灵与肉的疗愈—认识悲剧中的“卡塔西斯”

赵英华

内容提要 亚里士多德的经典著作《诗学》的创新之一是对“卡塔西斯”（katharsis）即借助恐惧和怜悯净化感情的发现。然而，由于亚里士多德本人并未对这一术语给出明确的定义，因而学界对“卡塔西斯”的理解言人人殊、莫衷一是，并且围绕这一概念展开了多角度的深入讨论与探索，研究精深却不够全面。为了对“卡塔西斯”有一个系统性的认识，本文立足于前人的研究，将从解读“卡塔西斯”的内涵、分析“卡塔西斯”的对象、探寻“卡塔西斯”的价值三个方面出发，辨析“净化”“陶冶”与“宣泄”这三种译法，剖析“怜悯与恐惧”这两种情绪，探析“灵与肉的疗愈”这两种功用，从而加深对“卡塔西斯”的认识，更好地理解亚氏的悲剧思想。

引言

亚里士多德在其经典著作《诗学》中以很大一部分篇幅来关注悲剧，且针对悲剧这一体裁，提出了许多至今仍有研究价值的理论观点，如“摹仿说”“悲剧的六部分”“隐喻”与“悲剧的叙事”等。其中，在谈到“悲剧的功用”这一论题时，亚里士多德提出了katharsis这一术语，音译为“卡塔西斯”。这一术语的提出吸引了后世众多研究者对其进行多方位探讨且颇具争议。正如让·贝西埃在《诗学史》中所言：“古代文学中，很少有术语像‘陶冶’那样引发了众多问题。”①让·贝西埃等.《诗学史（上）》.史忠义 译.开封：河南大学出版社，2010：20.这里，译者将原文中的katharsis，即“卡塔西斯”翻译为“陶冶”。而事实上“卡塔西斯”一词除了翻译为“陶冶”之外，还有“净化”“疏泄”“宣泄”“发散”“洗净”“涤除”“清泻”“排清”等含义。然而由于亚里士多德本人也并未对“卡塔西斯”下一个明确的定义，因此长期以来众说纷纭，尚无定论。这便为后世在这一问题上的多维度研究与阐发提供了前提。除了对“卡塔西斯”这一专有名词的理解与阐释，历代学者还对“卡塔西斯”针对的对象、“卡塔西斯”的效用、“卡塔西斯”的审美接受、利用“卡塔西斯”理论对具体文本的分析以及“卡塔西斯”在医学、心理学、伦理学、政治学、社会学等各个领域中所产生的影响等方面进行了深入且深刻的研究。由此可见“卡塔西斯”这一术语的讨论空间之广、讨论价值之重。

基于前人的研究成果，本文将从解读“卡塔西斯”的内涵、分析“卡塔西斯”的对象、探寻“卡塔西斯”的价值三个方面出发，辨析“净化”“陶冶”与“宣泄”这3种译法，剖析“怜悯与恐惧”这两种情绪，探析“灵与肉的疗愈”这两种功用，从而加深对“卡塔西斯”系统性的认识，更好的理解亚氏的悲剧思想。

一、“卡塔西斯”的内涵—净化、陶冶与宣泄

首先要明确的是，“卡塔西斯”这个概念不是亚里士多德首创，“在公元前5世纪以来，卡塔西斯指的是一种医治手段，即疏导人类身体内多余的成分，以保持健康”②马琳，赵文壮.《 理性和感性的交织：对〈诗学〉中“戏剧本体”理论的再审视》.大众文艺，2020（21）：26.。除此之外，毕达哥拉斯学派、恩培克多勒（Empedocles）、高尔吉亚（Gorgias）、柏拉图（Plato）、苏格拉底（Socrates）等人也都已提到过“卡塔西斯”，而亚里士多德的独特之处是在其《诗学》的第六章将“卡塔西斯”这个概念引入到悲剧的定义中：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动来作表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶的语言。”③伍蠡甫，胡经之编.《 西方文艺理论名著选编（上卷）》.北京：北京大学出版，1986：53.这个定义选自《西方文艺理论名著选编（上卷）》中对亚里士多德《诗学》的翻译，其中，最后一句“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶的语言”的“陶冶”，根据注释，正是本文要讨论的主题“卡塔西斯”。

