自否定：语言的形而上学原理

邓晓芒

这里讲的“形而上学原理”，不是指西方Metaphysik即“物理学之后”的原理，也不是中国传统《易传·上》中“形而上者谓之道”的含义。换言之，这里的形而上学和西方的“物理学之后”及中国古代形而上的“伦理学之后”都不同，按照西语的意思它应该是“语言学之后”（Metaliguistik）。因此，它既不像西方形而上学那样与经验事物在逻辑上有清晰的划分而超越为“神学”，也不像中国古代形而上之道那样与形而下之器混沌不分，而是在语言学本身中分化出来一个明显不同的层次；也就是说，它不是要谈普通语言学，而是要谈使语言学得以可能的那些更高层次的哲学原理。因而它是一门语言哲学，其中免不了要涉及普通语言学的一些基本概念，但也是着眼于它们的更高的哲学本质，而不是局限于将它们当作工具来掌握其运用法则。这样一种“形而上学”可以说是中西哲学中从来没有过的，即使有个别哲学家曾涉及语言学之后的某些问题，但要么是将它们当作传统形而上学的附属问题，要么是当作普通语言学的技术问题，而不是作为单独的语言学之后的形而上学问题。语言学之后既不是“科学的科学”，也不是“伦理的伦理”，而是把这两者以及与之相关的美学和宗教都隶属于它之下，将其置于自身的“应用”层次，也就是将“物理学之后”和“伦理学之后”都作为“语言学之后”下属的分支而居高临下地来讨论，力求层次分明、不容混淆，但却并非悬空高蹈、不食人间烟火，而是充分显示“语言学之后”对于真理问题、善恶问题、审美问题和信仰问题的有效解释作用。这一切的前提，则是首先要把语言的形而上学自身的一般原理一层层清晰地展示出来，而其最高的原理则是“自否定”。

一、语言的自否定本质：“谎言”与“真话”

根据我对语言从劳动中、尤其是从携带工具这一行为中的发生学的分析，①邓晓芒：《哲学起步》，北京：商务印书馆，2017年，第21—26页。语言除了是依靠一种自否定的辩证程序在劳动中产生出来的之外，它本身也正是以这种自否定作为自身的本质。语言的这种自否定本质来自于意识和自我意识的自否定结构：我不是我，而是我们；归根结底来自携带工具的自否定含义：工具不是工具，而是我的肢体——延长的手；而到了语言这里，则是：语词不是语词，而是代现了语词所指的对象或意谓；或者说，正因为能指可以指谓一切对象或意谓，它也可以指谓自身，成为“能指的能指”即绝对的能指——所指。①公孙龙子的命题“物莫非指，而指非指”在这种意义上可以续写为：物莫非指，而指非指，故指乃指指。这个道理，其实黑格尔也已经说出来了，他在谈到“自我意识与其直接现实性的关系”（即所谓“面相学与头盖骨相学”）时指出：

这个外在的东西首先只是作为器官而使内在的东西成为看得见的东西，或一般的来说使它成为一种为他的存在；因为内在的东西就其存在于器官中而言，它就是活动自身。说话的口，劳动的手，如果人们愿意的话，还加上腿，都是些本身就包含着行为自身，或内在的东西自身，并使之实现和完成的器官；但内在的东西通过这些器官而获得的外在性，却是作为一种从个体分离开来的现实性的行为业绩。语言和劳动都是外化的活动，个体在其中不再把自己保持和据有于自身中，而是让内在的东西完全走出自身之外，并使自己委身于他者。②黑格尔：《精神现象学》（句读本），邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第191页。

这里从自我意识这一眼光把语言和劳动中的器官视为这两种“外化活动”的工具。语言的外化和劳动的外化使自我从个体分离开来、让内在的东西走出自身之外而委身于他者，但正是凭借这种委身于他者，语言和劳动才是自身。拉松版的一个注释非常形象地说明了这一关系，即引用席勒的诗：“灵魂刚一说话，哎呀，灵魂已经不再是它了。”③黑格尔：《精神现象学》（句读本），第192页注释。当然，灵魂如果为了保持“是它”而不说话，哑口无言，它将更加“不是它”。换言之，它只有在“不是它”时才能“是它”，它的活动就是“不是它”的活动，但同时又是借此而“成为它”因而“是它”的活动。④正如阿多诺所说的：“我们应该让概念运动起来，让概念指称非概念。”王晓升：《海德格尔“存在”概念中被遮蔽的语言维度——阿多诺的分析及其启示》，《华中科技大学学报》2021年第1期，第2页。对语言的这样一种理解，肯定会使语言学家和逻辑学家们感到困惑和愤怒。但其实他们根本用不着紧张，我将证明，语言的这种自否定的辩证本性不但不会摧毁他们好不容易建立起来的一切语言规范，反而会使他们已经获得的成果建立在更为可靠和更为充实的基础之上，而达到自身的自我意识的觉醒，这就是“语言学之后”的形而上学原理。在我看来，辩证法正是以“自否定”作为自己的核心和终极概念的，⑤邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年，第195—334页。因而从自否定切入语言的本质是必然的，也是最合理的。

一听到语言，或者读到文字，人们最直接的反应是：这是谎言还是真话？因为如果听到读到的是谎言，那么，岂止是白听白读了，而且还可能因为信以为真而招来伤害。但作为研究语言的学者，他们可能还会由此引发疑问：既然语言是为了沟通人们的思想，为什么还会有谎言？谎言有什么作用？以及：人们如何制造谎言？要回答这些问题，首先我们必须把“谎言”或“真话”的道德含义放在一边，也不顾它们有可能导致的危害或者好处，而就事论事地考察一下它们本身的性质或结构。换言之，我们必须从语言学之中或语言学之下（之前）的层次提升到语言学之后的层次来讨论，才能厘清这些问题。

从逻辑上说，“为什么有谎言？”这个问题前面还应该有一个问题：什么是谎言？但这个问题太简单了，连小孩子都知道：谎言就是与事实不符合的话。只不过这种定义是不能“当真”的，因为严格说来，事实是事实，话是话，即一种声音的振动；所以，除了像声词和感叹词以外，没有任何话是与事实“符合”的。照此看来，没有任何一句话不是“谎言”，除非不说话，一直保持沉默。当然这是最浅层次的“谎言”，通常没有人从这个层次上来理解谎言。但仔细一想：可不是！如果一个人真是“彻底的唯物主义者”，要保持话语所反映的事物的真相，那他最好是不要说话，只做不说。俗话说，“耳闻不如目见”，或者说你要知道梨子的滋味，就得亲口尝一尝，亦即“实践出真知”，都是这个意思。至于要表达出说话者的真心就更难了，我们常说，“我可以把心掏出来给你看”，这显然是假话，因为你掏不出来；就算你能掏出来，也看不出什么。所以，还不如举杯示意：一切尽在酒中。就连孔子说“仁者，其言也讱”（《论语·颜渊》）都不行，说一个字都已经是虚伪了。所以，孔子干脆就不说话了，“吾欲无言”，因为“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）但孔子这样说时，他已经言行不一，说了假话。真正的“真话”就是不说话，什么都不说，只用行动来证明。但那就连“话”都不可能有了，哪里还有“真话”？

