苏格兰启蒙思想中的“激情、利益与正义”理论

高全喜

在18世纪轰轰烈烈的苏格兰启蒙思想中，情感主义占据着主导性的地位，哈奇森、休谟和斯密的思想理论中，他们对利益的激情以及德性、正义问题，都有不同视角和层次的分析。本文并不准备复述这些具体内容，也不以某个思想家的观点来整合它们，而是试图站在当今的语境下，审视它们对于我们时代的理论意义。从这个视角来看，苏格兰启蒙思想家们非常卓越地贡献出一套思想理论遗产，不仅回应了他们时代的理论问题，而且还为我们今天提供了可供借鉴的观念、方法、理路和启示。

一、情感主义的道德哲学

从哲学思想史的角度看，英国情感主义是与大陆唯理主义相互对立的一种思想流派，这无须赘言；但是，把情感主义运用到道德领域，尤其是通过情感主义的道德哲学为现代早期的资本主义提供一套正当性的证成，这是苏格兰道德哲学的突出贡献。虽然此前英格兰也有诸如莎夫茨伯里那样的情感主义利他主义道德哲学，但真正把情感主义运用到现代工商业社会的道德领域，并视之为现代制度之正当性根基的，还是苏格兰启蒙思想家，尤其是休谟和斯密两人。他们深入而系统性地把情感主义与苏格兰乃至英美国家的社会变革密切地结合起来，形成了一种极具解释力和辩护性的思想理论，回应了苏格兰、英格兰以及整个不列颠的社会转型问题，产生了重大的理论影响，对于英美国家的思想塑造和制度实践具有重大的指导意义。

本文的问题是：为什么情感主义在休谟和斯密那里（尽管他们有异同）竟然会发生如此大的作用？大陆唯理主义为什么在回应他们国家面临的时代问题时大多是失败的或者是无效的呢？本人认为，“激情、利益与正义”这组概念在苏格兰情感主义思想中占据重要的位置。这组概念所含括的思想力量为休谟和斯密他们应对变革时期的英国及苏格兰之转型，提供了富有建设性的构建作用，在当今的社会语境下依然具有启发意义。

（一）人是激情的动物

苏格兰启蒙思想家们在他们的论著中，大多都会在恰当的位置，诸如前言导论中，提出他们对于一般人性的看法，比如休谟，关于人性就有一部专著宏论《人性论》。为什么会如此？这与他们的理论视野有关。他们都非职业专家，而是百科全书式的人物，都以回应时代问题为使命，因此，关于人是什么之类的大问题，都会有自己的看法与认知。难能可贵的是，这批杰出的思想者竟然在这个问题上给出了一种基调一致的观点，这不能说是巧合，而是具有某种意味深长的历史蕴意。说他们的观点大体一致，指的是他们都认为人是情感或激情的动物，用休谟最为明确的话来说，不是理性决定情感，而是情感决定理性，人最终不过是一种激情的动物。其他思想家们虽然不像休谟那样言简意赅，但大体上还是接受了休谟的观点，并且运用到自己的思想理论之中，由此也就构成了苏格兰情感主义的基本特征。

人是激情的动物，这句看似简单平常的话语，其实却是一句足以掀起一场思想风暴的话语，也确实在18世纪的苏格兰启蒙思想中，激发起一次思想领域的大变革，导致了一系列具有原创性思想理论的辉煌出场。我们关心的问题是，为什么简单的一句“人是激情的动物”竟会产生如此的效能呢？我认为这是我们理解苏格兰思想的一个要点，也是理解当今世界中的人的境况的一个要点。往事越千年，其实基本的人性并没有发生多少根本性的变化。

早在古希腊，亚里士多德就指出，人是政治的动物。后来有思想家提出人是社会的动物。近现代以来，也有人提出人是经济的动物。这些观点都有当时的特定语境或社会背景。亚里士多德提出人是政治的动物，对于古典社会就非常贴切，因为那是一个奴隶制的城邦国家时代。人作为人只能是作为城邦国家的公民，除此之外，奴隶以及外邦人就不具有公民资格，只是工具性的存在。所以，政治也就是城邦政治，对于人来说至关重要，人是政治的动物指的便是这个意思。还有，人是社会的动物。这在古典社会以及近现代的理论家们看来也是如此。没有参与到一个社会群体，不作为社会组织中的一员，孤零零的个人是无法存在的，或者是无意义的。社会性是一个人赖以立命的关键。至于人是经济的动物，则是非常晚近的一个观点，指的是经济生活对于人的重要性，离开了经济上的谋生机制，单纯的政治生活也是不可能的。这是从现代角度对于亚氏定义的一种颠覆。当然，这句话的意思具有历史唯物论的味道。总的来说，关于人是什么的定义，罗列词典上的说法可以有数十、数百个，在今天已经没有什么理论意义。但在古典时代，在早期的近现代，情况确非如此，因为与此相关的不是简单的一句话或一段定义，而是一种全新的认识，且还有一套思想理论支撑着这个看似简单的定义。

苏格兰启蒙思想家关于人是激情的动物，就属于这类性质的定义。在此之前，从来没有谁或哪种理论提出过这样的定义。亚里士多德、马克思等人关于人的定义依据的是另外一套标准，主要是从人的外部社会属性来划分的。若从人性的内部属性来看，他们都属于理性主义者，认为理性是人之为人的本质。人是理性的动物，对于他们是不言而喻的，虽然感性情感对于人也是必要的。例如，在著名的《尼各马可伦理学》等著作中，亚里士多德就有过非常周密细致的分析。但人的理性是人独有的高级智能，这是他们的基本观点。理性高于感性情感的认识和定位，主导着人类的思想史，可以说直到苏格兰思想那里，才被彻底颠覆。虽然英格兰和欧洲的人文主义者也主张唯名论以及经验论，但在社会领域中，尤其在道德哲学中，人的理性决定人的感性情感，人是理性的动物，这是哲学思想界基本的共识。苏格兰思想颠覆了上述的论断以及由此延伸的各种学科知识，尤其是延伸到政治、经济与法律和文化（文明）领域方面的认知，其意义非同小可。

本文无意于专门探讨关于人是激情的动物以及情感主宰理性而非理性主宰情感这个命题的相关心理学、方法论和价值论等方面的研究考辨。可以说，涉及理性论和情感论这两个思想渊源的论争，以及它们在当代高新科技领域中的进一步深化，在计算机科学、脑神经科学以及智能网络技术等领域所凸显的理性与情感的关系问题，不但并没有解决，而是愈演愈烈，成为目前最前沿的高科技领域的问题。本文在此存而不论。本文要探讨的问题是其中的一个维度，也是苏格兰思想家们最为关切的理论维度，即激情—利益—正义的维度。这一组概念又可以聚焦为两个相互关联的概念：利益的激情与情感的正义。它们不仅涉及理论的创新，而且还涉及制度的演进，是一个思想与实践相互递进的自发扩展的秩序。这个秩序与苏格兰的社会转型，与英国乃至现代世界的社会转型休戚相关。

（二）利益的激情

一般说来，关于“人是激情的动物”一语中的“激情”，可以有不同层面或角度的解读。至少情欲与性欲的激情，也是可以深入分析的激情。实际上，近现代以来的心理学、文化人类学乃至病理学等就有大量的研究。诸如弗洛伊德的理论、同性恋理论等也是很为流行的；但是，它们与苏格兰思想无关。苏格兰启蒙思想家们对此没有任何兴趣。他们关注的是利益的激情，他们的情感主义主要集中于道德哲学。或者说，他们提出人是激情的动物的观点，迫切要解决的不是科学性的问题，而是正当性的问题，即为现代的工商业社会或现代资本主义的自由经济秩序乃至社会文明秩序（包括法治与政治秩序等）提供一个正当性的道德辩护。所以，从激情到利益再到正义，是他们唯一关注的思想理论维度。

苏格兰思想家们普遍认为，用理性主义的逻辑对英国以及苏格兰社会的历史变革做出分析论证并给予道德正当性的证成，难以达成让他们接受的效果。其实，一些理论家，主要是当时法国以及其他欧洲的理论家们，还有后来大量的专家学者们，都采取理性主义的方法给予了分析研究。这在事后来看也是非常具有说服力的。但是，身处其中的苏格兰思想家们，他们并不这样认为。他们拒绝接受理性主义的主导地位，而是从情感主义的角度来实现他们的思想企图。他们认为利益的激情和情感的正义，才是促使现代商业社会及其制度扩展的内在动力机制。至于理性主义的逻辑，不过是外在的分析研究或描绘，与事物本身的进程无关。从激情—利益—正义的机制演变，才是社会变革的真正动力。他们把这个动力机制揭示出来了，这是前无来者的思想发现。