也就是说，在谈到亚里士多德所说的“卡塔西斯”的含义的时候，不同的书中会有不同的中文译法。不仅如此，值得注意的是，有些书中“卡塔西斯”后面标注的单词为catharsis，这是因为“卡塔西斯”的英语译法有catharsis和katharsis两种。在前文提到过的伍、胡二人翻译的《诗学》中，对该词的注释称原文为katharsis，并解释其“作宗教术语，意思是‘净洗’；作医学术语，意思是‘宣泄’或‘求平衡’”④同上。。这里明显将“卡塔西斯”的内涵按照词的语域划分为了两类：一类是宗教范畴，一类是医学范畴。这两大范畴是“卡塔西斯”内涵的两大本源。纵观西方对于“卡塔西斯”的阐释，也无外乎“净化”和“宣泄”这两大类。例如：当代英国的布彻（Butcher）在《诗学》的英译本中也将“卡塔西斯”译为“净化purgation”；而英国学者鲍桑葵（Bernard Basanquet）更倾向“宣泄catharsis”的说法，他在其《美学史》（A History of Aesthetic）中将“卡塔西斯”解释为“怜悯与恐惧心理得到宣泄而减缓下来”⑤徐媛.《 “卡塔西斯”的古典内涵和现代启迪》.上海师范大学硕士论文，2014：1.。除了这两种被广泛接受的说法，我国学者罗念生提出了具有东方诗教色彩的“陶冶说”⑥罗雨涵，杨红旗.《 遮蔽与突显：论汉译“卡塔西斯”的文化建构》.齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版），2020（05）：110.，打破了这个“平分秋色”的局面，为“陶冶说”争得了一席之地，后续很多译者和研究者，例如前文提到的史忠义、伍蠡甫、胡经之，他们也采纳了这一说法，使得国内对于“卡塔西斯”内涵的阐释呈现出“三足鼎立”的状态。

其中，“净化说”在众多阐释中最具影响力。这是因为从词源学角度出发，“卡塔西斯”的希腊原文katharsis的词根为动词kathairo，意为纯净”，且“希罗多德（Herodotus）用katharos形容干净的水、鲜白的面包和纯真的黄金”⑦黄凤祝.《 情感的宣泄与灵魂的净化—论艺术的功能》.艺术工作， 2016（01）：64.。所以，正是词根中带有“净”这一基本含义，使得其引申义“净化”“净洗”等在“卡塔西斯”的阐释中站住了脚。再者，由于亚里士多德是柏拉图的学生，学者王柯平经过研究认为：“亚里士多德悲剧净化说的思想渊源及其所受影响主要来自柏拉图。”⑧王柯平.《悲剧净化说的渊源与反思》.哲学研究，2012（05）：64.因为柏拉图曾提出“城邦净化说”，其中一个内容是要“净化城邦的诗乐”。“柏拉图认为当人们亲临灾祸时自然会产生一种‘感伤癖’，但理智压制这种‘感伤癖’，从而使人哀恸而又有节制。柏拉图将人的非理性情感斥为‘人性中低劣的部分’，但诗人（包括悲剧诗人）却摹仿人的非理性的部分，滋养这种‘人性中低劣的部分’，因而应该将诗人赶出理想国。”⑨徐媛，前揭文，第17页。故在柏拉图眼中，诗乐因其所具有的“非理性”因素会败坏人的道德，所以要“用审查制度来选用文艺作品，保障施行正确的道德化教育。”⑩王柯平，前揭文，第64页。这一过程就是“净化”。而亚里士多德提出的悲剧的“卡塔西斯”就是为了回应柏拉图对于诗人、尤其是悲剧诗人的偏见，认为悲剧自身就可以产生“净化”的效果，并不应该在“被赶出理想国”的有害的文艺作品之列。因此，柏拉图的“城邦净化说”使得“卡塔西斯”的“净化说”有了理论渊源，也就更具说服力，被广泛认可。国内学者中，缪灵珠便在翻译16世纪意大利学者钦提奥（Giovanni Battista Giraldi）的《论喜剧与悲剧的创作》（On the Composition of Comedies and Tragedies）时将“卡塔西斯”译为“净化”：“悲剧，不论它的收场是快乐的或悲惨的，总是凭借可怜的和可怕的事迹，以洗净观众心中的恶念，感化他们从善。”⑪缪灵珠.《缪灵珠美学译文集（第一卷）》.北京：中国人民大学出版社，1998：406.朱光潜也将“卡塔西斯”译作“净化”。只不过朱所认为的“净化”更偏向一种情感的“宣泄”：“朱光潜认为，净化只是情绪的缓和，并将其进一步阐释为‘本能的潜在能量得到了适当的宣泄’。”⑫朱光潜.《悲剧心理学》.北京：人民文学出版社，1983：176.即通过“宣泄”达到“净化”的效果。

