“全球正义理论”之于“人类命运共同体”构建的限度*——基于主体性理论的考察

文 兵

中国提出的建构“人类命运共同体”的理念，是为了积极主动参与全球治理、促进国际公平正义而提出的中国智慧、中国方案、中国力量。过去由罗尔斯开启的全球正义理论在国际学术界产生了重要影响，也曾被国内学界用来阐释“人类命运共同体”的理念。但是我们愈加清楚地看到，全球正义理论本身存在着严重的局限性，用其阐释“人类命运共同体”这一全新的理念并不适合。建构“人类命运共同体”的理念应该建立在一种多层多元的主体性理论之上。

由罗尔斯的万民法到博格的全球正义

罗尔斯的《正义论》于1971年发表之后，在西方学术界引起巨大反响。其后，罗尔斯又继续思考如何将国内正义推及国际正义。他在1993年发表《万民法》(Thelawofpeoples)后又于1999年进行修订。罗尔斯“万民法”的提出，也引起了较大的争议。首先，他的“万民法”不过是从他的自由主义的正义理念中发展出来的。他声称：“这种万民法，将一种社会契约的理念扩展至万民社会中，并且制定出了可能并且应该得到自由社会和非自由(但正派的)社会接受的普遍原则。”(1)[美]罗尔斯：《万民法》，陈肖生译，吉林出版集团2013年版，第2页。但对于非自由社会，最多可以接纳所谓“组织有序的等级社会”(亦即“开明社会”或“正派社会”)，而这种“接纳”不过是显示了自由社会的一种“宽容”而已。从这里看，罗尔斯对其“万民法”之适用范围是有严格限定的，至少，他所谓的法外国家、不利国家、专制国家都是不在其列的。其次，如将正义论扩展到国际法中去，仍然需要一种原初状态，这些参与商谈的国家的代表被剥夺了各种各样的信息：“他们不知道他们所处的社会的特殊环境、与其他国家相比较的权威和势力以及他们在自己社会中的地位……只允许有足够的知识来作出一个保护其利益的合理选择，而不能得到能使他们中的较幸运者利用其特殊情况谋利的那种具体知识。这个原初状态在各国之间是公平的；它就取消了历史命运造成的偶然性和偏见。”(2)[美]罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏、何包钢等译，中国社会科学出版社2009年版，第296页。虽然罗尔斯承认国际法的一个基本原则就是平等原则，即国家具有某些基本的平等权利，但适用“万民法”的国家并不与其他类型的国家处于平等的地位。以社会契约论作为论证的方法，这在罗尔斯《正义论》的1971年初版到1999年的修订版中都没有改变。在《万民法》中他认为，“每个这样的协议都要理解为是假设性的、非历史的，并且这些协议是由被对称性地安置于原初状态之内、被置于一幅恰当设定的无知之幕之后的平等人民达成的。因此，人民之间订下的这种协定是公平的”。(3)[美]罗尔斯：《万民法》，第52页。

罗尔斯理论的非历史性，使其全球正义理论遇到了难以克服的困难。博格就此对罗尔斯提出批评。例如他认为，罗尔斯恰恰通过“无知之幕”遮蔽了“历史不正义的遗留因素”。博格指出：“现在人民所达到的社会、经济和文化发展的水平是经由充斥着被奴役、殖民主义甚至种族灭绝的历史而来的。尽管这些滔天罪行已成为过去，却给那些国家留下无法承受的巨大不平等，哪怕那些国家的人民现在已成为国家发展的主人。”(4)[美]博格：《“援助”全球穷人》，许纪霖主编：《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年版，第195页。

可以说，罗尔斯的国际正义理论仍然是从自由主义的政治理念出发的。罗尔斯的国内正义通过他的“社会契约学说”得以构建，其基础为市民社会中自私自利的原子化的个人。当罗尔斯由之推及国际法时，他以“人民(people)”替代“公民(citizen)”，而“人民”则被从三个方面加以规定：制度上，有一个正义的立宪民主政府来为他们的利益服务；文化上，公民通过“共同的情感”联结起来，这种共同情感不能单纯归于语言、历史或文化等；道德上，对一种关于正当和正义的道德观念维持坚定的依系。但他的“人民”的底色，还只是西方自由主义所理解的“个人”。就此而言，罗尔斯建构起来的国际正义所适用的范围，不过是一个带有个人本位色彩，即实际上不过是放大了的个人主义的“西方政治共同体”。

