将继续沉沦下去，就像一群乌合之众一样，不甘心却又注定如原材料般为人所用，最终不光彩地消失，仅为世人留下笑谈。要么，我们将实现灵魂的变革，并由此获得一种即使身处委顿之中和恶劣的生存境遇之下却依然能够持存的精神生命。我们可以说，内在的变革势必决定着我们未来的价值。”(21)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.第一种是依然拘囿于一般意识的实存可能出现的情况，他们在持续沉沦的过程中注定会因着只充当实现某种外在功能的工具而最终落入自我消失的深渊；第二种则是生存意识已经苏醒的个体可能出现的情况，他们在不断进行内在变革的过程中必定会因着直面不堪的人生境遇依然持守其生命重心的气概而实现未来的价值。究竟是选择前者还是后者，这是一个事关德国人乃至全人类命运与前途的大问题。显然，雅氏期待着我们选择后者。

雅氏就如何实现内在的变革提示了如下三点：其一，“我们通过再教育的‘手段’并不能全然实现内在的变革，因为内在的变革根本无法被设定与筹划”。(22)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.雅氏所期待的是一种旨在唤醒生存意识的生存论教育。(23)雅斯贝斯反对诉诸一般意识的知识化教育，主张一种旨在唤醒、润泽生存意识的生存论教育。雅氏在《什么是教育》中全面、深入地论述了他的生存论教育观，对这种教育观的阐析可参见拙著：《生存·密码·超越——祈向超越之维的雅斯贝斯生存美学》，人民出版社2006年版，第229—246页。这里所谓的“再教育的‘手段’”，指的是知识化教育的手段，这种手段诉诸一般意识，它将内在的精神转变成一种可按预先的设定与筹划直接传授的知识。然而知识一旦失去生存基源的养润，就会畸变成外在于生存的缘饰与累赘。在雅氏看来，内在变革的实现“首先取决于每一个个体。……在这种情况下，每个人只有通过人性的严肃性才能够确立自身的价值。做到这一点，相互之间彼此了解的个体就会像复活的人类本性与上帝建立联系一样，形成一个共同体”。(24)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.回归本明的生存，个体便可意识到人的价值与尊严，进而“通过人性的严肃性”与其他的个体进行生存的交往，最终确立教育的终极价值与精神共同体的信念。其二，“重要的是此时此刻”。(25)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.雅氏认为，内在的变革发生在生存决断与突破的“此时此刻”，这个此时此刻是在不可预知的某个当下即是的瞬间到来的。对生存意识来说，所谓的“过去”“现在”“将来”其实都是生存个体瞬间进行决断并实现突破的当下。“人寻求当下，他不能等待(除非外部的物质世界)，而是需要迅速抓住当下即是的真实。可以说，他希望通过及时的作为而驻留于时间之中。他并不想被人以关于未来的种种许诺说服自己走出当下——这唯一的真实。他只通过自己当下实现的人性来服务于未来。”(26)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.人在外部的物质世界进行的变革终究是有所待的，相较之下，人在内部的精神世界进行的变革则是无所待的，一个人只要自己下决心改变，他马上就可以实现内在的变革，这里的关键在于自己能否“迅速抓住当下即是的真实”。对生存意识自觉的个体来说，他不会被一般意识设定与筹划的那种历史愿景所迷惑，他也不相信世俗实存给出的种种关于未来的许诺；毋宁说，他只相信当下即是的真实，只愿意在“爱、信仰、想象”等“实现了的绝对意识”的烛引下采取“超越实存的无条件行动”。(27)雅斯贝斯曾在《哲学》第二卷中对“无条件的行动”作过深入的阐发，Cf. Karl Jaspers, Philosophy (Vol.2), translated by E. B. Ashton, Chicago and London: The University of Chicago Press,1970, pp.255-292.这里需要强调的是，生存个体超越实存的无条件行动始终是在实存与时间之中进行的，也就是说，“他只通过自己当下实现的人性来服务于未来”。之所以要强调这一点，乃是为了提醒人们将自身对属己的历史与未来的责任承担起来。其三，“内在的变革要求我们清晰地理解由历史发展所形成的处境——我们身在其中的人类的处境和德国人的处境”。(28)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.当下的处境是由一代又一代生存个体在过去通过一次又一次当下即是的决断与突破造成的，因此，“过去”并不是一去不返的时间，过去形成的传统也不是与我们的现在与未来无关的历史陈迹。“我们不能说：‘过去的，就让它过去吧；让我们展望未来，莫回顾过去！’原委在于，‘将来’只有在我们对已经发生的事情的突破、接纳与克服的过程中才会获致其延展的希望。”(29)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.一个人若忘记了过去，他就无从理解自己正亲历其中的处境是如何产生的，也就无从理解自己将会成为什么。人对未来的展望，只能建基于人“对已经发生的事情的突破、接纳与克服的过程中”。就此而言，我们需要重新激活涵淹于过去形成的那些文献中的生存个体的活的精神，通过与他们进行涌自心灵深处的精神交往，不断地实现内在的变革，进而赢得我们属己的未来。