事实上，不止朱光潜提到了“宣泄”的概念，“宣泄说”早在16世纪就被意大利文艺理论家明图尔诺（Antonio Minturno）提出，他就将‘卡塔西斯’理解为‘宣泄’之意，认为悲剧的怜悯与恐惧之情是病态的，“宣泄掉病态的情绪就如同医学上将人体内不好的因素排除出去”⑬徐媛，前揭文，第1页。，以达到情感和心理的平衡。19世纪德国学者贝内斯持有类似观点，“他考定‘卡塔西斯’是一个医学术语，他将‘卡塔西斯’理解为‘发散’，医学上是指将人体内的不好的因素，用药‘发散’去”⑭同上。。医学之父希波克拉底（Hippocrates）也提到过“通过卡塔西斯把多余的部分疏导出去”⑮亚里士多德.《诗学》.陈中梅 译.北京：商务印书馆，2002：226.。在希波克拉底学派的医学著作中，“卡塔西斯”这个词也指“宣泄”作用。由此可见，“宣泄”“发散”“疏导”都是医学领域相关学者提出的对于“卡塔西斯”内涵的释义，中心思想就是要将“不好”的东西排出去，这类阐释统称为“宣泄说”。

在《亚里士多德〈诗学译注》（The Poetics of Aristotle Translated and Annotated）中，16世纪意大利文学批评家、新古典主义大师卡斯特尔维屈罗（Lodovico Castelvetro）指出：‘净化’意味着 ‘从人心中祛除恐惧与怜悯’，并通过反复、集中发挥作用而使人心变得更加坚强。⑯张沛.《亚里士多德〈诗学〉“卡塔西斯”概念寻绎》.国外文学，2021（02）：2.而“宣泄”是排出怜悯与恐惧的病态情绪。一个是“祛除”，一个是“排出”，由此可见，无论是“净化说”还是“宣泄说”，核心观点都是使怜悯与恐惧不存在。而“陶冶说”则与前两种阐释不太相同，罗念生教授在《卡塔西斯笺释》中提出：“我们姑且把‘卡塔西斯’译为‘陶冶’，把悲剧定义中的‘使这种情感得到卡塔西斯’改为‘使这种情感得到陶冶’”⑰冯宇冰.《从审美接受的角度论“卡塔西斯”》.大观（论坛），2018（08）：9.。依照罗念生的看法，他认为“‘陶冶’就是要让人的情感得到锻炼，使得太弱的得到增强，使太强的得到减弱，从而养成适度的怜悯与恐惧之情”⑱迎春.《试析亚里士多德的文艺育德思想》.思想理论教育，2008（15）：22.。从他的阐释中，我们可以得知，罗念生将“陶冶”视为一种“锻炼”，目的是养成“适度”的怜悯与恐惧之情，追求中庸之道，寻求一种不多不少、恰如其分的“适当”或“适中”而非“去除”或“排出”。正如他在《罗念生全集（第八卷）》所说的：“悲剧使人养成适当的怜悯与恐惧之情，而不是把原有的不纯粹的或过于强烈的怜悯与恐惧之情加以净化或宣泄”，“人们可以通过观看悲剧将过弱或过强的情感达到适中”⑲罗念生.《罗念生全集（第八卷）》.上海：上海人民出版社，2004：168.。这里罗念生否定了对情绪的一味“净化”与“宣泄”，也把情感的“不纯粹”和“过于强烈”修正为“过弱”或“过强”。这种“求中”的观点与亚里士多德的“中间原则”不谋而合，因而也十分具有理据性。