罗尔斯在理论中还用“人民”代替了“国家(state)”，这种概念上的替代就是要以此抛开传统上构想的政治国家或主权国家，因为在他看来，在国际关系中，至今仍然充斥着修昔底德时期的观念，“世界政治的基本面貌仍然是国家在全球性的无政府状态下争夺权力、荣耀和财富”。(5)[美]罗尔斯：《万民法》，第70页。故而，在他那里，“国家”并不构成建构国际公平正义的主体。他对组织有序的人民提出的正义要求不过是一种“援助”，其条件则是要把“法外人民”“不利社会”带入组织有序的人民所组成的社会。不难看出，这种援助的附加条件就是要受援国家的人民接受西方的价值观念乃至社会制度。

博格对罗尔斯有诸多批评，认为罗尔斯在国内正义论中仅看重个人及其利益，而在国际正义论中却完全不看重个人及其利益。虽然罗尔斯所承认的“人民”(peoples)的利益，如维护一个平等、独立、良序的(自由或开明的)社会，“也许和生活在这样社会里的个人之利益是一致的。但是，个人还有别的利益”。(6)[美]博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东等译，上海译文出版社2010年版，第230页。博格力图将罗尔斯通过万民法所阐发的“国际正义”理论导向“全球正义”(Global Justice)理论，并极力将“个体主义”重新引回来，把个体视为道德关怀的终极单元。这种个体主义，又被他称为“规范个人主义”(Normative Individualism)：“道德关注的终极单元是个人，而不是家族、部落、种族、文化群体、宗教群体、民族或国家(这些只是道德关注的间接对象)。”(7)[美]博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，第524页。博格的“全球正义”概念，不是像罗尔斯构想的那样，仅满足于构建一个有限范围的“良序社会”，而是旨在把个人主义原则放大到适用于全人类的、一个更彻底的概念。

博格承认，他倡导的这种全球正义，是与一种“世界主义(cosmopolitanism)”相联系的。他这里所强调的是一种“社会正义的世界主义”(Social Justice Cosmopolitanism)：“一种社会正义观是世界主义的，当且仅当评价和规定的依据把所有人的利益纳入了平等考虑”，(8)[美]博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，第520—521页。“世界主义的道德标准只需就个人的情况或个人如何被对待进行评价和规定”。(9)[美]博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，第524页。

博格极力倡导一种人权观念，但他对“人权”仅仅设想为“施加消极的义务”，即不得施加对他人尤其是对穷国与穷人的伤害，而这种义务正是必须通过制度设计体现出来的。他坚持认为，“当今世界大量人权缺失中的大多数都可以追溯到制度因素——追溯到很多所谓欠发达国家中的国家制度安排以及目前的全球制度安排。在前一种情形中，那些国家的政治精英和经济精英要对他们国家的制度安排承担主要责任；在后一种情形中，富裕国家的政府和公民要对当前全球的制度安排承担主要责任”。(10)[美]博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，第445页。他特别强调，富国或富人因制度秩序的安排而造成的穷国或穷人的穷困处境所担负的责任，并不只是援助和救济的责任，这种责任从根本上是因道德上的关联而担负的一种正义的责任。尽管博格呼吁对全球的(以及国家的)制度进行改革，但他呼吁的对象也只是“富国和富人”，并且他天真地认为，这些改革对于穷国之人权缺失的消除影响虽然重大，但却对富国与富人几乎没有影响，故而这种改革不仅有效而且可行。