其实我们也不一定非要钻这个死牛角尖，我们姑且承认，语言是可以说、也可以反映真实（包括两种真实即真相和真心）的，上述的“谎言”也可以是“真话”，或者说，“真话”只有借这样一种“谎言”才能说出来；否则，不但不会有“真话”，而且根本没有“话”。我们没有选择，我们的语言所用的材料（声音和文字）只能是不同于对象的物质存在，因为所谓“符号”只能是两个不同的东西相关联。这就是“谎言”为什么存在、而且为什么必须存在的理由。“说真话”的意思并不是从语言的发声、文字的笔划上说的，而是撇开发声笔划不谈，从语言的“含义”上说的，因为我们不是把这种发声或笔划当作物理现象，而是当作“符号”来接受的。我们必须承认（或必须使自己相信）语音和一般自然音响不同，它是特意发出来的一种寓有意义的声音；而笔划也和一般自然事物或无意识留下的“痕迹”不同，它是有意显示某种含义的“符号”。各种语言文字的发声或笔划可以不同，它们对同一个对象可以用不同的发声或笔划来表达或“代现”，但意思却可能是同一个，因此才可能有翻译或“意译”。我们为了能够说“话”，可以容忍说出的话也许发音不同，写出的字也许形态各异，但这与话和文字的内容、含义无关，只与它的外在形式相关。

这种以不真为真首先体现在名称上。汉语说“脚”，英语说foot，各自为什么这样发音、这样书写，没有什么道理，多半是偶然的命名，说不上谁对谁错。若要认真，所有的命名都是错的，因为脚上并不带有这种发音，也不写有这种笔划。如果一开始就禁止“错误的”命名，而非要寻找一个“正确的”命名，那就一步也迈不开，只有沉默不语了。①当然，这里所讲的命名是指那些最初、最原始的命名，至于在此基础上通过与既有名称的类比派生出来的大量次生的命名不在此列，例如，“西红柿”“电锯”“角马”等等。据说1974年古人类学考古队员在埃塞俄比亚发掘出属于阿法南方古猿的一具骸骨化石时，收音机里正播放一首有关“露西”的流行歌曲，他们就以“露西”为这具遗骸命名了，至今没有人认为这有什么不妥。即使知道了这个命名的原因，大家顶多觉得这件事情很搞笑，因为这具骸骨的主人根本不叫“露西”。但这没关系，我们就权当她叫“露西”，有何不可。这就是“谎言”的第一层意思，它涉及的是在最起码的命名方面，语言用什么样的媒介的问题，在这个层次上，语言即谎言。这关系到“说”还是“不说”，如果你还想说绝对的“真话”，那只有不说。但我们都还是在不停地说，这表明我们明知不对，却退后一步，运用了自己的“以假当真”的自我欺骗功能来进入话语共同体，来言说。我们自以为自己说的是“真话”。②柏拉图从他的理念论出发认为，“名称是自然的，并非每个人都知道如何给事物起名称”（柏拉图：《克拉底鲁篇》，见《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第68页），也就是说，每件事都有它固有的名称，但不是说出来的名称（发音），而是“天上的”名称，即理念（“相”或“型”）。对名称的这种“唯实论”的观点是以对神或彼岸世界的假定为前提的，是真正的谎言。

但还须再退一步考虑的是，即使是人为派定的发音，只要大家（同一个语言共同体）认可了，那就是“对的”。这是“谎言”和“真话”的第二层意思，即大家既然约定了一个（哪怕是“错误”的）名称来充当某物的符号，真假对错的标准就不在于名称的发音怎么样，也不在于对象怎么样，而在于名称和对象这样联结是否符合大家的约定。比如“指鹿为鹿”是真话，“指鹿为马”就是谎言。而这第二层意思的谎言指的是命名的“约定”。大家约定鹿是鹿，马是马，鹿不是马，那么，“指鹿为马”就是错的；但如果大家约定一个对象是马也是鹿，如“马鹿”，则“指鹿为马”也不算错。至于一个对象尚未命名，那么，不论你称它为什么，只要不和已知的约定相混淆或相冲突，都不算错。当然，这种意义上的“真话”只能是相对的。一个是因为约定俗成总是有圈子的，在你这个圈子（如汉语）里面约定的，在其他圈子（如英语）里面就是错的和无法理解的，而在日常用语中约定俗成的，在学术圈子中却不能套用；再一个是因为约定是可变的、有时效的。例如，我们以前总把鲸称为“鲸鱼”，现在知道这不是正确的称呼，鲸不属于鱼类。约定俗成的“真话”总是因时因地而变的，此时此地是正确的说法，彼时彼地就可能是错的。这就是约定的可变性，所有参与或认同约定的人都承认这一点，但是，没有人因此就不说话，或者自外于这个圈子，而是凭借某种自欺而姑妄言之，姑妄信之。这就是再退一步的以假为真。