二、“卡塔西斯”的对象—怜悯与恐惧

通过梳理归纳，我们明晰了“卡塔西斯”的三种内涵：“净化”“宣泄”“陶冶”，这三种阐释虽各有特色，但是都有一个共同的对象，即“怜悯与恐惧”。对于这两种情绪的认识有助于我们了解悲剧产生价值的机制，了解其能够产生“卡塔西斯”的效果的原因。

亚里士多德在《修辞学》（Rhétorique）中分别对“怜悯”与“恐惧”下了定义：“怜悯”是看到“一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、想来很快就会落实到自己身上或亲友身上的祸害所引起的痛苦情绪。”⑳同上，第231页。而“恐惧”在《修辞学》中的定义是：“一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪”㉑同上。。从亚里士多德对于这两个词的定义中，我们不难发现，其中有几个关键词是这两个定义中所共有的，即：“想”“毁灭”“痛苦”和“祸害”。也就是说，悲剧之能够引起“怜悯和恐惧”都是由于落在受害人身上的某种“毁灭”性的、“痛苦”的“祸害”，而这种“祸害”都是来源于观众的想象，而之所以能产生这种想象则源于一种“共情”。即将受害人身上承受的“祸害”转嫁到自己身上，从而激发出类似的情感。而“共情”产生的原因又因为一种“参照幻觉”（illusion référentielle）。关于参照幻觉，帕特里斯·帕维斯在《戏剧实践理论 舞台的声音和图像》中是这样描述的：“当戏剧讲述一个故事时，舞台试图让虚构（情节，讲述的故事）成为真实。舞台空间，戏剧性的场景，是参照幻觉的物理位置。”㉒Patrice Pavis.Vers une théorie de la pratique théâtrale.Voix et images de la scène. Villeneuve d’Ascq:Presses Universitaires du Septentrion,4e édition revue et augmentée,2007.原文如下:«lorsqu’une pièce de théâtre raconte une histoire,cherche à faire passer la fiction (l’intrigue,l’histoire racontée) pour réelle.L’espace de la mise en scène,la scène dramatique,est le lieu physique d’une illusion référentielle.» 此处为笔者翻译。这是说，观众在观看悲剧的过程中，通过戏剧场景和舞台空间，很容易将艺术内容与现实混淆。由于悲剧中的人物具有和观众一样的作为人的行为和情感，于是就像是照镜子般，通过观看舞台上的人物，形成了一种自身的参照，把自身投射进参照中，体验参照物的情绪。

尽管如此，观众依然清楚地意识到这个参照物不是真实的，于是这种参照只是“不真实”的“幻觉”。即想象终归是想象，观众并不会完全代入，即便通过想象获得了与受害人差不多的感受，观众也能清楚地知道，是悲剧作品中虚构的人物在遭受“祸害”，而非自身。因而这种无论怎么“投射”“代入”“共情”都依然无法抹去的“距离感”，使得观众与受害人割裂开，产生对受害人的“怜悯”。这种“怜悯”是主体对客体的情感，如同朱光潜在《悲剧心理学》中阐明的：“怜悯当中有主体对于怜悯对象的爱或同情的成分”，“怜悯还有一个基本成分是惋惜的感觉。”㉓朱光潜，前揭书，第66页。从这两句话中，我们可以提炼出两个词“同情”和“惋惜”，没有遭受到“祸害”的观众对真切遭受到“祸害”的悲剧中的人物的“同情”与“惋惜”是“上位者”对“下位者”的“怜悯”。这种区分正如朱先生区分了“怜悯”的主客体一般，主体处于“上位”，而客体处于“下位”，呈现出一种阶级性关系，因而产生了距离感。“恐惧”亦同理。“恐惧”是未受害的观众担心自己和已经受害的悲剧人物一样，这种“恐惧”实际上就来源于“下位者”对“上位者”地位的颠覆。当“上位者”也遭受了“祸害”，那么，“上位者”也就变成了“下位者”，这时，他们之间的阶级性就消失了。