国内学者如韩水法教授对包括罗尔斯以及将其激进化的博格等在内的全球正义或国际正义的观点提出了批评，认为这类观点最大的不足就是将“国家—地区”排除在了世界正义或国际正义的主体之外(罗尔斯的“人民”的概念实际上就是把主权国家的观念排除在外了)，因此，“既然并没有一个社会—国家能够和愿意对整个世界的人权负起完全的责任，那么维持基本权利，无论实质嘉益，还是资籍，就是每一个社会—国家的特定的政治责任，而这自然同时就构成了主权在国际正义秩序里面存在的充分根据”。(11)韩水法：《论世界正义的主体》，许纪霖主编：《全球正义与文明对话》，第140页。这个驳论虽然是为了解决全球正义理论的主体如果只是涉及个体的权利就必然难以解决“自由迁徙”这一问题而在逆向推论中做出的，却肯定了全球正义理论应当把个体与社会—国家都作为国际正义的主体所具有的普遍意义。

如果将世界正义或全球正义理论局限于人权与主权之争的狭隘范围，而不是着眼于“多层多元主体”的现实进行切实深入的理论构想，注定难以奠定建构国际公平正义秩序的理论基础，难以奠定建构人类命运共同体理念的理论基础。因为人权与主权，也仅是主体权利的特例，是两个不同层面的主体所体现的不同的具体权利和责任，而主体的现实形态是复杂多样的，不仅是多层的，而且是多元的。人权与主权都尚未触及并覆盖人类整体作为主体的权利和责任。这种主体定位上的偏失，必然导致对“全球正义”这一价值观念界定和理解上的偏失。因为“全球正义”只是限于一种普遍而单一的价值目标，即个体的权利和责任，“人类命运共同体”则是多层多元主体之中的一个特殊层面和形态，二者之间是不可以简单地互相绑定的。

总而言之，从罗尔斯的万民法到经过博格修正的全球正义理论，都难以构成“人类命运共同体”理念的理论基础。罗尔斯只局限于自由社会与正派社会，关注的只是特定范围的社会；博格虽然同情穷国与穷人，但也只是把富国与富人视为建构全球正义的主要力量，因此，他的理论实际上只是为维护少数人群和国家继续在建构世界秩序中发挥主导性、决定性的作用提供论证，而让他人他国成为被动的角色。而“人类命运共同体”理念的要义，则是相互尊重、平等对待、共同商量、合作共赢。之所以能做到这些，关键在于从人类主体多样性的现实中，发现和系紧人类生死攸关的“共同命运”这条纽带。“因生存条件和基本利益相一致而形成的‘命运’共同体，是最自然、最真切、最密实、最稳定的共同体。”(12)李德顺：《“人类命运共同体”的主体性》，《党政干部学刊》2018年第5期。

人类命运共同体与主体性

随着资本主义生产方式的确立，分工与交换不断扩大，历史开始向世界历史转变，各个民族与国家更为紧密地联系在一起，“以致每一国家的人民都受到另一国家发生的事情的影响”，(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第687页。各个人也就成为“与世界历史直接相联系的各个人的存在”。(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页。毛泽东在1935年的《论反对日本帝国主义的策略》一文中谈到国际援助对于民族革命的必要性时就深刻指出，“自从帝国主义这个怪物出世之后,世界的事情就联成一气了，要想割开也不可能了”，(15)《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第161页。精辟地指明了中国革命之所以能够将反帝与反封建结合在一起的时代基础。

自20世纪下半叶开始，对人类整体生存和安全构成重大威胁的风险日益凸显，诸如核战争、网络安全、气候变暖、恐怖主义、流行性疾病等，这些风险及其治理远远超出了民族国家的界线。“人类命运共同体”正是当代中国共产党人为应对全球风险、摆脱当前危机，建构全球公平正义秩序而提供的中国构想。