关注利益并没有什么稀奇，人生在世谁能不关涉利益？但是，究竟什么是利益？为什么要追求利益？如何追逐利益？这一系列相关的问题直到19世纪随着功利主义的兴起才逐渐被系统地思考和研究。所以，一直有一派观点，认为苏格兰启蒙思想属于早期的功利主义，或者说是他们启发和推进了英国19世纪以降的功利主义。对于这派观点，本人大体上是赞同的，但又不完全赞同这派观点。为什么会是这样矛盾的看法呢？主要有如下两个主要的原因：

第一，说苏格兰思想尤其休谟的思想启发了功利主义，甚至在某些观点上属于早期的功利主义，这大体可以接受。但要补充的是，就功利主义的主流思想理论来看，例如，以边沁、穆勒等英国功利主义为衡量标准，休谟就不属于功利主义。虽然休谟也讲利益、效用和利益的激情，但苏格兰启蒙思想家们对于利益的思考，不以利益的内容或大小多寡为标准，而重在利益的规则或正义的规则，尤其是消极性的利益规则（群己权界之边界规则）为中心。所以，他们不但不属于边沁一脉的功利主义，甚至与他们是相互对立的。鉴于此，后来的研究者又做了某种调整，认为功利主义分为两种，一种是强调功利内容的功利主义，一种是强调利益规则的功利主义。苏格兰的休谟、斯密等思想家属于后者，边沁、穆勒等英国思想家属于前者。本人大致赞同这种划分，认为可以把苏格兰思想划为规则的功利主义。不过，两种功利主义差别甚大，其基本原则、主要标准和演化路径，还有方法与目标等，呈现出重大的甚至本质性的区别。例如，在功利效用、社会目标、政策制定以及价值评判等诸多方面，内容的功利主义多是积极性的；规则的功利主义则是消极性的。前者主张积极正义、积极自由、集体正义、群体自由，后者主张消极主义、消极自由、个体正义、个人自由，等等。

第二，19世纪英国边沁等人的内容功利主义属于典型的理性主义思想理论，而18世纪苏格兰休谟等人的规则功利主义则是情感主义的典型思想理路。两者差别甚大，相互对立。边沁的最大多数人的最大幸福，可谓主流功利主义的标志性口号，其实质是建立在理性计算上的。这派功利主义的基本原理和一系列社会激进主义的变革方案，都是基于人的理性设计和理性计算，属于哈耶克所谓的“理性的自负”。由于他们高度依赖理性，相信乃至崇拜理性的功能效用，所以才提出了功利主义的理论，并且积极鼓吹付诸社会实践。在他们眼里，感性经验、习俗惯例和模糊情感都是必须祛除的生活累赘，诸如普通法的判例类推，还有历史主义的遗迹，都要大刀阔斧地予以清理，这样才能干净利索、一马平川地按照理性设计，打造出一个功利主义的新世界。这种功利主义的理性狂妄自大，恰恰是休谟、斯密等苏格兰思想家们最为反对和拒斥的。为什么他们提出人是激情的动物？情感决定理性而不是理性决定情感？这是因为他们不赞同理性主义祛除传统经验和历史习俗。他们强调的是情感的曲折演进、默会的知识积累等在社会变革中的作用。理性功利主义反对的东西恰恰是他们予以寄托厚望的东西。所以，从这个意义上，就很难把苏格兰启蒙思想诸如休谟、斯密等人视为功利主义一脉，他们反而是反对后来上场的英国功利主义的。

正是基于上述两点的矛盾特征，我们再回到利益的激情，就不能从后来功利主义的角度予以理解和阐发，而是就苏格兰思想的自身理路加以讨论。利益的激情究竟对于苏格兰思想意味着什么？在我看来，他们是把社会化的财富生成机制的内在情感动力及其演化的规则正义予以揭示出来，即提供了一个激情—财富—正义的情感运行逻辑。换言之，他们认为，每个人在现代社会通过创造与追求个人财富（首先是财产权及其他各种基本权利）的激情的正当性得到了承认。这种承认不是理性的计算或计算后的契约，而是基于同情共感的利益感或旁观者的合宜性所达成的规则正义。正是这种基本的消极的正义德性，为现代工商业的利益追求和自由市场经济奠定了合法性的基础。各种契约或法律规则都来自利益的激情的合宜性或同情共感。上述苏格兰的这一道德哲学思想为什么具有重要的意义呢？因为他们第一次为追求利益的情感，尤其是为利益的激情做了正当性的背书。这里的正当具有双重含义，一是道德上的，一是法律上的。其实在原初意义上，两者是没有区分的。它们作为人类行为的元规则，既是道德规则，也是法律规则。

苏格兰思想家们对于如何从利益的激情演化出一个共通的正义情感，并且如何使得这个正义感成为人的行为的元规则，这些问题的思考是颇为费尽一些周折的。在苏格兰思想中，比较典型或著名的是以休谟的共通的利益感和斯密的旁观者的合宜性为代表。至于这两种观点是否真的符合事实还需要检验，通过每个人的事实经验来予以检验，也许最终是不可知的。因为这里涉及休谟所谓的人类社会的一个核心难题：从事实到应该或者从实然到应然的转换是如何完成的？这是情感主义演化论最困难的问题，谁也没有资格说解决了这个问题，或许只有上帝，人只能猜测自己回答或解决了这个问题。相比之下，理性主义就没有这个问题，或者说不会直面这个问题。他们根据的是推理的理性逻辑，用今天的术语来说，是算法的计算或演绎问题。但情感主义不是算法，从事实到应该是一个情感的想象力问题。尽管如此，苏格兰思想还是以此回应了他们那个时代的问题，赋予了现代经济、政治和法律以及道德秩序以一种正当性。这也是苏格兰思想关于人是激情的动物的精义所在。这个情感主义的正义论辩之所以如此重要，至少有如下三个方面的意义：

第一，从情感演进中挖掘出正义的道德与法律的元规则，在苏格兰之前的西方思想史中，没有人曾经这样论述过。要么是价值虚无主义，认为正义与否从来就不重要，世界就是一个自然而然的世界；要么就认为自然本身就有先验的正义标准，人的行为之内心情感不过是照搬这个先验的道德法或自然法；要么是理性立法，社会中的正义是人的理性后天予以设立的，等等。至于从一个实然的情感到一个应然的情感之演化，这里的机制与动力究竟是如何形成的？思想家们从未讨论过，古典社会没有，现代社会也没有。

第二，这个问题对于苏格兰显得特别重要。因其涉及古今之变，也就是说，在苏格兰回应现代工商社会或资本主义社会中的演进时，他们给予了一种不同于理性主义的情感演进论的解释。激情的利益，或人追求财富、金钱、牟利等，具有道德性与合法性，资本主义具有正当性，甚至具有高级的文明属性。这样就既回答了苏格兰的时代问题，也回答了所有进入这个社会形态的其他现代国家必须面对的一个共同问题。

第三，经过二百余年的历史演变，这个从实然到应然的情感主义动力机制的解释是否还有效呢？在现代的高新科技和市场经济如此高度发展且密切结合的后现代社会，人的行为的基础是否还仍然遵循着这个利益的激情的情感矢量而运行呢？这是当今时代要回答的问题。苏格兰思想的启发或警示意义究竟在哪里？我认为，苏格兰思想的价值还是非常重要的，不仅在现代工商社会的初创时期，在工商社会的发达时期，即便在当今的高新科技时代，诸如在神经元、智能人、默会知识、虚拟时空等领域，情感主义的动力发生机制依然值得关注。

（三）同情共感的演化机制

我在分析休谟和斯密的道德情感理论中，曾经分别讨论了他们的情感演化观，大致认为，他们两人的观点总体上一致，具体环节存在分歧。

说总体一致，是指他们都是在情感高于理性的情况下，试图寻找和揭示一种心理情感的内部机制，来解释一种来自感性苦乐的感受何以会演化为一种具有正当性的德性正义。我称之为同情共感的矢量标识。在这个方向他们是大致相同的。他们都以自己的方式给出了创造性的见解。这里所谓的同情共感的情感矢量——我借用了几何学的一个词汇——犹如一种有目标的线条。它不是无意义的线条，不是自然科学意义上的线条，而是群体间的情感交汇之同情共感的线条。其中蕴含着丰富甚至曲折的一种矢量。但这个矢量又不是理性计算的逻辑，而是情感之同情共感的逻辑。犹如无目的的合目的性，由此达成的恰恰是正义感和正义规则，即一种正当性的德性根基。所谓的从实然到应然的转化，正是在这个情感之矢量中完成的。说具体的分歧，是指他们对于这个同情共感的矢量之认识是有差别的。例如，休谟与斯密，虽然总体上是一致的，但如何从实然到应然的转化，给出的线路是不同的。休谟主要是通过想象力、同情心所形成的共通利益感来解释正义的情感规则及其他基本规则的生成与演化，进而为现代社会的道德生活和经济秩序奠定消极性的基础；斯密则是通过想象力、同情心和旁观者的视角所形成的合宜性标准来为道德正义和自由经济秩序提供消极性的正当性根基。