总结而言，在“上位者”没有遭受“祸害”时，对“下位者”是“怜悯”的，而“上位者”担心自己也变成“下位者”那样时，“上位者”是“恐惧”的。

然而，不是说任何“祸害”都能使观众产生“怜悯”和“恐惧”这两种情绪，要想引起这两种感受，还缺少前文提到的两个形容词“毁灭性的”“痛苦的”。关于“毁灭性”，现代美学家叶朗的《美学原理》中说 ：“并不是生活中遇到的一切苦难和把不幸都可以称其为悲剧，由个人不能支配的力量，即命运，引起的带有毁灭性灾祸，最终却要由某个别人承担最终的责任，这才可以说是真正的悲剧。”㉔李剑楠.《论亚里士多德“净化说”对〈伤逝〉的解读》.青年文学家，2020（35）：13—14.转引自叶朗.《美学原理》.北京：北京大学出版社，2009：344.普通的“祸害”或者“灾祸”，比如被人偷走了一笔钱、被车撞了一下但是没什么事、生了一场病但是不严重等等，这些不足以引发观众的“怜悯”，更不足以激起观众的“恐惧”。必定要是“毁灭性”的。而关于“痛苦”的说法，最早的有较大影响的是文艺复兴时期“古典派”代表、意大利作家特里西诺（Trissino）对于“怜悯”与“恐惧”性质和根源的探索，他认为：“怜悯是为了某种不幸或似乎不幸的事而发愁，这种不幸可能是致命的或痛苦的，而且落于不应受难的人身上，于是旁观者想到自己或他的亲友也可能遭到这种不幸。当不幸似乎近在身边之时，尤其如此。而恐惧则是因想象到可能来临的大祸或痛苦的不幸而引起的烦恼而不安。”㉕缪灵珠，前揭书，第343—345页。综上，我们可以发现，无论是亚里士多德本人还是特里西诺，他们的定义中“怜悯”和“恐惧”两个概念都具有共通性。这就引发了一个新的问题：“怜悯”与“恐惧”的关系。在这个问题上，朱光潜赞同莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）的看法：“怜悯与恐惧是相互关联的，它们是两种各自独立而又互相关联的情绪，凡是能引起怜悯的，必然也引起恐惧，反之，能引起恐惧的必然也引起怜悯。”㉖朱立元，袁晓琳.《亚里士多德悲剧净化说的现代解读》.天津社会科学，2008（02）：117.也就是说，“怜悯”与“恐惧”的对象是同一的，不可分的，“怜悯”与“恐惧”是互为条件的，有“怜悯”就必然有“恐惧”。而根据张葆成的分析，高乃依（Pierre Corneille）对此的看法是“一出悲剧不必同时引起怜悯与恐惧两种激情，有一种就够了”。㉗张葆成.《莱辛释亚里斯多德悲剧功用论》.外国文学评论，1989（02）：100.也就是说，高氏认为“怜悯”和“恐惧”之间并不存在什么必然联系，二者可以分割并独立存在。不过，张对高的这种看法并不赞同，认为这显然不合亚氏原意。也就是说张葆成也认为，“怜悯”与“恐惧”不可分，一出悲剧必然会同时引起“怜悯”与“恐惧”两种激情。