“人类命运共同体”不同于以往和其他任何“共同体”，它以人类整体的“命运”为纽带。“人类”是一个连续的、近乎无限的整体，而不仅仅是现存的个人的有限叠加，还包括前人特别是后人的时空连续。仅仅就现实的人类主体形态而言，李德顺教授曾从“纵”与“横”两个方面对其结构进行了分析，认为“每一现实的主体，都有其独立的性质和意义，多层多元主体之间，都不能彼此简单地互相归结或替代。”(16)李德顺：《“人类命运共同体”的主体性》，《党政干部学刊》2018年第5期。人类作为一个整体而构成的共同体，可以说是最高层位的主体，但也是一个现实的、具体的主体。说它是最高层面上的主体，是从根本的意义来说的，因为它面对和处理的问题是人类生存和发展的基本条件和基本利益，由人所构成的其他层级的共同体从根本上来说都不能脱离“人类命运共同体”。说它是现实的、具体的主体，是说它与其他层次的共同体一样，有它作为社会行为主体所具有的特定权利和责任，这些权利和责任只是在面对与人类整体生存和发展之性命相关的问题时才能显现出来。尤其在面对全球性的重大自然灾害时，人类往往就会作为一个整体直接地呈现为一个命运的共同体。恩格斯在《自然辩证法》中告诫人们不要因蔑视自然的规律而遭受自然的报复时，就是把“我们人类”当成一个整体看待。他说：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”(17)《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社2014年版，第769页。恩格斯所列举的美索不达米亚、希腊、小亚细亚等，还主要是在特定地域之内的灾害，却都具有因破坏自然而使人类遭受惩罚的普遍性质。

将人类整体作为主体，在国际法原则中早就有所体现。在二战即将结束之际，由苏联、美国、英国、法国于1945年8月8日签订了《纽伦堡国际军事法庭宪章》(简称《纽伦堡宪章》)，以便战后控诉、审判和惩处欧洲轴心国主要战犯。它首次明确规定了“反人类罪”。著名政治哲学家阿伦特指出，只有当纳粹政权宣称德意志不希望德国境内有犹太人存在，而且希望整个犹太民族从地球上消失时，才出现了这种新的罪，“即真正意义上的反人类罪，一种‘反人类生存状况’、反对人类本性的罪”。(18)[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷》，安尼译，译林出版社2017年版，第286页。阿伦特追随她的导师雅斯贝尔斯，不无遗憾地指出，战后的纽伦堡审判以及其后的耶路撒冷对艾希曼的审判，都未能真正认识到“反人类罪”的根本性质。在她看来，反人类罪，并不就是反犹太人罪；要灭绝一个民族，攻击的是人类的多样性，如果任其发生，必然重创国际秩序、威胁人类整体。阿伦特的深刻之处在于，她不是把法西斯根绝犹太民族的罪行仅当成一种针对特定民族的敌对行为，而是上升到“反人类”，因为这种罪行破坏了人类整体的生存状况。这意味着，必须把维护人类整体的生存状态明确地界定为一阶的价值标准。

“人类命运共同体”虽然是一个最高层面上的主体，但并不是一个孤悬的主体，而是与其他层级的主体存在着关联。因为它们都是人的不同层次的存在形态，因此从本质上看，人类、国家、民族、社群和个人等各个层次的主体之间，可以是“相互区别而不是对抗的关系，是彼此兼容而不是替代的关系”。(19)李德顺：《“人类命运共同体”的主体性》，《党政干部学刊》2018年第5期。当然，事关人类命运前途的问题，必然需要其他多层次、多元化的主体共同承担各自相应的责任；而且在世界范围和国际关系之中，现实的民族国家(或地区民族共同体)必然是首当其冲的、最为重要的行为主体。由于规模体量、经济发展、自然环境、历史文化等方面的差别，各国所承担的责任也可能不尽相同，但只有各个层次的主体之间采取方向一致、彼此配合的行动，才能构成人类命运共同体的正当活动。这也像一个球队的命运，虽然寄托于每个球员的表现，但只有球员之间的共同意志和彼此合作才能体现球队的生命一样。