第三层意思的“谎言”和“真话”涉及主观和客观的关系。有人会说，指鹿为马之所以错，不在于约定，而在于两者客观上是不同种类的生物。这里所涉及的已经不只是语言及其逻辑，而且涉及认识论了。这是最被广泛认同的区别真话假话的标准，即语言的“意思”符合对象就是真话，不符合对象就是谎言。如亚里士多德说：“并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”①亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，第186页。这种划分标准是以主客观的对立为前提的，而且主观必须符合客观才是真的。②这种固定的看法直到康德才被打破，他的所谓“哥白尼式的革命”正是因为看到所有从主观符合客观的角度来建立真知识的尝试在休谟的质疑面前都失败了，才开始尝试相反的思路，即让对象来符合我们的知识。康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，BXVI。这种意义上的区别涉及的是判断，通常认为，只有判断才有真假，单纯一个命名还谈不上真假，当然命名可以说对错，不符合约定的就是错，但不符合对象的才是假。如果有人给自己的马取名为“鹿”，并且用“小鹿”来称呼自己的马，这个不会引起疑议；但如果他指着马说“这是鹿”，那就需要纠正了。前者属于比喻，他爱怎么比喻都行，无所谓真假；后者属于判断，这就有真假问题。当然比喻也可以借用判断的形式，即“隐喻”，这另当别论。这层意思的真假所面临的最大问题是如何验证语言对于对象是否符合，亦即通常讲的“检验真理的标准”问题。形式逻辑的标准只能检验语言本身的对错，而不能检验语言所指称的意谓的真假，能够检验真假的只有实践，所以，“实践是检验真理的唯一标准”。但问题是，实践不是一次性的，而是一个长期的历史过程，所以，我们在每个历史阶段上，都不得不接受一些被视为“真话”的“谎言”，作为目前阶段我们知识水平的标杆，以便若干年后被新的知识所超越和推翻。卡尔·波普尔（Karl Popper，1902-1994）认为，一切科学命题都是可证伪的命题，凡是不可证伪的命题都是非科学的，如神学、哲学或道德命题。他由此得出一条原理：“我们的每一点传统知识（甚至我们的先天知识）都可加以批判考察并且都可能被推翻。然而，没有传统，就不可能有知识。”③卡尔·波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，上海：上海译文出版社，1986年，第39—40页。我们的一切知识都只是假说，我们所能做的就是尽快地对它们证伪，所以，真理只是暂时的，谎言则是说真话的条件，因为猜想是反驳的条件。可见，语言即使作为表达知识的方式，也是以它的谎言形式为条件的，没有这些谎言，真理无从着手，真理就是待证伪的谎言。

第四层意思的“谎言”和“真话”则涉及说话人的心态，即真诚和虚伪，这和前面三层意思都不同，不是有关“真相”，而是有关“真心”。通常认为，真诚的话就是真话，虚伪的话就是谎言，其实并不完全是这样。虚伪的话的确会是谎言，但真诚的话却未必是真话，除了有所谓“善意的谎言”之外，还有一些自以为真诚的话，即算不是有意的谎言，也有可能隐藏着谎言。“善意的谎言”我们在儒家那里听得很多，如孟子所言“万物皆备于我，返身而诚，乐莫大焉”，陆九渊所言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，谁都知道是谎言，不合常识。这种谎言之不真实，在于有知识上的错误，并非客观真相；但由于相信它是“善意”的（“真诚”的），所以，反倒被认为是高深的真理。更深层次的不真实则在于对这种“善意”或“真诚”的标榜。其实谁都知道，人心叵测，除了上帝之外，没有人能够知道一个人内心是否绝对真诚，就连这个人自己也不行。凡是标榜自己是出于善意的，宣称自己已经“反身而诚”了的，通常都有假，正如《新约·约翰一书》1：8—9耶稣说的：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”这种“自以为真诚的话”不但儒家有，在道家那里也时有所闻。庄子的最高做人境界不是做圣人，而是做“真人”，而真人往往说些疯疯癫癫的话（卮言），真假难辨，甚至明着说是假的。但他会说这不是我说的，是天道说的。所以老子说“道可道，非常道”，庄子也讲“辩不若默”，都摆脱了自己作为言说者的干系。

第五个层次的“谎言”和“真话”也可以从庄子的“卮言”中引出，即有意说假话，但不是为了骗人，而是为了游戏。这是明知别人不会相信也不需要别人相信的谎言，只是说着好玩。儿童的“假扮游戏”就属于这种语言，只是为了享受语言的无所不能的魔力的乐趣。但也可以有严肃的目的，如印第安人说“我是金刚鹦鹉”并用金刚鹦鹉的羽毛装饰自己，整个以金刚鹦鹉为图腾的族群都会为之疯魔，由此加强了族群意识的自我认同。①列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1985年，第70页。走出了迷信的现代人一直还保留着这种“说谎”的习惯，这就是修辞和诗的语言。②把诗说成是谎言的最早是柏拉图，他在《理想国》中说：“我们不能再有这类谎话。我们不能让母亲们受诗人的影响，拿些坏故事来吓唬儿童。”柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1983年，第30页。我们发现，离开了修辞和诗，我们简直就说不成话，只剩下逻辑公式和数学公式。虽然“修辞”的名声似乎并不太好，一般人通常以轻蔑的语气来谈论它，以为是谎言和空话的代名词，如说：这只是外交上的修辞；但至少“诗”已经被戴上了“真话”的桂冠，尽管里面的语言并不需要符合事实。诗人才是庄子所说的“真人”，他的话听起来像是为了娱乐的游戏，但却表达了率性的真实。正如维柯所言，语言本身起源于诗。但诗的灵魂正是由修辞所铸就的。在逻辑和语法发展起来之前，原始人的语言就充满着诗意的暗示和类比，直喻、隐喻、提喻、换喻、象征、夸张、禁忌……无不表达着丰富多彩的生命体验。最早的语言就是诗，为什么？好记诵、好传达啊！记诵和传达是语言的两个最原始的功能，而修辞是实现这两个功能所必不可少的途径和内在的动力。在原始人那里，就连命名也要由它来解释、来完成，后来这一工作才由逻辑所取代，但也并不排除修辞的作用。③中国传统文化中保留了原始语言中修辞所占的巨大比例，直到今天，我们日常语言中仍然充满着修辞的饥渴，任何事情不在于说什么，而在于如何说出来，也不在于逻辑上言之成理（物理），而在于情感上言之在理（情理）。但就修辞或诗歌本身来说，没有人会用“真”或“假”来对之加以衡量。正如一些电影的开头字幕所言：“本片纯属虚构”，但观众仍然看得兴致勃勃。

以上这五个层次，一个是从语音或笔划上，一个是从命名功能上，一个是从判断功能上，一个是从主观意图上，再一个是从修辞功能上，④前三层属于“真”，第四层属于“善”，第五层属于“美”。都体现了语言的自否定本性，即它不是它，而是别的东西，或者说，它说出来的是和它自以为在说的不同甚至相反的东西。这种自否定并不妨碍语言的表达，相反，它正是语言表达的前提，即：只有自否定地说，才能有意义地说。没有自否定，语音就只是声音，笔划就只是“痕迹”，与风吹林响、云卷云舒没有什么区别；没有自否定，命名就无以成立，而失去其共同认可的意谓或所指；没有自否定，判断就无以形成，走不出同语反复；没有自否定，人们难以承担虚伪之名，终将放弃言说；没有自否定，语言将失去原始的生命活力，也失去了言说的巨大兴趣，不可能开拓出如此波澜壮阔的语词的世界！