既然“怜悯”和“恐惧”的关系如此密切，那么亚里士多德悲剧中“卡塔西斯”的对象是否只能是“怜悯”和“恐惧”两种呢？对此，朱光潜表示，在高乃依看来，除了“怜悯”和“恐惧”之外还应该再加一个“赞美”，他是这样说的：“由于崇高感是悲剧感中最重要的成分，亚里士多德列举的悲剧情感大概不完全。而在怜悯和恐惧之外应加上赞美，也许是正确的。”①②㉘朱光潜.《朱光潜全集（第 2 卷）》.安徽：安徽教育出版社，1987：441.这里根据王柯平所分析的柏拉图的观点，我们可以发现，柏拉图与高乃依的见解一致，认为不止或不非得是“怜悯”和“恐惧”两种情感：“柏拉图在论及悲剧对观众的感染力时，也列举出怜悯、苦乐、愤怒与赞美等多种情感反应。”㉙王柯平，前揭文，第64页。而张葆成在分析莱辛对亚里士多德悲剧功用论的阐释中则得出这样的结论，“悲剧净化的对象只能是我们的怜悯和恐惧，或类似的激情，绝不是别的什么激情。悲剧最擅长并区别于其他戏剧样式的独特作用，也在于此。至于悲剧同时具有净化其他激情的因素，则不是悲剧目的所要求的，也并非为悲剧所独有。”㉚张葆成，前揭文，第101页。即莱辛不仅认为“怜悯”和“恐惧”相互关联、具有同一性，并且认为悲剧净化的对象，也就是“卡塔西斯”的对象，只能是我们的“怜悯”和“恐惧”。

三、“卡塔西斯”的价值—肉体与灵魂

分析完“卡塔西斯”的三种内涵，明确了“卡塔西斯”的对象，便解答了“卡塔西斯”是什么的问题。“卡塔西斯”就是对“怜悯”与“恐惧”的“净化”“宣泄”或“陶冶”。

而在知道“卡塔西斯”是什么之后，随之产生的便是“卡塔西斯”有什么用的问题，即“净化”“宣泄”“陶冶”的价值。

在柏拉图的《智者篇》（Sophist）中，“爱利亚客人”将“净化”（katharmos）分为两种：“一种针对身体，如医学和健身；另一种针对灵魂，这就是教育或‘教化’（paideia）。”㉛张沛，前揭文，第3页。这里的“净化”（katharmos）就非常接近于亚里士多德所提到的“卡塔西斯”（katharsis）。公元前4至5世纪的柏拉图将这种“净化”的作用分成了对“身体”和对“灵魂”的两类，认为“净化”无论对“身体”还是“灵魂”都十分有益。此时的“身体”与“灵魂”处于平等的位置。而更早之前，古希腊人认为“净化”是“身体”与“灵魂”的割裂：“公元前七至八世纪从色雷斯传入希腊的奥尔弗斯教，把灵魂从肉体的禁锢中解脱出来称为净化，触犯诸神和沾染不洁的恐惧使奥尔弗斯教徒感到有赎罪和净化的必要。”㉜汪正龙.《亚理士多德悲剧净化说新释》.湖北大学学报（哲学社会科学版），1999（01）：34.将“净化”认为是“把灵魂从肉体的禁锢中解脱出来”的这一认识在当时具有一定理据性。徐葆耕在谈论西方文学史时便提到：“把人分解为‘肉体’与‘灵魂’两部分这种在今天看来十分荒唐的想法，却是希腊人对自身认识的一大飞跃，人们第一次认识到灵魂寓于肉体而又可以脱离肉体独立存在。意识到‘灵魂’的存在是人类精神文明史的发端。”㉝徐葆耕.《西方文学之旅（上）》.石家庄：河北教育出版社，2003：12.而“净化”的过程就是“灵魂脱离肉体”的过程。通过这个过程，人的灵魂变得更加纯粹。所以“净化”后来便从最初的宗教术语引申为“用科学和音乐净化灵魂以摆脱肉欲”，这一点在亚里士多德的《政治学》（Politics）中有所涉及。也就是说，肉体及肉欲被认为是低劣的存在，灵魂想要净化就必须将其摆脱。

然而，灵魂想要实现“净化”意义下的“卡塔西斯”，除了第一步—摆脱肉体之外，还要除去灵魂自身的“低劣成分”，用柏拉图的话即为“它（卡塔西斯）能够像提纯一样，去除灵魂中低劣的成分，保留优良的成分”㉞李凯.《论朱光潜“宣泄说”视阈下悲剧的卡塔西斯功用》.广西科技师范学院学报，2019，34（06）：15.转引自Plato.“Sophist”.The collected dialogues of Plato.Edited by Edith Hamilton &Huntington Cairns.Translated by Lane Cooper.Princeton:Princeton University Press,1961:957—1017.。这里柏拉图所说的“低劣成分”与“优良成分”指的其实就是道德观念中“恶”与“善”。关于这一判断，前文例举的钦提奥在《论喜剧与悲剧的创作》中所论述的观点可以对其进行佐证。他说：“悲剧，不论它的收场是快乐的或悲惨的，总是凭借可怜的和可怕的事迹，以洗净观众心中的恶念，感化他们从善。”㉟缪灵珠，前揭书，第406页。