由此可见，虽然苏格兰思想家们在有关情感主义的具体演进机制方面有所不同，但在总体上又有基本的一致性。

第一，他们都把情感视为一种群体化或社会化的情感，而不是孤零零的个人情感，也就是说，情感的感受虽然是个体性的，我的苦乐别人取代不了，但个体的情感一定是要与别人分享的，其内容也是来自群体中他人的反应的。情感必须要有一个社会群体的场域，在这个场域中，才能有作为人的情感，所以，人是情感的动物换一个说辞就是人是社会的动物。政治是古典社会的根本属性，所以，在古典时代可以说人是政治的动物，意思与人是社会的动物一致。但到了现代社会，政治不是唯一的本质了，除了政治之外，人还有经济社会、文化文明等内容，所以，人是社会的动物就更为准确和全面，再说人是政治的动物就不全面、不准确了。

苏格兰思想的创新还不在这里，而在于如何理解社会，也就是说他们并不是从理性计算的视角来定义或理解社会。法国的社会契约论，还有重商主义和重农主义，尤其是后来的社会理论（诸如社会批判理论等），都属于理性主义的社会观。苏格兰思想与他们的最大不同是，强调从情感来理解和定义社会，为此他们都把同情共感视为社会化的情感主义的基础。孤零零的个人情感不足以理解现代社会，功利主义的理性计算也不足以理解社会。社会共同体不是从功利主义的最大多数人的最大幸福，或民族、国家或阶级的最大利益等这些群体的利益计算和换算中产生的，也不是从这些群体目标的理性计算、利益换算等推理中发展出来的。如果是这样，在现代社会、尤其是工商社会或资本主义的市场经济社会，就不可能有真正的正义德性与正当性的规则了。

第二，那么，问题就凸显出来了，正义德性究竟从哪里来的呢？苏格兰思想认为，来自同情共感，即一种建立在个人想象力与同情心的默契性的感情纽带。这个同情共感，不是理性计算或理性推理，也不是有什么道义或天理加持，而是某种前道德、前道义或天理的共通的情感。但这种情感又不是孤零零的个人独自一人的独处情感，而是群体性的情感。这种群体性情感可能不是来自群体的现实生活，而是通过某种心理的想象力、移情投射和同情心的作用而形成的一种情感，这种情感便是同情共感，即每个人都能分享到、感受到和与之默契认同。关于这个同情共感的具体描述，苏格兰思想家们有所不同，例如，哈奇森把它视为一种特殊的第六感官，休谟认为是同情心，斯密则认为是合宜性。

尽管有具体的不同，但基本上还是一致的，那就是，这种情感不是个人的直接情感，像苦乐疼痛冷热等，而是某种间接性的情感。此外，这种同情共感主要源自人的心理的想象力，尤其是伴随着想象力的同情心。同情心是非常重要的一种休戚与共的心理感受，如果没有同情心，则同情共感是不可能存在的。仅仅有同情心还不够，如何使同情心能为他人感受到？因此，想象力的移情投射，形成某种共通的默契或默会也是非常必要的。这些要素融合在一起才有了同情共感。另外，像休谟和斯密还认为这种同情共感是前道德的，不是后道德的——道德是从同情共感演化出来的——不能用后发的道德标准来看待或评价同情共感。而哈奇森则认为同情共感来自第六感官，它是纯粹道德的。

第三，对于苏格兰思想来说，困难之处在于如何从同情共感演化出一种具有道德正义性的情感。也就是说，如何从实然的同情共感到应然的道德情感乃至道德规则、正义和法律的元规则。这个非理性逻辑的情感演进是如何完成的，这是最困难的问题。它也是人类行为的最大之谜。不能说苏格兰思想，休谟、斯密他们就彻底解决了这个问题，翻开了谜底。但他们确实是在思想史上最为深入和系统性地揭示了这个问题。这也是苏格兰思想的伟大贡献，即他们通过共通的利益感或旁观者的合宜性，分别提供了一条情感主义矢量路线与目标之达成，奠定了人类社会尤其是现代社会的行为规则之正当性和道德性之基础，为现代市场经济秩序和社会演进秩序乃至政治秩序、文明秩序，提供了一种消极性的根基或价值之底座，由此整个现代社会大厦才能建立起来。他们的论述完全不同于理性主义的各种计算和推理，不同于功利主义、社会主义和集体主义的逻辑，而是从情感的内部演化中，从利益的激情中，从直接的苦乐感情中，经由同情共感的社会化过程，再由共通利益感的平衡把握或旁观者的合宜性协调，达成了基本的正义的情感规则。再由这个基本正义规则建立起现代社会的一系列法律、政治与经济乃至文明社会的秩序之扩展的正当性证成。

不过，需要特别指出的是，苏格兰思想的情感演化机制尤其是达成的正义德性，一个基本的特征是消极性的正义。或用斯密的话说，正义美德是现代文明大厦的根基，是最低限度的正义，因此，是消极的、否定性的；而不是积极性的、扩张性的。对此，像柏林思想中的关于消极自由、积极自由的划分，哈耶克关于正当行为规则的观点，都与苏格兰思想中的这个消极正义有关。所以，强调情感运行的矢量之消极特征，是十分必要的，这也是情感主义与理性主义的最大区别。各种理性主义，诸如功利主义、社会主义、自由平等主义，还有共产主义，以及社群主义、新共和主义、民族主义、国家主义等，无不都以积极正义为主要的手段或根据，并以此获取道德话语权的制高点。其实，真正的道德、正义和自由，诚如苏格兰思想所揭示的，不是积极性的，而是消极性的；不是进取性的，而是防守性的，是以不伤害原则为出发点。它们才是现代工商社会的情感与道德基础，才是现代自由社会的基础，才是正当性的基础。

（四）人为正义与自然正义

沿着上述同情共感的情感主义理路，苏格兰道德思想便形成了这样一个观点，即现代社会的道德是一种人为的德性。或者说，一切具有道德性质的善，都是人为的，而不是自发的，都需要经过一种人的心理上的情感转化而成为有德性的。这里所谓的人为指的是人的心理情感的转化或淬炼，这个淬炼不是理性算计，而是自然而然的经由情感转化机制的提升过程。没有这个过程的转化，就还是前道德的。对于这个心理的情感淬炼过程及其结果，休谟和斯密都有丰富的描述，具体路径也不尽相同，他们得出的结论却大体一致，都认为德性是人为的善，只有通过人的作为，尤其是心理的情感转化，兼容了同情心与合宜性之后，才能够达成，所以，道德的性质是人为的，后天的，演化的。

上述论点落实到道德哲学的基本观点上，就会涉及思想史上的一个经典问题：自然正义与人为正义的关系问题。我们看到休谟和斯密都明确地主张人为正义，认为像正义、善这样的基本道德属性，必定是人为的，是经过了人的情感淬炼并演化为制度的德性。作为基本的德性或道德性，正义只能是人为的。这种观点与苏格兰道德哲学的主流观点是一致的。这里所谓的人为的，实际上包含着现代社会的丰富内容，尤其是包含着现代工商业社会的情感主义的动力发生学和制度演化论。正是这些新的社会内容通过情感的转化机制，从而形成和建立了现代资本主义道德正当性的新感情基础，人为的正义和人为的道德实质上就是容纳和汲取了这些新社会的内容。苏格兰思想所做的这种容纳和汲取，并不是通过外在的利用政治权力的训示宣告、思想观念的强制改造以及功利主义的理性计算，而是通过一种心理的潜移默化的引导和情感主义的淬炼，从同情共感的心理机制，诸如有限仁爱的同情心和旁观者的合宜性等机制中，成就出一种现代工商业社会或自由市场经济秩序的正义和道德。为什么休谟、斯密这些苏格兰道德思想家们要强调正义、善和美德的人为的性质？其背后的理论诉求在于此，即为现代社会，尤其是现代的经济秩序、政治秩序、法律秩序和文明秩序，提供一种道德的正当性辩护。