所有这些情况下的“谎言”都不是出于自私的目的，因而不是可以从道德上批评指责的，因为它们都是不得已而为之。如果要把谎言都清除掉，那我们就不要说话了。所以它们都是想要说话的人有意识地说出来的，其实是一种有意识的“自欺”。这种有意识的自欺之所以是一切正常言说的前提，是因为它本身就是语言的本质结构，即自否定结构。而语言的这种自否定本性，就是自我意识的自欺结构的体现。

我曾在《论“自我”的自欺本质》一文中对此进行了分析，我所得出的结论是：“人的自我（或自我意识）具有摆脱不了的自欺的本质结构，以各种办法抹杀和无视这一结构，便形成一种自欺的人格；而只有正视这一结构，承认它、反思它、批判它，才能在动态中建立一种独立的人格模式。”①邓晓芒：《西方哲学探赜》，上海：上海文艺出版社，2014年，第39页。自我意识就是把自己当对象看，同时又把对象当自己看，这是人类和其他动物相比最独特的心理结构。这里面就已经蕴含着自欺的结构了，因为所谓意识，就在于你能够把自己和对象区别开来；但在此基础上，你明明知道自己并不是对象、对象也不是自己，却还要把自己“当作”对象、并且把对象“当作”自己来“看”，即“好像”你自己真的就是对象、而对象也真的就是你自己一样：这不是“有意识的自欺”又是什么呢？这种有意识的自欺是人根本上摆脱不了的，一切想要靠自己“反身而诚”、中止判断来排除自欺的做法，到头来都陷入了更深层次的自欺，正如儒家对“乡愿”或伪善的批判只能造成更大的乡愿（“结构性的伪善”）一样。②邓晓芒：《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》，见氏著：《康德哲学诸问题》（增订本），北京：文津出版社，2019年，第112、121页。自我意识的这种自欺结构和语言的自否定结构是同时并生的，两者互为因果：没有自我意识的自欺功能，语言的各个层次上的谎言都无法运作起来；反过来，没有语言的这种自否定的谎言结构，自我意识的自欺也找不到表达出来的形式，因而自我意识本身也不可能产生出来。

自欺的这种摆脱不了的人格模式，对人性和人类文化的发展具有极其深刻的意义。关于这一点，康德早在分析人性的善恶时就向我们展示出来了。康德曾经从道德和宗教的角度谈到过人性中的根本恶（die radikale Böse），认为这种根本恶并不在于感性动机本身，而在于摆不正感性动机和理性的道德动机的位置关系，也就是不去使感性动机为道德动机服务，而是反过来使道德动机成为感性动机的借口或工具。这就是人与生俱来的自欺和伪善，“它以人心的某种奸诈（dolus malus）为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。”而“这种自我欺瞒的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人”，从而“构成了我们这个族类的污点，只要我们不清除掉这个污点，它就妨碍着善的幼芽像其本来完全可能的那样发展起来”。③康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第38页。但他并没有意识到，这种所谓的“根本恶”相当于基督教的“原罪”，其实不过是人类本性中的自否定结构，也是语言本身的自否定本质。从终极的意义上说，这不但不是什么“恶”，也不但不是什么“污点”，而且它甚至是人类文化和文明之所以能够在我们这个星球上产生和发展起来的根源，而这是根本不可能从人心中“清除掉”的。不过康德毕竟也承认了，这种虚伪是人类的进步所避免不了的，他称之为“可以允许的道德假象”，认为“人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信念”。④康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海：上海人民出版社，2002年，第33—34页。人们“赞同”这种装出来的“文明”和“道德假象”，显然正是基于人类的自欺功能。大自然利用人的虚伪和勾心斗角，却成全了它自己的目的（“天意”），即为人类逐渐意识到自己的道德而准备了前提。因此，即使从道德的善恶观来看，这种“根本恶”也恰好构成了人类从恶向善的不可缺少的起点，因此，对它的评价也必须是超越善恶和道德的。

于是，对这种有意识的自欺，我们不必首先从道德上来评价，它本身是一切道德评价的前提。因为它就是人类能够放心地使用自己带有自否定本质的语言的心理基础，而这种自我意识的心理基础在人类习惯于携带工具进行生产劳动时就已经形成了，它起源于把工具这样一个由自然物制造出来的东西“当作”了自己的身体，并习惯于这种“当作”（als）。这正是人类之所以能够远远超越于一切动物之上的秘密。动物就不能够自欺，因此它们也不能自觉地伪装自己，所以，在生存竞争中它们在人类智慧面前只有甘拜下风。动物比人更“诚实”，正因为如此，我们甚至也可以把人定义为“最能伪装的动物”。这居然和亚里士多德的定义“人是能说话的动物”是完全一致的，因为按我们的分析，说话就是最基本的伪装啊！由于最能伪装，人才从一切动物中胜出，成了万物之灵长。但伪装也不是那么容易就能学会的，它是建立在自我意识这一最根本的自欺性心理之上的（自己对自己伪装），而这一自欺心理则导致了其最重要的社会效应，即与他人合作。托马塞洛说：“即使说谎，也需要合作，才能传达欺骗的讯息，让接收讯息的人感觉自己被人信任（否则说谎就不会奏效了），因此就连欺骗都有合作式的基础结构。有趣且相当重要的一点是，黑猩猩虽然能对同伴有所隐瞒，但目前却还没有实验证据指出，它们能主动地误导别的猩猩。”①迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，蔡雅菁译，北京：商务印书馆，2016年，第133页。这里讲黑猩猩对同伴“隐瞒”，显然是指一个科教视频中所播的场景，即一只黑猩猩发现了一根被人有意藏起来的香蕉，这时恰好另一只黑猩猩从此走过，于是它就装作没有看见，等它的同伴走远了，它才将所发现的香蕉取出来吃。弗朗斯·德瓦尔记载了由布赖恩·黑尔设计的这一实验过程。弗朗斯·德瓦尔：《猿形毕露：从猩猩看人类的权力、暴力、爱与性》，陈信宠译，北京：三联书店，2017年，第187页。当然，在我看来人和猿的真正的区别还不在于误导别人，而在于是否能够自欺。就是说，首先要能够自欺，你才能欺骗别人。“有意识的自欺”这一心理定式，最早是康拉德·朗格用来定义艺术的本质的，②现代美学家康拉德·朗格（Konrad Lange，1855-1921）认为，艺术来自一种“有意识的自欺”，这是一切艺术欣赏的精髓，“它是由我们的艺术敏感性和我们的批评意识之间的矛盾所形成的”。李斯托威尔：《近代美学史评述》，蒋孔阳译，上海：上海译文出版社，1980年，第23页。我则把这一定义加以深化和扩展，用来定义更为广泛的自我意识的本质，以至于语言的本质结构。而这样一种结构显然是典型的“自否定”结构。