基于上述考虑，雅氏在《我们的未来与歌德》中颇为看重人在思考过去时的态度：“一种是识破我们过去所屈从的偶像，另一种是接受那些吁请我们回到自身的伟大的先辈。”(30)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.若分而言之，前一种态度旨在质疑与扬弃世俗实存诉诸一般意识所制造的偶像崇拜，后一种态度则旨在以生存意识接受那些伟大前辈的吁请，进而在他们的吁请下回归自身；若合而言之，上述两种态度实际上是批判性反思的两个相互贯通的环节，人们切勿把二者断为互不连属的两截。我们知道，雅氏在内心深处是颇为敬重歌德的；当然，对越值得敬重的伟人(特别是像歌德这样的“最优秀的前辈”)，他诉诸理性精神所进行的批判性反思就越为严苛。“在大灾难时期，我们根本就不能从过去获得稳固的支撑。每一种联系——甚至同我们最优秀的前辈的联系，同最令人信服的传统的联系——都要经过重新检视与再次吸纳。”(31)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.直面以虚无主义为底色的时代精神处境，我们是像世俗实存那样依然拘囿于一般意识去偶像化歌德，试图给无所归依的心灵找到某个似乎可以一劳永逸的休憩之地，还是断然地返回生存意识，以便在与传统保持内在联系的过程中将歌德视为引导我们赢得属己的未来的路标，这委实是一个命运攸关的大问题。

关联着人们对过去与传统的态度问题，雅氏在《我们的未来与歌德》的开头部分点出了这篇演讲所要谈论的核心话题：“我今天谈论的话题就是这类建设性思考中的一部分。歌德是德国人的杰出代表，他将怎样帮助我们赢得自身的未来？我们过去通过歌德所进行的教育不会再重复下去，在某种程度上说，这种遭遇甚至是注定了的。或许我们需要一种新的接受歌德的方法，在我看来，这已经开始了。”(32)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.雅氏所期待的“新的接受歌德的方法”乃是一种“理解—描述”的方法，这种方法旨在重新唤起歌德涵淹于作品背后的生存意识，以便让我们不断地透过他的作品去理解其整全的人格，进而通过与歌德的生存交往实现内在的变革，最终让歌德以其活的精神帮助我们赢得自身的未来。这确实是一种建设性的思考方式，可以说，雅氏关于歌德的演讲就是他尝试着进行这种建设性思考的范例。