从上述视野来看，苏格兰道德哲学，尤其是休谟的道德哲学基本上是做到了为人为道德的哲学辩护。斯密在《国富论》和《道德情感论》中大体也是做到了。他为什么要撰写《道德情感论》，主要也是为了从情感主义的道德哲学维度为现代经济社会提供情感性的正义之根基。不过，如果深入研究苏格兰的道德哲学，即便是坚定的现代工商社会的保护者休谟，尤其是晚年的斯密，他们关于人为正义和人为德性的观点也并非如此简单，而是非常复杂，甚至充满了思想上的张力。其主要的一个表现便是在他们如何看待自然正义的问题上。特别是对于斯密来说，他的思想理论的一个重要观点是自然的自由正义体系。这又如何与他主张的人为正义的观点保持理论的一致性呢？

应该说，苏格兰思想中关于人为正义与自然正义的矛盾性的观点与主张，是一个重要的理论难题。究竟如何看待上述张力性理论，也是我们理解苏格兰思想的丰富性以及多元性乃至矛盾性的要点之所在。由此也使得我们看到，任何思想理论都不是绝对自洽的、精确完美的，都有时代与个人的局限性，都需要不断完善，而这甚至恰恰反映出苏格兰经验主义的思想特性。经验主义的一个主要特征就是认知上的有限性，或怀疑主义，甚至是不可知论，休谟式的温和怀疑主义。体现在如何看待他自己的思想，体现在如何看待苏格兰道德哲学中这种张力关系上面，也是恰如其分的。下面我们先来看休谟，然后重点谈斯密。关于休谟，问题并不艰难，这里主要谈两点。

第一，关于自然正义以及相关的一整套自然权利、天赋人权、自然法、自然天道等思想传统，休谟是非常清楚的。他当然知道这里有一个源远流长的大谱系。这个传统可以追溯到古希腊罗马。古典时代的自然法其实就蕴含着古典社会的正义观。早在基督教兴起之前，古代人就试图把人世间的行为规则之终极标准归宿到一个高于人的自然之中，因此，产生了自然法的观念，并被西塞罗等共和时期的罗马思想家们视为圭臬。后来这个自然法传统一直没有遗失，而是在不同的时期被一次次激活，尽管随着基督教神学的兴起，神法也享有了超越性的支配地位，但自然法并没有被废除。例如，神学家阿奎纳的关于法的排序，也把自然法排在神法之后和人法之前：神法、自然法、人法。近现代以来，自然法再次复活，在早期的政治思想家们那里，自然法具有着与神法同等的地位。不过，自然法的一个大变化是演变为自然权利，从客观法转变为主观法，由此更为深入地介入人的生活。所以，天赋人权、自然权利等就成为光荣革命时期政治斗争的理论武器。这些思想理论都包含着某种正义存在于自然之中的意思，是先于、高于人的行为的，指导和规范人的行为规则，所以，不是人为的，而是自然自在地存在着的。人不过是有幸接受了它们，并以此制约政府的权力，行使人的权利，等等。对于上述这些思想观念，如此博学的休谟不可能不晓得。

第二，问题在于，为什么休谟明知如此，还要公开而明确地反对和批评自然法和自然权利论呢？我认为休谟的批判和反对主要是为了论证现代社会的正当性，特别是从情感主义和历史主义的视角对现代社会的正当性与道德正义给予新的论证。如果依据传统的自然法和自然权利，就很难论证现代工商业社会的政治、经济和法治乃至文明，是一种有别于传统社会的制度秩序。一个合乎自然法、自然权利的社会，在古典社会也未必不可能出现。古典的优良政体也是可能存在的，雅典民主城邦、罗马共和国等，也可以说是实现了古典的自然法。但现代社会，乃是一个经历了古今之变的新型社会，尤其是工商文明社会，是建立在利益的激情之上的社会。工商资本主义是一种全新的社会形态。因此，苏格兰思想家们采取了一种新的情感主义和历史主义的理论视野来予以证成，反对自然法而倡导人为的正义，就成为一种理论的选择。

不过，上述观点又需要有一定的条件，这对于我们理解休谟等人也是必要的，否则，就容易混淆他们的问题意识。其一，休谟他们也并不是绝对反对自然法和自然权利等观念和思想。在他们的著作中，也时常出现赞同、接受自然法和自然权利的很多论述，对此，我们不能机械理解。也就是说，只有在他们为了突出强调人为的正义和人为的规则秩序以便与自然法、自然权利、自然规则相互区别时，才加以厘清和辨析。而在很多情况下，这些观念的含义是大致相同的，所以，也就没有必要做成区别，毕竟传统思想的影响力与普及率是很大的。例如，休谟的三个基本规则的界定，使用的就是传统法的概念话语。他也没有作出细致的辨析。这类的情况出现在斯密的著作中就更多了。其二，应该强调指出的是，休谟、斯密等人的强调人为正义的思想理论，要与理性实证主义的关于正义的社会性作出区别，这一点非常重要。人为的正义不同于自然的正义，但更不同于经过人为设计和理性计算的正义。它是一种元规则的正义，强调元规则的优先性和来源上的同情共感与旁观者的合宜性。这是休谟和斯密关于人为的正义和德性的关键点，对此务必谨记；否则，就易于混淆苏格兰道德思想的要义。

鉴于此，休谟反对或批判自然法和自然权利论就可以理解了。他不是为了反对自然法和自然权利而反对它们，甚至也赞同它们包含的内容，诸如正义、道德、权利和自由等等。但是，他不认为这些内容以先验的自然法或自然权利的形式存在着，像是存在于一个人所触及不到的先验世界或外部世界。这些内容需要通过情感的转化在历史的过程中逐渐地生成出来，所以，情感主义和历史主义是必不可少的途径，因此，也就被视为是人为的，人为正义、人为德性、人为规则等。它们是我们生活于其中的现代工商社会的基本规则和基本正义，也是基本的制度，并且还在不断地演进着。这才是休谟思想的主旨。

下面再谈斯密。应该说，关于自然正义和人为正义等方面的思想，斯密与休谟是大体一致的。他也反对自然法，也明确主张人为的德性和人为的正义的观点。关于什么是人为的？也与休谟的认识相同。甚至由于他的国民财富论和法学讲义，使得他关于这些制度（经济制度和法律制度）的人为的正义性质，得到更为深入和系统的论述。但是，与休谟思想的单一性有所区别，斯密的思想中一直暗含着一条副线。或者说，斯密的思想呈现着一种复调结构的性质，即在他以人为正义、人为德性和人为制度为主要基石来探讨现代社会的自由市场经济与法治政府问题，并且成就了新的理论体系之时，其实，他的思想中还有另外一个副线，那就是自然的体系。或者用他的话说，是一种自然的自由体系。当然这个体系是与自然正义、自然法和自然权利密切相关的，因此，是一种自然的自由体系，也是高于现行的社会制度和社会体系的。这种复调的思想，尤其是在斯密的晚年表现得更加突出，从而导致他的某种保守的、悲观的复古主义倾向，即推崇古典的斯多亚思想。斯多亚思想与古典自然法的传统有着密切的关系。

究竟如何看待斯密的这种富有张力性的思想呢？在经济学说史上，如何理解与分析斯密思想中的自由的市场经济秩序与自然的自由体系及其相互之间的关系，就成为一个斯密经济学中的重要问题。对于这个问题中的具体经济学内容，在此不遑多论；但涉及的自然正义与人为正义问题，我是这样看的：虽然两者之间存在着很大的分野，甚至具有内在的理论张力，但也并非如此严重，其实它们的关系早就存在于斯密的有关旁观者的预设之中。斯密道德思想的一个中心观点便是他设立了一个旁观者的视角。为什么设立旁观者这样一个中立性的角色，就是因为现实的情感语境中很难摆脱彼此的利益、情分等方面的纠葛。休谟的同情共感的共同利益感也很难有一个平衡公正的尺度或标准，从而达成真正的人为的正义及其制度。所以，为了摆脱这个困境，斯密假设了一个旁观者，通过旁观者的合宜性的视角，可以达到最大限度的公正的情感权衡，从而实现人为的正义。这样一个旁观者的合宜性的标准，就成为斯密道德哲学的一个重要杠杆，以此打通自然情感与人为情感、道德情感与前道德情感、自然正义与人为正义等模糊不分的状况。