我的这一思路，尼采从强力意志的角度已有过提示，只是没有引起多少注意而已。他在为《悲剧的诞生》所写的笔记中“大放厥词”：“为了生存，我们需要谎言……为了生活而需要谎言，这本身是人生的一个可怕又可疑的特征。形而上学，道德，宗教，科学，这一切在这本书中都仅仅被看作谎言的不同形式，人们借助于它们而相信生命，”“人必须出自本性地已经是个骗子，无论他是什么，他总还必须是个艺术家……他享受谎言犹如享受他的强力”；③尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京：三联书店，1986年，第384—385页。以及“求外观、求幻想、求欺骗、求生成和变化（求客观的欺骗）的意志，在这里被看得比求真理、求现实、求存在的意志更深刻，更本原，‘更形而上学’，后者纯粹是求幻想的意志的一个形式”。④尼采：《悲剧的诞生》，第386页。这种超越一切形而上学的“更形而上学”，就是谎言的形而上学。只不过尼采没有来得及将这一谎言的形而上学建立起来，写完这话不到一年就疯了。何况他在更多其他的地方大力斥责基督教和传统道德是“谎言”“骗子”“虚伪”等等，也就没有人认真对待尼采的这一愤世嫉俗的“疯话”了。其实尼采并没有像他自己所说的那样居于“善与恶的彼岸”，他鼓吹的“重估一切价值”和“无道德的道德”毕竟还自居于道德领域，甚至充满了道德的愤慨，而没有上升到真正的形而上学；相反，我所谈的语言形而上学是超越科学和道德评价之上的，不管是物理学之后还是伦理学之后，都必须基于语言学之后才有可能。

二、从语言的模仿性看语言的自欺结构

谎言、伪装和欺骗，这是同一层次上的概念，它们在人身上都植根于自欺。但就表层来看，它们都属于“模仿”。谎言不会说自己是谎言，而是尽可能模仿真话说出来；伪装也努力要装得跟真的一样（“很像”）；欺骗更是力求使人“信以为真”“以假乱真”。但这种模仿正是语言学习必须具备的能力。我们的一切语言能力都是从小通过模仿而得来的，学外语如果能够学到让人家以为你真是那个国家的人，这就是对学习成就的最高评价了。在这一基础上，人类的模仿不仅对于语言的传承，而且对于整个文化的延续和进化都具有关键性的作用。按照托马斯·萨顿多夫的总结，理查德·道金斯对文化进化的解释是，“文化进化是基于他所谓的‘模因’（memes，与‘基因’类似）的复制，比如在社会中人与人之间传播的想法、行为和曲调”。①托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，刘佳译，上海：上海文艺出版社，2018年，第203—204页。不过这种解释还太表面化了，人对他人的模仿还不仅仅是要传播想法和行为。若仅仅如此，这种模仿在黑猩猩那里也可以看到。黑猩猩还可以把模仿和“教学”结合在一起。如克里斯托夫·伯施所观察到的例子：

一只5岁大的黑猩猩花费几分钟试图砸开坚果，但是仍未成功。本来正在休息的母亲起身加入，它拿起锤子，慢慢地转动直到找到一个更好的位置。这位母亲一共砸开了10个坚果后继续去休息，其中6个被它的女儿吃掉。那个女儿，学会了更好地使用锤子的角度后，在接下来的15分钟里打开了4个坚果。②托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第223页。

因此，我们可以设想，人类的模仿正是人类能够形成概念和共相的原因，它不是一次性地要达到某个具体的目的，而是要在沟通双方时形成某种多次使用以至于约定俗成的普遍性的表象，这与人类携带工具的模式是一致的。托马塞洛说：“行为模仿的能力，最初是从人类使用、制造工具中演化出来的，”⑤迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第239页。但他没有能说明如何演化，因为他忽视了“携带工具”。其实，单靠现场观摩和示范来模仿，这是动物也做得到的，如前述黑猩猩母亲教女儿锤坚果的例子。人类的模仿要更高一个层次，不仅仅停留于对制造和使用工具的动作的观摩和示范，而且是对如何得心应手地使用工具的揣摩，它超出了现场的临时观摩，而需要随时随地展示工具与人的一体化关系，这就不限于使用和制造工具的场合，而要以学会携带工具为前提。由于携带工具，人类可以在坚果不在面前的时候模拟砸坚果的动作、姿态，抓握石锤的手法、力度和准确度。这时，我可以假想坚果就在面前，甚至假想我就是教我的那个人，体会他的感觉。这时的工具相当于符号或共相，不是一次性供某个特定的人使用，而是体现着普遍的使用方式，不是单纯我模仿他，而是模仿一门普遍适用的“技术”。这才使得“共同意图与共同关注，最初则在人类合作活动的环境中演化出来”，⑥迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第239页。因为这里的“共同”性不是偶然凑合的合作环境的共同性，而是超越一切特殊情况之上的普遍性。从这样一种理解来看，托马塞洛用人类的行为模仿能力来解释语法的起源是不错的，“人类合作沟通的语法，很可能起源于合作活动中以手指物与比划示意的结合……语法结构要能代代相传，所需的不仅是文化学习和模仿的能力，还要有从接触到的语言沟通行为中，（重新）建构语用模式的能力”。⑦迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第239页。所谓“语用模式”（语法）也就是使用语词的“技术”了。

这里涉及了语言的模仿性的起源，而同时也就是语法的起源，有必要来追溯一番。这里讲的“以手指物与比划示意”作为“语法的起源”，可以追溯到口头言语产生以前的手势语。托马塞洛把人类的手势语划分为两个层次，即：1.以手指物，“在周遭的感知环境里，从空间上引导对方的注意力到某件物品上（直示法）”；2.比划示意，“借由行为上模拟一个动作、一种关系或一件物品，把对方的想象力吸引到某物上，通常不是周遭感知环境里的东西（图像法）”。⑧迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第42页。这两个层次，在类人猿那里已经有其萌芽了，但又有质的不同。因为对于人类而言，以手指物和比划示意常常有预先共同合作的经验或者对这种合作的预期作基础。黑猩猩想吃它够不到的食物时，会直接指着食物向饲养员示意，而酒吧里喝酒的人在杯子空了时，会等酒保看着他时指一指自己的空杯子，示意再倒点酒来。类人猿的以手指物比划示意通常只是表达意愿，而“无法发展出除了要求或命令以外更高深的以手指物功能”。①迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第26页。人类的以手指物则可以是指明一个事实（如“杯子空了”），借这个事实再去暗示别的意思，所以，这是二阶的甚至多阶的以手指物。