歌德委实是无与伦比的，他穿行于诗歌、科学、公共事务等各个领域，俨然成了“一位彻底实现了自己的人”。(33)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.39.与此同时，他留下的那些种类繁多的诗歌、书信、谈话、报告等作品，宛如自画像一般成为其本真生存的自然外化的形式。正因为如此，我们在阅读他的文字时，才能够在其人生的每个阶段都仿佛当面遇到这位最亲密的朋友，一边与他倾心交谈，一边倾听他的呼吁。在与歌德一道成长的过程中，我们对他的了解越来越深入，他在我们内心中的声望也随之越来越高。有意味的是，正是在这个过程中，我们发现歌德的人格就像自然本身一样，在呈现出来的多重面向的背后却“含藏着一种深邃的沉默”。(34)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.39.在这里，一般意识遇到了自身的界限——人们并不能够界定歌德整全的人格。雅氏敏锐地看到，歌德的心灵充满着张力、对立与冲突，若试图以逻辑一致性原则为尺度进行衡量，或者打算从中抽绎出某种固定的观点，那么我们就会迷失于其中。一般意识遇到自身的界限之时，恰恰是生存意识得以苏醒的时刻。也就是说，体现于歌德身上的张力、对立与冲突，并不是一般意识所能认知的对象，毋宁说这乃是歌德的本明生存(原初人格)自我运动的表现形态，一旦觉解到这一点，歌德就不再显得神秘莫测了。当我们以本明的生存与歌德的本明生存进行深层交往时，他在我们的心灵中就变得真实、亲切起来。他其实不是什么神秘莫测的神话人物，我们用不着像拘囿于一般意识的实存那样试图通过编造事实去弥合歌德心灵中的张力、对立与冲突。更为重要的是，一旦贞定了歌德作品的生存论根源，我们就有理由相信，歌德留下的那些文献乃是他通过生存决断呈现在我们面前的事实，这些事实是真实无妄的。对于歌德的人格及其作品，我们固然无从诉诸一般意识穷其意蕴，但仍可诉诸生存意识理解、描述其丰富性，这也就从根本上防止了那种编造事实的做法。“既不把歌德视为神话人物，也不将他遮蔽于编造的事实里，而是通过其自我描述来了解他，这样，他就会成为一个可想象的人。我们看到，他是如何两次真切地将生命转化为艺术——艺术地生活，并艺术地写作。不过，这种自我描述转而又消融于囊括一切的真实之中——即使是真实的自我的映象，也无法反映整体的真实。”(35)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.40.雅氏在运用理解—描述的方法揭示歌德其人其作的奥谛时颇为看重他本人的自我描述(如《歌德自传》《歌德书信集》等)，因为这些自我描述乃是歌德本真生存的自我呈现，我们从中可以看到他是如何在遭遇人生危机的时刻将生命转化成艺术的。于是，歌德将生命与艺术浑化为一体的生存样态——“艺术地生活，并艺术地写作”——便使他成为一个可想象的人。当然，歌德本人的自我描述仍是其“真实的自我的映象”，是他喻说其“整体的真实”的一种密码语言，而不是本明的生存本身。正因为如此，“即使是真实的自我的映象，也无法反映整体的真实”；也正因为如此，歌德的自我描述“转而又消融于囊括一切的真实之中”。这样一来，无论我们如何趋近歌德其人其作，在他呈示给我们的映象背后依然“含藏着一种深邃的沉默”。

这种“深邃的沉默”厘定了一般意识的界限，值此之际，雅氏希望我们通过生存交往阅读歌德留下来的文字，进而体察寓托于文字背后的那个活泼泼的生命向我们透露的消息：“唯一恰当的做法就是年复一年地理解歌德，在阅读其作品、书信并与其商讨的过程中分享他的生命。这样，他就成为在我们人生的所有阶段都能给我们提供帮助的同伴。与歌德同在——这对我们成为德国人、日耳曼人乃至人自身来说或许是最为根本的事情。”(36)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.40.所谓“年复一年地理解歌德”，指的是持续不断地与歌德进行生存交往。雅氏认为，歌德是不可穷尽、常读常新的，他“期待着新时代的新人能够注意到他”。(37)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner, Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie，S.143.只要持续不断地与歌德进行涌自心灵深处的生存交往，我们就可以越来越深入地接近、敞开、分享他的生命世界。这样一来，歌德就会把他当年一次又一次直面临界处境时如何自我挣扎、自我选择、自我超越、自我生成的消息吐露给我们，“他就成为在我们人生的所有阶段都能给我们提供帮助的同伴”。这里需要强调的是，歌德提供给我们的帮助并不是实存论意义上的物质救助或教条化了的规训，而是生存论意义上的精神启迪，其中最关键的是我们要“具备精神受震撼的内在准备”，(38)[德]雅斯贝尔斯：《什么是教育》，邹进译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第109页。只有这样，我们才能够通过歌德的精神感召接受一种“真正的教育”，(39)雅斯贝斯在其自传中坦言：“我一直认为真正的教育是自我教育。这是个人的事。”见[德]雅斯贝斯：《雅斯贝斯哲学自传》，王立权译，上海译文出版社1989年版，第118页。也只有这样，我们才能够通过“理解—描述”的方法走进歌德心灵的深处，在始终“与歌德同在”的过程中实现内在的变革。进而言之，只有像歌德那样敢于直面人生的危机，断然地返回自己的内心世界，重建诚实无伪、公正无私、中正平和的纯粹人性以及彼此关爱、相互尊重、开放包容的理性氛围，我们才能够在吸纳歌德的过程中，始终立足于自身的时代精神处境，倾听他发自心灵深处的呼吁。正是在这个意义上，雅氏认为与歌德同在“对我们成为德国人、日耳曼人乃至人自身来说或许是最为根本的事情”。