这显然与柏拉图的观点如出一辙，且更清楚地点明了在悲剧中“净化”的道德功用。在柏拉图之前，他的老师苏格拉底也曾说“真正的美德是一种净化（katharsis）”㊱张沛，前揭文，第64页。转引自Cinthio.“On the Composition of Romances”,in Literary Criticism:Plato to Dryden,Allan H.Gilbert ed.Detroit:Wayne State University Press,1964,p.271.。而17世纪高乃依和拉辛（Jean Racine）也继承了这一看法，他们同样认为“卡塔西斯”是一种净化人的道德观念的手段，认为“卡塔西斯”能够“净化人的灵魂，提高人的道德品质”㊲徐媛，前揭文，第1页。。

因此，当“卡塔西斯”表示“净化”的内涵时，主要价值针对的是“灵魂”对“肉体”的摆脱，更偏重对“灵魂”的疗愈。而当“卡塔西斯”表示“陶冶”的内涵时，其主要价值则在于寻求“灵魂”与“肉体”之间的平衡：“根据古希腊人的生命观，人生由于饱受精神与肉身之间内在冲突的煎熬，面临如何缓解人的种种情感（the passions）的问题。按照禁欲主义或道德主义的观点，人应“凭借节欲来抑制情感”（subdue them by abstinence），这也正是柏拉图与斯多亚学派坚守的立场。”㊳王柯平，前揭文，第67页。这里提到的“节欲”和“抑制情感”就是寻求“适中”的情感，即“陶冶”的含义。通过“陶冶”，人摆脱“精神与肉身之间内在冲突的煎熬”，缓解“人的种种情感问题”。也就是说，“陶冶”的价值与最开始柏拉图所提的观点一致，即针对“灵魂”也针对“肉体”，包含着两个层面。但还有一种认知是将“陶冶”与“净化”同一了，用“净化”来解释“陶冶”。例如史忠义在翻译贝西埃的《诗学史》中提到海因西乌斯对“陶冶”的阐释，他是这么描述的：

“作者把希腊语的catharsis译为拉丁语的expiatio（赎罪、补过）或purgatio（净化）：这是悲剧的功利性（usus）和目的（finis）。悲剧激发起它所独有的特殊情感后，就克制这种情感并使它们进入条理状态。海因西乌斯清楚地看到了这个术语的起源和治疗意义，他提醒大家毕达哥拉斯（Pythagore）就使用此意—通过某种‘净化’逐渐消除干扰灵魂的情感。”㊴让·贝西埃等，前揭书，第225页.

这里也说到了“克制”这种情感，与前文的“抑制情感”异曲同工，都是“陶冶”的内在要求，希望能够通过“克制”与“抑制”的方式“缓解”情感从而进入“条理状态”，即灵魂的平和状态。而海因西乌斯还看到了“卡塔西斯”的“治疗意义”，但这种“治疗”不是对于身体的治疗，而是对灵魂的“治疗”，是“逐渐消除干扰灵魂的情感”，从而达到“灵魂”的平静。例如亚里士多德在《政治学》中描述音乐的“卡塔西斯”时说道：“有些人受宗教狂热支配时，一听到宗教的乐调，就卷入迷狂状态，随后就安静下来，仿佛受到了一种治疗和净化。”㊵朱光潜.《西方美学史（第2版）》.北京：人民文学出版社，2002：31.悲剧与音乐都能“陶冶”人的灵魂，使得“灵魂”得到“治疗”与“净化”。这里，“陶冶”与“净化”的价值都是针对“灵魂”的。