如果把这个旁观者换一个称呼的话，其实它就是理想的自然状态。旁观者的合宜性则不失为一种自然法或自然正义，以此来审视人为的社会状态以及人为的法律规则和正义标准。旁观者的正义视角与传统中源远流长的自然法密切相关，它们两者可以在一种相互对应的平行关系中彼此映照对勘。斯密的道德哲学乃至经济学，其实是不反对自然法和自然正义的，而是把它们视为一种不介入现实市场经济运行的旁观者之类的悬设状态。这个旁观者的合宜性的视野从来没有彻底去除，而是默默地注视着市场经济秩序以及国民财富生成的性质与原因，调整它们的自由与正义的本质，是否具有正当性、是否演进出一系列正义而自由的制度。当现代工商业社会的制度运行满足这个作为自然的自由体系的旁观者的正义要求时，它会默默无语，无所作为。但当市场经济秩序的某些要素发生问题时，它便会以看不见的手，来调整经济社会的运行，使其恢复到原来的轨道。所以，看不见的手的机制，是与自然的自由体系有着人的理性认知不到的隐秘关系。对此，斯密多次指出，自然的自由体系不是在市场经济秩序之外的另外一个与此不同或对立的体系，而是现行的自由市场经济秩序的基础，是支撑和保障这个秩序的根基。

当然，自然的自由体系并不总是时时凸显，并不替代市场经济秩序，而是在其背后发挥着参照、调整和对勘的作用，就像一个中立的旁观者，维系着或护卫着市场经济秩序的正当性，保护其正义和自由。以这个视角来看自然正义和人为正义，就可以说，自然正义犹如旁观者的正义，它只是作为一种理论悬设，一种校正性的标准，永远存在但又永不出场，只是发挥参照系的坐标意义。实际发挥作用的乃是人为的正义，人为的制度、人为的行为规则。有这个参照系的存在，就可以通过合宜性之手，来调整或协调人为正义的偏差，使之恢复自然正义的轨道，就像看不见的手的机制调整市场经济秩序的偏差，使之恢复自然的自由体系一样。

总之，自然正义与人为正义，在苏格兰道德哲学中，扮演着非常奇特而微妙的作用。看上去两者是矛盾对立的，休谟和斯密等人都强调人为正义，并且把这种正义与情感主义和历史主义的道德演化论结合起来，从而为现代社会的道德正当性予以辩护。他们都对以前的自然法和自然权利论多有批评和非议，似乎表明他们反对自然正义的理论。但是，深入分析则并非如此简单，他们对于自然正义的看法则是复杂的，对于人为正义的鼓吹也是有条件的。他们都反对理性主义的计算和非历史主义的突入现实，例如天赋人权，都主张在情感主义的内在心理的转变机制中，在历史主义的制度演进中，保持着某种自然正义与人为正义的隐秘联系。对于休谟来说，这种关联还是某种不明确的预感。但对于斯密来说，则是一种复调的道德理论。自然正义作为一种旁观者的正义存在于自然的自由体系之中，特别是在斯密的晚年对自由市场经济的前景产生了某种悲观的看法之后，这种对于自然正义和自然的自由体系的寄托就显得比较明显了。

二、正义与商业社会

苏格兰启蒙思想的中心议题是应对处于古今之变的苏格兰工商社会的时代所求。就其道德哲学来说，就是为现代资本主义提供正当性辩护和证成的问题。不同于英格兰尤其是法国、荷兰和意大利等欧洲国家的各派理论，苏格兰思想走的是情感主义和历史主义的路径，开辟出一个既具有苏格兰特性又兼具普遍现代性的道德正义论和政治经济学，乃至文明演进论。但这一切围绕着的主题与英格兰、欧洲国家面临的主题一样，那就是商业资本主义的蓬勃兴起。如何看待这个不同于传统社会的商业社会及其一系列制度、如何审视它们的正当性与道德性并给予强有力的理论辩护，或者对此提出尖锐的社会批判，就成为18世纪思想家们的基本关切和各自理论创新的要点。对此，苏格兰思想家们也不例外。哈奇森、休谟、斯密和弗格森等人，都有所努力，并作出了各自的理论贡献。前面我曾经概括了一组关键词汇：激情—利益—正义，如此看来，这组观念也都与新兴的工商业资本主义有着密切的关系，尤其是正义与商业之间的关系，决定了这组观念的大致性质。下面我们分别从几个层面来探讨商业与正义的关系问题。

前面已经论述了人是激情的动物。对于人来说，激情不是一种无内容的东西。燃烧至灰烬的激情不是苏格兰思想所关注的情感。这类情感，诸如异性或同性之间的爱的激情，某种猎奇的病态的激情等，它们或许可以以灰烬为目的，但这不是社会化的激情。这样的虚无主义式的激情，不是道德哲学的研究对象。苏格兰思想关注的是利益的激情。说到利益，就涉及商业以及商业社会及其商业规则和商业的德性与正义等一系列问题。

从历史来看，商业属于一种十分古老的谋生技艺。但凡有人群的地方，就有商业。物品（商品）的交换是一种基本的生活方式，早在古典社会就不稀奇。但是，现代的工商业社会或简称的商业社会，与此前的所有商业和商业社会有着根本性的不同。现代商业不是生活的补充，也不是社会的补充，而是社会乃至人的生活之根本。也就是说，现代商业彻底颠覆了传统社会的生活方式，把商业以及通过商业谋取最大的社会化利益变成了现代社会的目的。一切都是围绕着商业利益的轨道运行。商业不是为了人的生活而存在，而是人的生活为商业而存在。这样的现代商业社会，就把过去存续的一切秩序和价值都打破了，这就是古今之变的含义。

如何看待这样的商业及其商业社会呢？这样的商业社会是否还有正当性与道德性呢？这是苏格兰思想所要应对的重大伦理问题或道德哲学问题。现代商业指的是什么？利益的激情意味着什么？人为正义又意味着什么？商业资本主义社会与人为的正义与德性究竟是何种关系？私利与公益、个人的心理苦乐与同情共感的道德感是什么关系？是否存在一种商业社会的道德正当性？这种现代的商业道德又是如何发生的？它们的制度演进又是如何的？现代的商业文明是否一种高于农业文明的文明形态？对于这些问题，在休谟、斯密和弗格森等人的思想理论中，他们都曾经有过深入而系统性的思考，提出了一系列富有创建的思想理论，他们提出的观点在今天依然还是具有启发性的。

（一）私利与公益

商业与个人的私利有关，或者说，谋求商业利益是商业或商人的职业本性，这一点无可争议。但是，商业行为是否具有正义性呢？这个问题的答案大体是明确的，即商业或商人的谋求私利并不具有正当性。对此，一般又具体分为两个层次：第一，在狭义的商业范围内还是具有相对的内部规则，即不可欺诈行骗以谋利，或采取正当手段谋利，这些属于较低的层次，可以存而不论，虽然哈耶克他们恰是从内部规则推演出外部社会的大规则的。第二，比较常见的看法是商业以商人的谋利为目的，对于社会无益，所以，是不道德的，缺乏正当性的。这是一种从政治社会或道德理想出发的观点。由于商业把个人利益视为最终的目的，所以，对于一个把美好社会、无私社会视为最终目的的社会（政治）共同体来说，并无益处，甚至是有害无益。因此，商业不具有正当性，追求商业利益不具有正义性或道德性，虽然从某些方面来说，它们又是必要的。但只是补充性的、工具性的作用，不具有终极的正当性。

上述是传统社会的观点。但是，由于商业在现代社会的性质、地位与作用发生了根本性的变化，新的商人阶级或现代资产阶级兴起并成为社会主体，改变了社会的结构，并且实现了政治、法律与经济的制度变革，那么，在观念层面以及道德哲学的问题意识来看，就需要重新思考商业、商业社会与正当性、道德性的关系问题，新的商业是否也会重新塑造新的道德与新的正当性呢？这个商业的道德性与正当性是通过理性主义或理性功利主义的立法和计算而制造出来的吗？对于这个问题，法国思想家们提出了激进主义的革命策略，打破旧制度与旧道德，从头创建法兰西共和国的新宗教和新道德，这个破旧立新的革命道德主义激发了巴黎公社以及无产阶级专政在德国和俄国的一系列理论与实践，在此不予讨论。至于20世纪思想家马克斯·韦伯提出的新教伦理与资本主义的话题，也属于这个问题域中的一个著名论点。此外，像德国的桑巴特、熊彼特等现代的理论家们，也都在思考商业与资本主义伦理问题。

其实，关于商业与道德的问题，早在18世纪就被思想家们敏锐地提了出来，并且在苏格兰思想家们那里获得了一种富有创造性的理论解释。不过，他们不是以理性主义的方式，而是通过情感主义的方式，揭示了现代商业的兴起和发展与道德哲学的关系，并且赋予了现代商业之正当性与道德性的理论证成。由于他们的道德哲学或人为正义的理论采取的不是主流理性主义的方式，也不是革命激进主义那样炫目的方式，所以，在思想界和思想史上一直没有受到应有的重视。而恰恰是他们——苏格兰道德哲学家——才是真正提供了解决商业与道德的相互助益关系或构建了商业资本主义伦理的奠基之人。