中国提出的“人类命运共同体”的理念，倡导各个国家之间的平等，主张权利平等、共同商议。但由于涉及在治理相关全球风险问题上不同国家利益上的巨大差异，需要国际社会共同努力，消弭纷争与冲突。中国提出的“人类命运共同体”理念，坚决反对在国际事务中自命赋有特殊权力，而将自己意志强加于人的“责任论”。这种别有用心和不加区别的“责任论”在全球风险治理中也屡见不鲜。如国际社会为了控制温室气体的排放，曾在1992年达成《联合国气候变化框架公约》，这一框架公约的参加国又于1997年12月在日本京都制定了补充条款即《京都议定书》，但作为公约缔约国的美国却于2001年3月退出了《京都议定书》，理由是它存在着两个主要缺陷，一是给美国经济带来了负面影响，二是没有包括中国与印度这样的发展中国家(最初制定的协议规定，作为协议签署国的发展中国家在初级阶段不承担减排任务)。事实上，美国在2000年温室气体的排放量就占了世界总量的1/4。所以，美国生态马克思主义者福斯特才这样评论：美国的退出“可以说是《京都议定书》最瞠目的失败”。(20)[美]福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新、宋兴无译，上海译文出版社2006年版，第6页。此外，作为签约国的加拿大也于2011年退出了《京都议定书》。曾有分析表明，要解决全球气候变暖的问题，应当实施比《京都议定书》制定的温室气体减排更高的标准。2015年11—12月，为对2020年后全球应对气候变化的行动作出统一安排，《联合国气候变化框架公约》近200个缔约方在巴黎达成了《巴黎气候协定》，规定了温室气体减排的长期目标。但是，美国仍以《巴黎气候协定》对美国不利为由宣布退出。事实上，就控制温室气体排放问题而言，发达国家理应承担更大的责任，因它们自产业革命开始，就使用了大量的煤炭、石油，对全球气候造成了巨大的破坏，之后发达国家又将高污染产业转移到发展中国家。此外，发达国家本来就具有更为雄厚的资金和技术上的支持，较之落后国家更有能力控制温室气体排放。

在全球治理中，“人类命运共同体”的理念内在地要求在国际关系中坚守公平正义的原则，但这种原则并不是不加区分的责任强加，而是权利与责任的统一。因此戴维·米勒对全球正义中的“全球平等主义”原则持批评态度，认为在全球正义中套用罗尔斯的国内正义的原则，以“无知之幕”作为论证方法，实则掩盖了不同国家在财富和权力上的大规模不平等，致使国际间的“公平合作”变得十分困难。他指出：“假设存在着一些领域，在这些领域中，民族国家之间需要为了相互利益而彼此合作(环境政策或许是最明显的领域)，这些合作协定中对成本和收益的分配可能在很大程度上会被那些相对更有谈判权力的方面决定。如果各个富国根本就拒绝合作，那么那些穷国根本就没有任何办法逼着富国回到谈判桌上。美国拒绝签订京都协定就是一个很明显的例子。”(21)[英]米勒：《反对全球平等主义》，徐向东编：《全球正义》，浙江大学出版社2011年版，第226页。米勒对博格也并不满意，认为他仍然没有明确抛弃全球平等主义，而这种平等主义要求对所有人的平等的“道德关切”，并通过一种制度设计，借此能够向所有的人提供同样的善好。在米勒看来，这种全球平等主义其实就是强调机会的全球平等，但这只不过是罗尔斯国内正义理论的全球版本而已，实际上并不能推及全球正义，因为不同国家、不同文化对于“善好”(good)的解释与排序完全不同。

而且，这种“平等对待”又极为空泛，难以确定在面对需要帮助的穷国与穷人时，我们作为个体或归之于其中的社团能够如何行动，或者，我们作为主体具有什么样的责任和义务。米勒曾多次举了这一个事例，以说明从所有人因其具有同等的“道德价值”(moral worth)而都应给予平等的“道德关切”，并不能推出所有的人都应得到平等对待的结论。他设想了这样一种情形：有个小孩子丢失并可能遭遇危险时，这对所有人来说都是同样的坏(equally bad)，警察应该与其他相同的情形一样付出同样精力和时间去找到孩子，而其他人则依其与孩子的关系而有不同的义务与责任，如父母就有绝对的责任倾其所有精力和时间去找到孩子，同一村庄的人较之其他村庄的人有更大的责任去协助找寻孩子，当然，即使是陌生人也应在知道线索时告知警察。这里满足了对任何人都应给予同等的“道德关切”这一条件，但并不能推出我们必须担负同等的责任和义务。(22)参见[英]米勒：《反对全球平等主义》，徐向东编：《全球正义》，第219页。米勒要说明的是，这种平等主义的理论在国内正义中都很难推行，就更难以用于国际正义当中了。从这里也可以看出，博格等的全球正义理论虽然批评了罗尔斯的非历史性，但他的思考仍然具有抽象性，难以阐明现实的主体如何基于自身的权利和责任的统一达到公平正义。