内在的变革是在生存个体的心灵深处发生的，因此，雅氏提醒我们不要到现象世界去寻找接受歌德教育的某种缘由，因为歌德所生活的那个世界尚处于德国古典时期，与雅氏演讲时德国人所生活的世界相比，那个时期至少尚没有当下如此发达的现代科学技术，至少尚未发生二战这般惨绝人寰的人性灾难，至少尚未出现尼采这样的奋力喊出“上帝死了”(40)尼采在1882年借一个疯子的口宣告：“上帝死了！永远死了！是咱们把他杀死的！我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？”见[德]尼采：《快乐的知识》，黄明嘉译，中央编译出版社2001年版，第127页。的“例外”……从整体上看，歌德的世界还是一个“上帝在场”的世界，在“上帝”之光的烛照下，那个世界尽管也充斥着对立、冲突与罪眚，但人与世界、人与人、人与自我仍被认为是可以在根底处臻于和谐统一的，正是在这个意义上，雅氏才说“歌德的世界是几千年来西方历史嬗演的结果，是它的最终完成与实现”。(41)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.40.相比之下，当下却是一个“上帝死了”的时代，是一个历史的根基已被动摇的时代。如果说歌德所生活的那个时代的根本难题是如何直面心智尚未成熟的大众进行理性的启蒙，那么当下这个时代的根本难题则是如何直面彻骨的虚无颓境重建真正的信仰。就此而言，歌德的世界与荷马的世界离得更近一些，与我们的世界则相去甚远。雅氏之所以格外强调“尽管过去的经验给我们提供了衡量人性的尺度，但它并不向我们显示任何一种可以完全复制的生活方式”，(42)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.乃是为了正告我们，切莫以泥古不化的态度试图返回歌德所生活的那个世界，也不要妄想完全复制曾经出现于那个世界的生活方式——这不仅是不应该的，而且是不可能的。生存个体的决断是当下发生的，这种决断并不着意去外部世界寻找理由，它听从着内心的声音并根据人性的尺度作出当下即是的抉择，因此，生存个体所抉择过的世界是一次性的，是不可重复出现的。然而，雅氏亲在其中的时代却是一个虚无主义与偶像崇拜相交织的时代，在这样的一个时代里，要真正做到“与歌德同在”委实不是一件容易的事。

鉴于此，雅氏就吸纳歌德的重心问题提出了自己的看法：“重要的是通过将歌德的真实性转变成我们的世界来吸纳歌德的世界。如果我们不仅已经进入彻底不同的现代世界状态，而且也已经在那里停止享有充分发展的人类基本经验——如果我们不再懂得诚挚的爱、赢得友善以及在不断受教育的过程中实现自我突破——只有在上述情形下，我们才会失去歌德。”(43)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.我们已进入一个与此前迥然有异的现代世界，当务之急是以我们的生存意识激活歌德的“真实性”(原初人格)，这样便可“将歌德的真实性转变成我们的世界”。也就是说，只有通过不断地化传统为己有，我们才能吸纳歌德的世界，真正地实现内在的变革。只要我们依然“懂得诚挚的爱、赢得友善以及在不断受教育的过程中实现自我突破的要求”，我们就可以继续“与歌德同在”。正是在这个意义上，雅氏认为“歌德依然能够与我们在一起”，(44)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.而且这位德国人的杰出代表也能够为当下苦苦挣扎着觅寻精神出路的生存个体提供诸多帮助。