苏格兰道德哲学是从利益的激情开始的。这与当时广泛争议的一个理论话题有关，它就是私利与公益的关系。具体一点说，就是被曼德维尔医生提出的一个著名观点所激发，商业与道德的关系一时之间成为问题焦点，关于围绕着曼德维尔以及斯密、休谟等人的参与所引发的这场论争。曼德维尔在苏格兰思想界所激发的理论讨论，促使他们从功利主义的理性计算转向情感主义的同情共感。休谟和斯密不再寻求在理性上辩驳有关私利与公益的对立，而是深入情感的主观心理世界，试图从利益的激情、同情心、共通感以及旁观者的合宜性等视角，重新审视传统话语中的利益、商业利益、私利追求等现代工商社会的问题，从而建立起一种情感主义的道德哲学和商业正义论。

鉴于此，休谟和斯密他们不约而同地对什么是私利、什么是公益以及私利与公益的关系这些与商业伦理相关的观念和通论，给予了完全不同的基于情感主义道德哲学的新定义和新认识。

关于私利问题，他们就不认同当时把追求私利视为不道德的满足私欲的大众舆论。在他们看来，避苦趋乐等属于人的基本情感，没有什么善恶之分。而且就人的直接情感来说，也不仅仅是追求私利，还有仁爱、友情等情感。其实它们都没有什么善恶之分，都是前道德的情感。曼德维尔把这些情感功利化了，这是误导。他的批判者们认为人性本善，也是另外一种误导，用今天的话来说，性善论和性恶论都是错误的。只有在情感进入间接的情感阶段，并且介入社会之后，才有了所谓善恶问题的道德性评价。但是，评价的标准，两派又都是有问题的，非常片面的。他们实际上都是功利主义的理性计算论，主张私利无害论，是基于追求个人私利不伤害其他人的利益这一前提，所以，他们的自私自利不应受到社会的指责。相反的，私利有害论则认为追求个人私利必然伤害他人和社会的利益，所以，自私自利是不道德的，应该予以排斥。总之，他们都是基于利益的计算，并且以个人利益与社会利益何者占据优势地位作为评价标准。当然，社会利益主导论一直是处于主流地位，私利在公共领域一直受到打压。商业也因为这个原因而在道德上难以正名。商业历来被视为商人谋取个人利益的致富发财的手段，商人只考虑如何谋利致富，商业也是为了达到商人致富目的的一种经营行业，从属于商人阶级的赚钱谋利之私欲，所以，商业也缺乏道德性的证成。

曼德维尔的贡献是他突破了上述传统的见解，提出了一个新的情况，那就是商人在从事商业谋利的经营过程中，不期而然地制造出了一种公益。例如，很多本身不具有商业价值的事情，像公路、邮政等这些非营利的事物，还有诸如伴随着商业的制度化发展而衍生出来的其他一些公共事务，它们都是由追求私利的商人和利益导向的商业创造出来的。而这些并不是为了商人自己享用的满足私利之物，反而是服务于大众与社会的，为所有人普遍受惠之物。这样一来，追求私利的商业活动、自私自利的行为，就外溢出一种非意图的效果。用曼德维尔的话来说，人人为私的行为反而产生了一种公益。换言之，所谓的利他主义、一心为他人、毫不利己专门利人等行为，实际上是不存在的。人人都是自私自利的，但公益或公共利益恰恰是从自私利己的行为中产生的。公益来自每个人的私利，私利导致公益。曼德维尔说出了这个客观存在的事实，揭示了某种私利活动的溢出效用，这一观察和揭示对于传统道德学的冲击是巨大的，甚至具有颠覆性的作用。

如何回应曼德维尔的挑战呢？综合休谟和斯密的观点，可以得出如下的结论：第一，曼氏指出的私利之溢出效用，并不是从来就有的。人的一般行为和传统的商业活动并不会发生私利导致公益的外溢效果，只有在现代工商业社会，在自由市场经济秩序之下，才会出现私利导致公益的情况。所以，曼氏的结论只有在现代社会或扩展的商业社会下才成立。第二，曼氏观察的事实是存在的，但得出的结论却是错误的。社会公益固然不是来自纯粹的利他主义或无私的奉献，但也不是来自私利本身。私利或利己主义永远是私利和利己主义，并不具有道德性，曼氏不能以此来混淆是非，为极端的利己主义唱赞歌。

那么，社会公益究竟来自哪里呢？究竟什么是公益，公益与私利的关系究竟是什么呢？这些都需要予以明辨。休谟、斯密他们通过回应曼德维尔的挑战，对于现代工商资本主义及其道德正当性，给予了一套不同于传统道德思想的新理论解释，由此也就顺便回应了曼氏的问题。关于苏格兰道德哲学，尤其它的情感演进论，及其利益的激情、同情共感、情感运动的矢量、旁观者的合宜性和道德正当性等，我在前面几讲结合休谟和斯密的理论辨析，给予了深入的讲解，在此不再重复。涉及私利与公益问题，依照他们的思想，可以得出一种全新的解释，既回应了曼德维尔的挑战，也揭示了传统道德哲学或伦理学的短板。

其一，公益既不是来自纯粹的利他主义情感，除非人是天使；否则，那种毫不利己专门利人的情感是不存在的，只是一种遐想或幻象。活生生的社会中的人都避免不了感性情感的直接的反应与联想，因此，人是不可能无私无情的。另外，公益也不是来自道德律令或理性的计算那种外部或超验的绝对理性，对于人心的影响是有限度的，也是无效的。人心的苦乐等直接情感对于人最为强烈。所以，纯粹的利他主义情感和理性的道德命令，都不可能形成人的行为的社会公益性。

其二，是否公益就来自人的私利呢？是，也不是。说是，指的是公益形式上看只能来自人的私利追求，从这个角度说曼德维尔具有一定的道理。但说不是，则表明曼氏只是说出了一种假象。公益来自私利中孕育出来的情感的超越，即在私利的情感运行中的那些来自私利和私心又超越了私利私心的情感矢量所演化出的道德情感，这种基于同情共感和旁观者的合宜性所形成的人为道德和人为正义。它们作为一种私利的外溢成果，成为社会公益的基础，所以，公益又不是来自私利而是来自私利中的公共正义。

按照苏格兰思想的情感主义理路来理解私利与公益问题，就既解决了曼德维尔的挑战，反驳了曼德维尔的结论，同时又承认了曼德维尔的动机外溢说，批判了纯粹利他主义和理性命令的不切实际和外部强制，具体落实了苏格兰道德哲学的激情—利益—正义的情感主义正义演进机制。当然，这一切都是针对现代工商社会来说的，曼德维尔的观点在传统社会是无效的。同样，利他主义和理性命令的道德哲学，在现代工商社会也是无效的。所以，从他们相互对立的情况来看，主要是在商业与正义问题上，两者的认知存在着重大的分歧。而在苏格兰思想看来，它们双方都是错误的，因此，他们不可能站在某一方，而是重新理解现代社会中的商业与正义的性质，从而建立一套现代工商社会的道德正义论。

（二）商业与正义

传统社会的商业一般只是限于买卖关系，与社会主流的道德没有什么关系。即便是所谓地中海沿岸的商业国家，也并不把狭义的商业伦理视为国家的立国根本理据，更不用说农耕社会了。例如，中国历来重农抑商，士农工商，商人位列末端。传统社会崇尚以德治国，政治德性被视为国家正义之本。但是，现代工商业的兴起，彻底改变了传统社会的政经结构，人们的观念也开始发生深刻的变化。所谓古今之变，其中心内容就是从传统政治经济（城邦国家和封建体制）到现代政治经济的转变，资产阶级成为社会的政治主导力量，工商市民阶级成为市场经济的主体力量。与此相关，商业就发生了根本性的变化，不再是简单的物品交换的买卖行为，而是具有了国民财富的生长与发展的制度性意义。换言之，现代社会的商业，乃是资本主义工商社会的中心内容，呈现出一个完整的国民财富的体系，包括商品的生产、交换、流通与分配等多个环节，并形成了自由的市场经济秩序。对于这个商业社会的自由市场经济秩序及其运行的规则原理，斯密在《国富论》一书中给予了深入系统的分析。他的著作可谓第一部以商业为中心的现代经济学著作，因此具有划时代的开创意义。