至于图像法的手势，在类人猿那里还没有发现，类似的只有“改变意图的手势”，如举起手臂要求对方和它游戏，或者呈上自己身体的某个部分要求对方为自己理毛之类。但区别在于，“改变意图的手势是从实物简化而来，图像的手势则以象征法描绘不在场的实物”，用来沟通“类似这种情境”的某种情况。②迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第42—43页。例如，比划一个吃饭的动作（“我饿了”），或者做一个数钱的动作（“这需要钱”）；要么用手势补充语言的不足，如问“你看到过一个这样大小的箱子没有？”一边用手模拟箱子的大小形状。显然，以手指物虽然最原始，在猿类和人的幼儿身上都已经出现了，但在人类这里含义也发展得最广泛，大多依赖于当时复杂的语境和预先达成的双方共识，所以，“不是个有效教导新手或幼儿如何做事的好方法”；而图像手势则更具有普遍的沟通性，“对陌生人来说，图像手势应该比以手指物有效得多。可是为什么图像手势在人类个体演化上比较晚出现，而且猿类根本没有图像手势？原因在于，要运用图像手势，我们必须能在正常的工具情境外，以模拟的形式比划动作，于是这便需要模仿技巧，如果还不需用到伪装的话”。③迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第142—143页。

最后一句话过于谨慎了。其实，不用“伪装”就无法“模仿”，模仿就是明知不是对象却要装成那个对象。④当康拉德·朗格说艺术的本质是“有意识的自我欺骗”时，他的说法其实最早源自亚里士多德的艺术摹仿论，就是把诗和艺术的产生归于人天生的摹仿能力。亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，北京：商务印书馆，1996年，第47页。在悲剧中就是扮演一个角色的能力，即演员必须使自己相信自己就是那个角色。模仿和伪装在语用学上也许有区别，但在语义学上几乎没有什么区别，至于从“语言学之后”的层次看，则是一回事，两者都是“自否定”。但托马塞洛随后就承认了模仿的伪装性，他说，我们在模仿一个动作时，“动作本身必须受到‘隔离’，才不会被解读为实际的行为，这一点类似莱斯利所提出的伪装……其目的在诱发真的行动，可是却加上了一种表象层次，以模拟/模仿及接受者对沟通意图的理解为基础”。⑤迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第143页。为了诱发“真的行动”，反而必须使动作受到“隔离”，表明它是假的。其实，如果它是真的，也许反倒会失去诱发真的行动的作用了：你都已经做了，还用得着我来做吗？而正是这种虚拟的形态，才使这种行动提升到了普遍性的层次，不是针对具体的对象，而是针对可能的类似对象。所以托马塞洛据此推论：“掌握图像手势的好处是，即使彼此共有的经验较少，我们还是能更有效地与人沟通更多的情境。”⑥迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，第143页。我们不可能知道一个概念所概括的所有的实例，而且我知道的实例和别人知道的肯定不完全相同，但我们还是可以凭一个概念和他人互相理解。因为概念或共相是超越于特殊例子或殊相之上的，换言之，是超经验的。

如果说，手势语所发明的这类概念还十分有限的话，那么，借助于喉部结构的进化而发展出来的有声语言、言语则主要在这方面占据了极大的优势。言语本身已经是“非图像”的了，除了个别拟声词外，任何语词本身的发音都不能使人联想到某件事或某个对象，它们已经完全抽象掉了感性经验的内容，随时可以被理解为普遍性的概念。⑦人的名字或专名也许是例外，如“苏格拉底”不能说是概念。但随着苏格拉底去世并成为历史人物，这一专名也可以用作修辞性的概念，如说“当代的苏格拉底”（指苏格拉底式的哲学家）。除了语词的意义的普遍性之外，有声语言靠声音传播这种方式本身也是一种极具普遍性的方式。手势语靠的是视觉，在夜晚和黑暗处便不能传播，即使在有光亮的地方，传播的距离和人数也很受限制。语音的传播则要广泛得多，因而它能够聚集的群体的人数也多得多。靠手势语结成的群体一般不超过50人，而靠有声语言结成的人群则可达到150人以上，这甚至有可能是强壮的尼安德特人在大约7万年前被瘦弱的智人所战胜和灭绝的主要原因，①尤瓦尔·赫拉利：《人类简史：从动物到上帝》，林俊宏译，北京：中信出版社，2017年，第25页。因为智人的有声语言正是在那个时间前后形成起来的。赫拉利把这种语言革命称之为“认知革命”，他描述道：与尼安德特人的独自狩猎或小群体合作相比，智人可以组织起大批人手分工合作，必要时联合好几个部落，规划并执行复杂的计划，一次就可以将一大群野马合围猎杀；而当尼安德特人集结50人来争抢时，智人即使首战失利，随后却有可能集合起500人来讨回公道。②尤瓦尔·赫拉利：《人类简史：从动物到上帝》，第34页。赫拉利把智人的这些成就归功于他们凭借有声语言获得了“虚构概念”或“虚构故事”（包括编造神话和宗教传说）来凝聚族群的能力，也就是说，更高层次的自我欺骗的能力。