在雅氏看来，歌德可以为我们提供如下六点帮助：其一，“他帮助我们摆脱直接的自然本性，进而在源于人并基于精神的自然状态中重新获得自身”。(45)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.雅氏认为，歌德可以帮助我们从“直接的自然本性”(动物本性)中摆脱出来，进而使我们重新获得用以衡量人成其为人的基本尺度。属人的人性尺度既不能到动物那里去寻找，也不能到“上帝”那里去寻找，而只能“源于人并基于精神的自然状态”，可以说，本真无伪、素朴自然当是这种属人的人性的底色。其二，“漠不关心、麻木不仁的态度不可能在歌德那里持续存在。他教导我们，要依他人所是的样子来理解他人、认可他人、欣赏他人，而不要以种种怪异的尺度来裁削他们”。(46)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.歌德教导我们要以仁爱之心对待他人，将他人看作同样具有浑全的人格的生存个体。不同的生存个体是不可相互替代的，因此，人与人理应相互理解、相互尊重、相互宽容，任何人都不得以囿于一偏的怪异尺度去裁削他人的个性，否则人们就会落入独断主义的泥沼，进而带来彼此间的仇视、对抗乃至相互吞噬。其三，“歌德阻止我们迷失于与杳渺、彼岸、未来有关的种种幻想和假象。他帮助我们成为真实的自我，教导我们不要错过仅有的实在——我们当下的真实”。(47)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.在雅氏看来，歌德是一位在世生存的个体，他只相信当下即是的生存抉择，而不相信那些“与杳渺、彼岸、未来有关的种种幻想和假象”；他宁愿在这个现实世界中不断地实现自我，而不愿意迷失于形形色色的幻想与假象之中。因此，歌德可以帮助我们丢弃种种空想，断然介入现实世界，抓住任何一个实现自我的当下的真实，从而使我们不断地成为真实的自我。其四，“当我们困惑时，他让我们看清原因，并教导我们与自己保持距离。为了满足一天之需所从事的活动，也就成为理所当然之事”。(48)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.雅氏认为，歌德可以帮助我们以理性的精神审视自我，他通过为生存插上理性的翅膀，在引导我们敞开自我的同时又提醒我们勉力做到自我克制，防止我们迷陷于一时的激情或者泥守于某种临时的实存现象，从而使我们在现实之中不断地实现自我的超越。其五，“他教导我们态度温和，清心寡欲，从而使我们全神贯注于自身的本质”。(49)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.42.在雅氏看来，歌德可以教导我们以中正平和的态度面对周遭的世界，既要敢于介入其中，又要善于从决断过的实存现象中超拔出来。只有保持清心寡欲的状态，我们才能始终守住生命的重心，进而全神贯注于本明的生存(“自身的本质”)。其六，“我们向他学习如何更清楚地观察事物之所是，以更为开阔的胸襟面对人和事：‘幸福的双眸，/凡汝所见者，/不论是什么，/一切都很美！’而且，最终的‘否定’是不可能的，‘因为，无论如何，生命都是善的’”。(50)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.42.雅氏强调，我们可以学习歌德是如何看待人类的根本存在以及如何在此世为人的，如果当下的人们也能够具有歌德那般开阔的胸襟，那么就可以像他那样洞悉万事万物的本真性状，并从根底处肯定世界的“美”与生命的“善”。

在列举了歌德可以为我们提供的上述帮助后，雅氏最后总结道：“我们感到，歌德培养了体现于我们身上的每一种美好的品质。我们呼吸着爱的气息——爱人类，爱这个世界。我们在倾听万物发出的神性声音的过程中，也越来越具有超人的听力。”(51)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.42.歌德深爱着这个世界，他在人生的每个阶段都能够以其本明的生存坦率地敞向这个属人的世界，与此同时，世间万物也不断地向他呈露着本真的性状。歌德之所以能够为自己赢得辽阔的世界和丰赡的人生，归根结底取决于洋溢在其人其作中的“爱的气息”。就此而言，歌德给我们提供的最大的帮助，就是“培养了体现于我们身上的每一种美好的品质”，进而吁请我们呼吸着爱的气息去赢得每个人属己的未来。