若以斯密经济学的视角来看待现代的商业或工商业，那么，商业与道德的关系、商业与社会的关系，就不再像传统道德学说那样把它们视为可有可无的了。商业也不再被贬抑到如此低劣的地位。甚至相反，现代工商业成为社会的中心内容，成为国民财富增长的根本。如此一来，作为富国裕民之本的商业，它与国家与社会的道德关系是什么呢？商业行为以及商人之致富谋利，作为市场经济的主要行为，是否本身就具有正当性呢？一句话，商业与正义是什么关系，商业是否具有正义性呢？这个尖锐的问题就是苏格兰道德哲学必须回答的首要问题，也是不同于传统社会对待商业的新问题。

应该指出，苏格兰道德思想家们对于这个问题的回答是明确而又肯定的。现代商业作为现代国家的立国之本，它们对于现代社会的影响乃至塑造是决定性的，发挥着制度演进的推动作用，或者说，担负着动力机制的作用。这里的制度不仅包括自由经济制度，还包括政治制度、法律制度乃至文明制度。没有现代商业，这些制度都将堙灭无存。所以，现代商业具有着推进现代社会发展的正当性意义，即具有着道德的正义性。苏格兰思想的上述理论显然不同于同时代的其他理论，尤其是理性主义进步论。他们采取的是一种情感主义和历史主义的方法，不是通过理性论证和实证分析，而是通过考察心理的内在情感的演化机制和经验主义的历史辨析，对商业和市场经济所担负的正面作用和意义给予充分的论述。休谟的《人性论》和《政治与经济论文集》，尤其是斯密的《国富论》和《道德情感论》以及《法学讲稿》等著作，就是苏格兰思想的典范著作。

第一，前面我说现代商业是现代国家的立国之本，这是就苏格兰的思想语境来说的。这里有两个前提要指出，即苏格兰继承的是英格兰的国家体制，或者说，苏格兰与英格兰合并共同构成了联合王国。在此之前，英国已经完成了政治革命并且正在进行着工业革命，所以，商业作为苏格兰思想语境下的立国之本，是接受了英国的政治立国之后的立国之本。因为政治尤其是宪法（不成文宪法）立国，这是现代国家的首要举措。在政治（宪法）立国之后或与之并行的才是经济立国。苏格兰继承了英国的政治立国之成果，所以，其思想主要关注的是经济立国，或以现代商业为中心的自由市场经济秩序之创建。要理解苏格兰其实是离不开英格兰的，尤其是英国的光荣革命所导致的君主立宪制，是苏格兰启蒙思想的政治基础。有了这个政治立国，苏格兰思想强调的经济立国及其商业资本主义的正当性才得以存在。

第二，还有一点要补充的，那就是在18世纪的英国（包括苏格兰）正在进行着一场轰轰烈烈的工业革命。这次革命是以现代科技作为推动力的，这场工业科技的革命与英国社会的自由市场经济大转型同步演进，密切关联，都是政治革命之后的成果。如果说休谟还不太重视的话，那么，斯密就非常看重这一点。他的思想理论中的商业就不仅仅是商品交换与自由贸易，还更为强调劳动生产，尤其是劳动分工。斯密经济学的劳动分工论不是农耕生产的劳动分工，而是工业科技化的劳动分工。在如此工业化的分工前提下的商品交换以及自由贸易，才是斯密经济学的内涵。所以，用现代工商业取代商业，把现代商业社会视为现代工商业社会，才更为准确地反映了苏格兰思想对于现代自由市场经济秩序的认识，才能够全面理解现代工商业资本主义兴起与演进的正当性。

第三，结合休谟和斯密的论述，苏格兰思想中的现代工商业，除了商品生产、劳动分工、商品交换、自由贸易、商品流通以及财富分配等内容以外，还包括当时正在兴起的银行货币、信托债劵、证券期货等一系列资本形式的商业形态。对此，涉及政府的金融政策、关税以及殖民地事务，他们投入了大量的精力予以分析研究。他们的思想观点对于正在形成的商业资本的新形态，都具有启发性的意义。这些论述也不完全是从经济利益考虑的，也有一个正当性的考量和道德标准。休谟的论货币、论贸易、论赋税、论贸易猜忌等，斯密的国民财富论中的关于有限政府以及殖民地事务等，都是对于工商业社会的演进内容，或现代社会进入资本主义的经济形态的分析与应对，其中也有道德情感与正义性的探讨。

总的来说，现代商业与现代正义在苏格兰道德思想中是相互促进的关系，而不是传统社会中的相互对立的关系，这一正面关系的理论阐述是苏格兰道德哲学的一大贡献，这也符合他们对于现代工商业社会给予正当性的道德辩护的初衷。当然，他们眼里的商业是现代商业，是资本主义市场经济的自由发展的工商业。他们心中的正义也是能够促进国民财富乃至社会文明进化的现代正义，是与现代国家、现代法治和现代经济密切相关的正义，属于哈耶克所谓的自由扩展的大社会，而不是农业生产的自给自足的小社会。一个国民财富日益增长的现代社会，一个藏富于民的国强民富的现代社会，一个政府权力受到限制、公民权利（尤其是财产权等基本权利）得以保障的法治社会，显然是一个工商业大力发展、公民致富的法制昌明的自由社会。这样的社会必然是一个正义得到实施的社会。当然，这里的正义又是一种消极性的正义，而不是积极性的正义。正义的道德也是消极性的，不是积极性的，正像这个社会的自由是消极自由而不是积极自由一样。

（三）商业与文明

商业与文明的关系，这是人类思想史中一个经久不衰的主题。究竟商业是有益于人类的文明还是有害于人类文明，古今中外的思想家们争论不休，莫衷一是。对此，我认为大致要做一个层面上的简单分析，然后再讨论苏格兰思想的独创性贡献。

第一个层面是古典社会（包括封建社会）的看法。虽然人离不开商业活动，但一般说来，商业在以渔猎和农耕生产为主的古典社会，其地位是很低的。古典时代的时尚或文明标杆乃是勇敢、智慧、奉献和牺牲等所谓的公民美德，它们主要是政治性的。这与当时的社会性质密切相关，所谓国之大事祀与戎也。所以，商业对于古典的政治文明有一定的辅助作用，但也有很大的危害，即商业易于腐蚀公民美德，使人耽于享受（物质和物欲等方面），因此要对其加以抑制，限制其对于文明的影响。虽然商业又是政治的一个重要内容，大量的政治斗争以及政体的塑造，都隐含着商业利益的目的。但思想观念上，作为国家意识形态，则要贬抑商业的文明推动作用。而实际上，由于是农业文明，商业的作用确实也不是主导性的，商业不占据一个国家的经济主导地位，农耕社会主要是自给自足的小农经济。

第二个层次则是现代社会，或处于古今之变过程中的商业与文明的关系。由于商业在国家社会中的地位发生了根本性的变化，所以，它对于现代文明的促进和提升作用就变得如此重大，甚至具有根本性的作用。如何看待商业与文明的关系？早在启蒙思想那里，就出现了两种对立的观点。以法国卢梭为代表的否定论，认为商业对于文明所起的作用是腐蚀摧毁的作用。卢梭在他著名的《论人类不平等的起源》一书中就指出，现代商业败坏了公民的美德，腐蚀了共和国的精神，有害于文明的进化。为此，他主张要返回美好的自然状态，过一种田园牧歌的生活。卢梭的思想无疑是极端主义的，不过，也代表着一种社会的情绪，即现代蓬勃发展的商业经济破坏了传统的道德标准，使人追名逐利，趋于享受，自私自利，奢侈放荡，总之，破坏了传统的文明，致使文明倒退。当然，卢梭的浪漫主义的怀旧主张，反历史进步的复古主义，也遭到了同时代的其他启蒙思想家们的批判和否认。例如，伏尔泰就曾经挖苦卢梭的观点是让人四肢爬地，回到蒙昧时代。在法国启蒙思想家们那里，关于文明进步与否的观点，还没有深入商业经济的细节。对于究竟该如何看待现代商业资本主义与文明的关系，还是停留在历史通论的层面。因为当时法国的商业资本主义社会还没有到来，主要的问题还是君主专制的问题。卢梭提出的商业与文明的对立是有些超前的，这与他思想的敏感性与复杂的人生经历有关。

但是，到了苏格兰启蒙运动时代，情况就发生了重大的变化。由于苏格兰接续着英国，在光荣革命之后所面临的是经济社会的大变革。随着工商业的大力发展，商业与文明的关系问题就成为一个现实的问题，为此也激发了苏格兰思想家们的理论创造性。不但他们大多都对此有相当丰富的论述，而且形成了一种具有苏格兰思想特征的文明演进论。弗格森就是著名的代表人物之一。在文明演进论的视野下，商业与文明的关系问题就成为一个重要的问题。对此，苏格兰思想家们在思想观点大体一致的情况下，还是呈现出不同的分歧，下面加以分析。