谈到“治疗”，上面提到的“陶冶说”是对于“灵魂”的“治疗”，而随着世俗医学的发展，宗教性质浓重的“卡塔西斯”一词加强了“疏导”“宣泄”的内涵，形成了“宣泄说”。“宣泄说”将医学上的“疗愈”概念当作悲剧“卡塔西斯”的价值要求。医学上的“疗愈”是指对于身体的生理与心理的治疗。前文提到过，柏拉图《智者篇》所说的“净化”的一种也是针对身体的，如医学和健身，也就是说，“净化说”与“宣泄说”都包含医学的功效，同样具有同一性。汪正龙的研究中也谈到，针对亚里士多德悲剧净化论的解说分成了四种解说倾向，其中有一个派别为“医学派”，该派将“宣泄说”等同于“医学治疗说”，主要“强调宣泄产生的病理或心理治疗效果”，认为“净化即宣泄，类似于医学上的‘顺势疗法’，它是一个自然生理心理过程。”㊶汪正龙，前揭文，第36页。由此可知，“宣泄说”对于身体的“生理”与“心理”健康具有“疗愈”价值。

从“生理”方面来看，“宣泄”就是一种精神调节的机制。根据弗洛伊德本我的精神分析理论，人有三重人格，本我、自我、超我。“本我和超我经常处于不可调和的矛盾中，自我总是试图调和这对相互冲突的力量。在正常情况下，这三部分是统一的，相互协调的。当这三者失去平衡发生冲突时，即导致精神病症和人格异常。”㊷朱立元.《当代西方文艺理论》.上海：华东师范大学出版社，1997：62.可以看得出来，调和本我和超我的过程就像是调节“肉体”与“灵魂”的过程。自我一直在压抑着本我，当本我不再受自我的控制时，就会“导致精神病症和人格异常”。因而不能过度压抑本我。要给本我适当的宣泄。对此，朱光潜先生持有相同观点，他认为“压抑欲望是危险的，由此产生的情绪堆积会像致病体液一样引发精神疾病，因此创造情绪宣泄的机会十分必要。”㊸李凯，前揭文，第16页。那么，情绪的宣泄该如何实现呢？弗洛伊德又给出了他的答案—白日梦。正如弗洛伊德所说的“文学是一场白日梦”，同理，悲剧也是一场白日梦。通过观看悲剧，能够纾解压抑在心中的情绪。比如观看残酷的战争片，通过残忍的流血场面，激发观众对于失去家庭和生命的人民群众的“怜悯”和对战争“恐惧”，通过泪水代谢掉，达到生理上情绪的稳定。

而从“心理”角度而言，“宣泄”则是一种审美机制。通过观看悲剧，能够获得审美愉悦的宣泄。徐葆耕在谈到古希腊神话艺术的功用时说：“神话艺术‘恰恰为现代的畸形与片面化提供了最好的补偿’（荣格语），人们在贫乏的现实生活中得不到的情感和欲望的满足，在神话艺术世界中得到宣泄和满足。”㊹徐葆耕，前揭书，第49页。而亚里士多德所谈及的古希腊的悲剧也具有同样的作用。意思是，如果说“生理”上的“宣泄”是“纾解”压抑在心中的本我，那么，“心理”上的“宣泄”则是“满足”得不到的情感。一个是排出多出来的部分，一个是补足空缺的部分，这二者是相辅相成的，共同构成了整个身体的平衡。例如通过观看战争片使得生理上的紧张得到舒缓的同时，人在心理上的虚空也获得了充实。

结语

在“卡塔西斯”的三种内涵中，“净化说”与“宣泄说”都表达一种使“怜悯”与“恐惧”消亡的意义。而“陶冶”则并不想除尽“怜悯”与“恐惧”，只是追求一种“适度”的情感。更符合亚里士多德的“中间原则”。三者之中，“净化说”的影响力最大，认可度最高，更为广大研究者所接受。然而，无论哪种阐释，其共同的对象都是“怜悯”和“恐惧”。通过“怜悯”和“恐惧”所激发的“卡塔西斯”，悲剧完成了对于人类肉体与灵魂的双重疗愈，这就是亚里士多德提出的“卡塔西斯”的价值。