自欺、或者说“有意识的自我欺骗”如何可能？我曾在《论“自我”的自欺本质》一文中讨论过这个问题。按照形式逻辑的不矛盾律，自欺是根本不可能发生的，“因为，人怎么可能自欺？他要么被欺骗，如果他不知道的话；如果他知道，那就谈不上欺骗，是他故意的。但自我意识要把不是对象的自我‘当作对象’，把不是自我的对象‘当作自我’来看，这不是自欺么？”所以，“人在骨子里就是一种自欺的动物，他的自我意识本身就是一个自欺结构”。③邓晓芒：《西方哲学探赜》，上海：上海文艺出版社，2014年，第34页。那么，如何解释“自己欺骗自己”这一逻辑矛盾？唯有超出知性的形式逻辑（是就是，不是就不是）而上升到辩证的理性，才会懂得：“当我‘是’一个东西的时候，我就已经不‘是’这个东西了，因为它既然由我自己‘是’起来，我也就可以不‘是’它，而且批判它……而这种奋起，正基于自我意识的矛盾结构，如果没有这种矛盾，它是什么就是什么了，不可能超越自己”；人不能“无所作为，而必须以某种‘有意识的自欺’来激发自身的生命力，必须不管有没有效果，姑妄言之，姑妄行之，知其不可而为之，为当前现实开辟新的视野，发现从未有人走过的道路”。④邓晓芒：《西方哲学探赜》，第36、38页。人就是要成为他还不是的东西。这就能够理解，这种有意识的自欺为什么不是消极的意识结构，而恰好是最积极的自由意志结构，是一种把人生当艺术品来创造的生命结构。赫拉利所说的“认知革命”其实是建立在这一结构之上的，当它体现在人类的语言结构中时，它可以表现为普遍概念和共相对特殊经验的超越，最终发展出人的逻辑思维和科学思维，使人类能够掌握大自然的规律并组建完备的社会群体机制，从而战胜一切对手，上升为“万物之灵长”；但这样一种自否定的意义远不止于人类在宇宙中对自然的成功征服，而是体现了宇宙本身、自然本身的超越自然（自我超越）而上升到精神层次，使自然成为马克思所说的“人的精神的无机自然界”。自然通过人把自己提升到了精神。

三、语言的诗性与修辞

语言的自否定本质必然使语言具有诗性或修辞性。我曾阐明，自否定在形式逻辑中是以“悖论”（paradox）的形式出现的，作为形式逻辑的极限概念，它是不可逾越的界限，凡是出现悖论的地方，就意味着形式逻辑推理的失败。但同时我也指出，在辩证逻辑中，自否定不仅包含在悖论中，同时也潜在于一切合乎形式逻辑的表达中，完全不包含自否定的表达即使不违背形式逻辑，在逻辑上也是毫无意义的。例如，如果有人只限于说一些绝对符合同一律（即A=A）的同义反复的命题，如“太阳是太阳”“树叶是树叶”“白马是白马”等等，决不会有人反驳他，但也不会理睬他，而会认为他脑子不正常。但如果有人说，“太阳是恒星”“树叶是绿的”“白马是马”等等，大家都至少会承认这是些有意义的命题，交谈就会由此而展开。为什么呢？因为在这些命题中已经潜在地包含着“个别是一般”这种对立关系——“个别”的对立面是“一般”，在这种对立关系中又潜在地包含着“个别不是个别（而是一般）”这样的自否定（通常叫做“矛盾”）关系。所以，我曾作出这样的论断：“自否定是一切可能命题（即一切有意义的命题）中的分析命题。只有当我们‘自否定地’说，我们才开始说，否则我们就什么也没说。”①邓晓芒：《实践唯物论新解：开出现象学之维》，北京：文津出版社，2019年，第22页。

3.3.1 酸碱度测定结果 按“2.4.4”项下方法配制酸碱度供试品溶液，按“2.3”项下方法测定酸碱度，结果见表3。

然而，撇开语言的逻辑功能，即使同义反复的命题也可能具有某种暗示性的意义或言外之意，因而也是自否定的。如海德格尔对语言本身的规定：

语言本身就是：语言，而非任何其他东西。语言本身就是语言。受过逻辑训练、对一切都诉诸精算因而最盛气凌人的知性（Verstand），将这种句子称作言之无物的同义反复。仅仅把同一回事说上两遍：语言就是语言，这叫我们如何进行下去呢？但我们并不想进行下去。我们只想首次特意抵达我们已经停留的那个地方。②海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第2页，译文有改动。原译文为：“语言本身就是语言，而不是任何其他东西。语言本身就是语言。受过逻辑训练的心智能够计算一切，因而最为盛气凌人；它称前面这种话是毫无内容的同义反复。仅仅把同一回事情说上两遍——语言是语言，这如何让我们深入呢？但我们并不想深入更远的地方。我们唯求仅此一次便达于我们已经居留的所在。”

所说的“那个地方”，就是“诗”。的确，诗在句子中夹杂一个同义反复是有的，而且往往是大有深意的。巴门尼德的“存在存在”就是如此，因为他的《论自然》本来就是诗歌体。当我们说：“英雄就是英雄”“祖国就是祖国”“哲学家就是哲学家”等等时，我们并非想要证明什么，或证实什么，而只是要发出感慨。意大利的维柯（Giovanni Battista Vico，1668-1744）认为，语言起源于诗。“诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物”，“这条语言学兼哲学的公理向我们证明：在世界的童年时期，人们按本性就是些崇高的诗人。”③维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1987年，第98页。而且“由于人性的必然，诗的风格比散文的风格先起”；“在诗人们已经用联系个别特殊的意象来形成了诗性的语言之后，各族人民接下去就把诗性语言已联系起来的那些部分压缩成一个单独的字”，因此，“在诗的起源这个范围之内，我们就已发现了语言和文字的起源。”④维柯：《新科学》，第213、214、220页。我们还可以补充一句，在诗的起源中其实也蕴含了逻辑的起源，这正是为什么一个合乎逻辑法则的命题必须建立于深层次的自否定之上才有意义的原因。而自否定正是诗的本质。只不过这一点并不是一开始就明白显示出的，诗的语言最初有种脱离语言而走向无言的倾向——言不尽意，意在言外，而在后来的发展中，则有种从诗的语言走向抽象的逻辑语言的倾向。中国传统形而上学在语言表达方面还处于儿童或比较原始民族的阶段，即“能近取譬”（《论语·雍也》）的阶段。⑤刘宝楠的《论语正义》有这样的记载：“譬者，喻也；以己为喻，故曰近。”刘宝楠撰：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第250页。如维柯说的一条“公理”，即“儿童们根据他们初次看到的男人，女人或事物，来认识和呼唤以后与他们有些类似关系的男人，女人或事物”；“我们说过，这正是诗性人物性格的巨大的自然来源，最初的各民族自然地根据这种诗性人物性格来运用思想和语言”；“但是随着人类心智进一步的发展，原始民族的这些表现方式就变成比喻性的，人们就创造出一些词，能表示抽象的形式，或包括各个分种的类，或把各部分联系到总体”。⑥维柯：《新科学》，第184—185、183页。诗的另一个重要的特点就是音韵（尤其是中国诗词）。奇普·沃尔特从大脑解剖的视角说：“声韵具有情绪面和音乐面。或许这就是为什么声韵是由右脑处理，却不像语言文字和语法那样，由所谓的语言左脑来掌管”，但“文字内容和词语声音却不是真正分离的，双方结合产生意义，并把思想和情绪束缚在一起”。奇普·沃尔特：《重返人类演化现场》，蔡承志译，北京：三联书店，2015年，第122页。这样才有了语词概念的种、属和类的逻辑层次和句子的逻辑规律。