构建人类命运共同体，是当今中国参与全球治理、贡献中国智慧所提供的“中国方案”，而这一方案正是建立在对多元多层主体之权利与责任相统一的充分肯定之上。首先，既然国家是人类命运共同体构建中的重要主体，国家主权就应得到充分的尊重。只有秉持国际关系基本准则，才能维护国际的公平正义，才能推进世界的和平发展，构建人类命运共同体才有坚实的基础。习近平总书记在中国共产党第二十次全国代表大会的报告中庄严宣告：“中国坚持在和平共处五项原则基础上同各国发展友好合作，推动构建新型国际关系，深化拓展平等、开放、合作的全球伙伴关系，致力于扩大同各国利益的汇合点。”(23)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，人民出版社2022年版，第61页。这就是中国共产党人和中国人民为努力构建人类命运共同体做出的郑重承诺。

其次，这一方案提倡尊重主权平等的原则，强调各国有平等参与决策的权利并承担共同但有区别的责任，真正实现共商、共建、共赢、共享，这无一不是对其他国家和民族的主体性的肯定。例如，中国政府积极支持和维护《联合国气候变化框架公约》提出的“共同但有区别的责任原则”。习近平主席在2015年11月30日召开的气候变化巴黎大会开幕式上发表讲话，就特别指出：“应该尊重各国特别是发展中国家在国内政策、能力建设、经济结构方面的差异，不搞一刀切。应对气候变化不应该妨碍发展中国家消除贫困、提高人民生活水平的合理需求。要照顾发展中国家的特殊困难。”(24)习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第291页。在这个气候变化大会上，习近平主席还代表中国政府承诺继续推进与发展中国家之间在清洁能源、防灾减灾、生态保护、气候适应型农业、低碳智慧型城市建设等领域的国际合作。中国的实际举动，赢得了国际社会的信任。

最后，中国作为负责任的大国，为构建人类命运共同体，努力做好自己的事。例如，中国积极推行的全社会向低碳转型所取得的重要成果，受到国际社会的广泛关注。我国生态环境部在2020年6月发布的《中国应对气候变化的政策和行动(2020年度报告)》中宣布：“截至2019年底，中国单位国内生产总值(GDP)二氧化碳排放较2005年降低约47.9%，非化石能源占能源消费总量比重达15.3%，提前完成我国对外承诺的到2020年目标，扭转了二氧化碳排放快速增长的局面。”2017年12月，习近平总书记在北京举行的中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话中指出：“我们要把自己的事情做好，这本身就是对构建人类命运共同体的贡献。我们也要通过推动中国发展给世界创造更多机遇，通过深化自身实践探索人类社会发展规律并同世界各国分享。”(25)习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，第514页。中国不仅履行着它郑重承诺的责任和义务，更是以自身为表率，为构建人类命运共同体贡献中国力量。

面对西方全球正义理论的内在局限，国内学界已有所认识，也有部分学者期望通过借助其他理论来加以校正和补充，用来解决中国问题，事实上，由于各种理论的哲学基础和现实背景并不一样甚至相互对立，仅凭借外来理论修补自身理论的工作实难达到目标。在百年不遇的大变局面前，理论工作者必须要有创新之勇气，在坚持马克思主义科学理论的指导下，回答时代和实践提出的重大问题，创立自己的学术话语体系。用“多元多层主体”哲学来阐明“构建人类命运共同体”的理念，当是这种理论自觉的一种尝试。