第一，苏格兰思想家们基本上对现代工商业有助于文明进步的看法是持赞同意见的。由于苏格兰历史上的积贫积弱，现代工商业所带来的巨大物质和精神上的变化，尤其是加入了英国的全球经济贸易体系之后，社会各方面都有了很大的发展，文明程度也有大的提升。对此思想家们普遍是欢迎和支持的，所以，才有了关于文化、优雅、奢侈、时尚、科技、大学、协会等方面的热烈讨论。即便是苏格兰民族文化的自觉，也是商业发达的一种表现。对此的基本看法，休谟的论文《论技艺和科学的兴起与发展》最有代表性。他认为，商业精神和物质繁荣，以及国民财富的充足富裕，有益于国家文化艺术的提高，也有益于社会文明风气、道德时尚的彰显，很有中国所谓仓廪实而知礼仪的意思。

尤其值得一提的是弗格森，他在理论上做出了一个很大的提升。他通过分析和研究，把当时知识界易于混淆的文化与文明做了系统而有深度的区分，强调了文明的制度含义，使其与一般的衣食住行和趣味品鉴等流行时尚区别出来，把制度尤其是政治制度的文明性质凸显出来。这样一来，文明与现代社会的关系，与商业的经济制度的关系，就凸显出来。从总的方面来看，苏格兰思想对于商业对文明社会的推进和促进作用是认同的，也支持苏格兰合并到英国组成不列颠联合王国，特别是接受并积极参与英国构建的自由国际贸易圈的。这些都有助于苏格兰文明社会的发展，使得他们对于商业与文明社会的建设关系有了深入的认识。至于斯密，他的整个自由市场经济理论和道德情感论，也都是建立在工商业社会的生成、发展与繁荣之上的。国民财富的增长与文明社会的进步是一个相互促进、相辅相成的关系。现代工商业有益于文明社会的提高。人类历史由此进入一个商业资本主义的高级文明形态。这种认识在苏格兰思想家们的理论中是达成一种共识的，也是大体一致的。

第二，不过，在上述的基本一致的大格局之下，苏格兰思想家们关于商业、财富、资本主义与文明社会、道德生成、文明演进的关系，又有一些分歧，甚至有些相互对立的张力性关系。哪怕是同一个思想家，在不同的时期，针对不同的问题，其观点也是有所不同的，例如，斯密就是一个个案。在此，如果在商业发展与文明社会的关系问题上，从历史主义的视角来看，可以有三种不同的立场，又以三位著名的思想家休谟、斯密和弗格森为代表。

首先，是休谟为代表的古典的自由主义。这种古典自由主义基本上是比较保守性质的。但不是当时的守旧派，当然也不是自由主义，因为自由主义的名词是19世纪才出现的。但自由主义的精神却是在自由主义词汇或思想流派出现之前就存在着，而且一直占据着主导性的地位。休谟大致是主张君主立宪制的宪政主义，经济上的自由市场经济，表现在文明上，就是比较乐观的对于工商业资本主义的认信。他认为，一个市场经济秩序的现代社会，在宪政主义的政治框架下，一定会有一个正当性的发展空间，有着道德性的未来前景。所以，我们看休谟，虽然他在方法论上是不可知论和怀疑主义，但对于现代工商业资本主义的未来前景，对于消极性的正义和道德，综其一生都是相对乐观的。他不是不知道社会的弊端，人性之恶，知识之无力，等等，但他主张渐进的改良主义，主张文明制度的历史演化，最为符合哈耶克所谓的文明演进论，即扩展社会的自由演进，对历史传统充满同情和理解，但又不固守传统，而是与时俱进，文明与商业相互助益，共同发展。

其次，是斯密的古典自由主义思想。他也是一种具有保守性质的自由主义。在政治上主张有限政府和法治政府，在经济上主张自由市场经济，支持现代的国民财富的增长。总的来说，斯密也是一位文明的演进论者，也主张历史的进步。他提出的社会四阶段，就是一种历史的进步论。在文明问题上，他也认同现代工商业对于现代经济社会的推动作用。没有现代工商业以及自由市场经济，也就没有现代的国家、政府与社会。所以，商业制度有助于现代文明的发展，商业文明是高于狩猎、游牧和农耕文明的更高级的文明。对此，他也是赞同的，并在经济学和道德哲学中给予了充分的论证，创造性地建立了现代的经济学与正义论。不过，斯密对于现代商业资本主义的负面也有一定的认识，对于财富、商业和私欲等对于政治和道德社会的腐蚀也有冷静的分析和观察，所以，他不像休谟那么坚定而乐观，对于商业资本主义的未来，对于商业对于文明社会的作用，还有悲观的一面。尤其是晚年，他的悲观色彩更为浓厚，所以，产生了对于斯多亚主义的复古怀念，试图把古典的斯多亚主义与他的自然的自由体系联系起来，对于商业与文明的助益关系有所保留。

当然，对于商业与文明关系持否定态度的主要还是弗格森。虽然苏格兰思想中的基调是欢迎商业与文明的合流，认为商业文明是比传统社会高级的文明形态。弗格森也有这样的思想观点。但是，由于他对文明和文化做了区分之后，实际上他的文明演进论更为推崇的是政治文明，商业文明在他的理论中并不占据主导地位；相反，诸如斯巴达的文明，就是排除商业的，所以，弗格森对于现代商业以及商业文明的态度是暧昧的，甚至是矛盾的。一方面他也知道，不可能抗拒现代工商业资本主义的大潮流，承认商业与市场经济制度对于现代国家与社会的促进作用。为此，他要接受商业之道，认为存在某种高于农耕文明的商业文明。但是，另一方面，他对现代商业在道德和文明层面上又是持批判态度的。那种自私自利的利益的激情和唯利是图的市侩行为，与他心目中的公民美德、政治德性，以及勇敢豪迈的英雄气概、大公无私的公民精神、奉献牺牲的公民品质等等相去甚远，而且商业的自私自利还会侵蚀和腐化国家体制与国家精神，对于一个国家的长远发展是非常不利的，甚至是非常有害的。所以，他对于现代工商业的国家前景并不乐观，而且相当悲观，对于商业文明的未来非常失望，以至于主张像古代斯巴达那样，像柏拉图的理想国那样，祛除商业习气，抵御商业对于人民和国家的腐蚀，倡导公民精神和公民美德，建立一个崇尚勇武的共和国。这才是苏格兰民族国家的正途。

由此可见，上述三人对于商业与文明的看法，还是有着重要的分歧。为什么会如此？其中的一个主要原因是当时的苏格兰还处于特殊的历史时期，而且就整个英国及大不列颠国家来说，也都还处于商业资本主义的上升时期，产生各种各样的思想观点也是必然的，可以理解的。总的来看，商业与文明的相互助益的关系还是被普遍认同和接受的，商业文明毕竟是一种高于农业文明的高级文明形态，商业对于文明的发展具有实质性的提升和促进作用。只是在如何看待商业文明的未来以及商业文明对于苏格兰民族主义的塑造方面，他们有些分歧。休谟是乐观主义的，并不特别关注于苏格兰的独特性，主张深入融汇于英国及大不列颠的传统之中。斯密在政治、经济方面也是如此，与休谟是一致的，只是对英国（包括苏格兰）未来的商业文明的负面作用感到担忧，有些悲观情结。至于弗格森则与休谟和斯密不同，他更像一位文化上的民族主义，在政治上他推崇斯巴达的古典政治，在文化上，他鼓吹苏格兰民族的文化觉醒，开启了现代民族主义之先河。至于在文明社会方面，虽然他最早提出了文明社会论，或文明演进论，但其思想的深处是矛盾的。他排斥商业社会，仍然把古典的政治社会视为理想，不失为一种政治浪漫主义。这在英国影响不大，但对于苏格兰的文学艺术的历史寻梦还是很有影响力的，而在思想理论上，则对德国思想影响深远，并通过德国的中介传播，对现代的民族主义与文化多元主义也有影响。

商业与文明是一个敞开的话题，时代不同，商业的形态不同，文明的定义不同，商业与文明两者之间的关系也就不同。这在今天依然如此。而苏格兰思想，他们对于商业与文明的各种观点和看法，在风云激荡的全球化背景下，对当今的世界依然具有借鉴意义。

（本文是作者在2020年4月23日“知鸦通识”的线上讲课稿）