但海德格尔也好，维柯也好，他们在把语言追溯到诗的时候，都没有注意到诗的这种自否定本质，也就是它的“有意识的自欺”的本质。诗的自否定本质最初就表现在把明知不属于某个东西的性质附会于那个东西身上。当然，这种“明知”也许并不是确定的、清晰的，而是模糊的、不肯定的、姑妄言之的，或者是想象的、传说的、约定俗成的，尤其在逻辑思维和实证科学尚未产生时，甚至是一厢情愿的，但却到处流行于原始人类的混沌朦胧的意识中，在他们的现实生活中起着实际的作用。这种属性的转移特别以直接的方式表现为意识的不可摆脱的“移情作用”（empathy，或Einfühlung），也就是把人自身的某些身体上或精神上的特性赋予他所面对的自然万物。维柯的《新科学》举了大量的例子，说明“在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的”，如这样一些词组：山“头”，壶“嘴”，洞“口”，风在“吹”，田地“干渴”，葡萄长得“欢”等等。①维柯：《新科学》，第180页。他评论说：

这一切事例都是那条公理的后果：人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准，在上述事例中人把自己变成整个世界了。因此，正如理性的形而上学有一种教义，说人通过理解一切事物来变成一切事物，这种想象性的形而上学都显示出人凭不了解一切事物而变成了一切事物。②维柯：《新科学》，第180—181页。朱光潜将metaphysic原译作“玄学”，此处改译作“形而上学”。

自然界成了人的“镜子”。一般说来，动物不懂得照镜子，它以为镜子中的它是另外一个动物；而人却能够从镜子里“认出”自己。③萨顿多夫在他的书中用几乎整个一章（第三章）来探讨人、类人猿和其他动物在镜子面前的不同态度，尽管最后并没有得出分界线划在何处的确定的结论，但至少表明能够认识镜子中的自己是从动物向人过渡的一个重要的标志，而某些动物也已经开始有了初步的自我认知的萌芽。萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第47—76页。当然他也知道那并不是真正的自己，而只是一种影像，但他却有意认同这个影像。至于自然界这面镜子，则更是他自己的这种心理结构有意无意地打造出来的。我们不能说原始人完全是无意识的，因为如果完全无意识，人连移情现象都不会发生，就像任何其他动物那样。正是由于人有意识和自我意识，人才能产生这种“有意识的自欺”的心理现象。而这种现象就使得整个世界在人面前都是“诗性的”。维柯将这种自欺现象称之为“想象性的形而上学”，可以说是一种天才的洞见。但他当然不可能把这种“形而上学”的本质建立在语言的自否定原则之上。我们却从中看出了一切语言起源的端倪其实在于这种自身否定关系的建立。

语言起源于命名。按照《圣经》中的说法，耶和华把种种飞禽走兽带到人面前，看他叫什么，“那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名”（《创世记》2：19—20）。可见，最初的命名并不是按照上帝的意思，而是按照人自己的任意，用一个声音去表示一个对象。这个声音和这个对象之间完全可以没有任何关联。比如“玫瑰”这个词，一个从来没见过玫瑰的人单凭这个词的发音是绝对想象不出它究竟是个什么东西的。所以，相互隔绝的不同民族对于同一个对象的命名在发声上完全可以有天壤之别。但命名一旦产生，得到了族群的认可，那就不管你愿不愿意，也得按照约定俗成而跟着去运用它了；而且你还必须使自己相信，这个对象就必须是这个名字，如果不叫这个名字反倒是“不像”了。这就是为什么海德格尔和伽达默尔他们总觉得“不是人说语言，而是语言说人”的真正原因。④“实际上语言恰恰不取决于使用它的人……正是语言本身规定了什么叫语言的使用，这里并不存在语言的神秘化，而是指一种不能归结为个人主观意见的语言要求。是我们在说话，不是我们中的任何一个人，而是我们大家，这就是‘语言’的存在方式”。见伽达默尔：《诠释学II，真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第235页。不过，如果伽达默尔承认自我意识的自欺结构，他就会说：是我们在说话，也是我们每一个人在说话，如黑格尔在谈到自我意识时所揭示的：“我就是我们，而我们就是我。”黑格尔：《精神现象学》（句读本），第115页。事实上，儿童学语言以及成人学外语，都必须用尽种种办法让自己觉得这个对象和这个名字“很像”，并通过不断重复而把这种“相似”关系固定下来。这整个过程都是有意识地自欺。学习者如果没有这一过程，如果儿童要独自发明一种命名，或者学外语者坚持自己的母语发音的影响，都是学不好语言的，因为他们缺乏一种自欺的能力。但最初的命名又的确是偶然的、任意的，本来可以不这样叫，但毕竟这样叫了。所以，名实之间的固定联系都是想象出来的，但习惯了之后，人们就把这种联系权当是实在的联系了，不这样叫就“错了”，不这样叫，别人也就不会理解甚至会误解你了。因此，我们说，命名本身就是一种自否定的过程，即一个与对象毫无关联的声音强行使自己附着于该对象之上，直到消失于该对象的表象之中，成为该对象本身的当然的代表（代现Repräsentation）。

而一个命名之所以能够做到将自己和对象粘附在一起，靠的就是这种习惯性联想所形成的类似性。通常我们习惯用自己的语言或方言称呼某个对象，对异种语言的称呼会觉得怪异，认为该对象“不像”它的名字。但名字原则上是不可能“像”一个对象的，除非这对象本身就带有某种声音，而它的名字也正是根据类似的声音来命名的，如“铃铛”这个词，以及一切像声词。一般说名字是一个符号，它的发声本身没有意义，只有在它的使用中才被赋予了意义（维特根斯坦：一个词的意义在于它的用法）；而一旦被赋予了意义，它就会自然而然地勾起它被使用的场景，并习惯性地成为这一场景的代表，它也就“像”这一场景了。如果没有把一个对象或场景与一个发声（通过反复重复而）联系起来、固定下来的这种人为的“类似性”，一切命名都是不可能的。所以，命名最开始似乎是任意的、偶然的，但由于这种联系在时间中的持续性，或者说人为的习惯性，命名的成立本质上是借助于类比或联想而建立起来的。人们会认为这种发声就是那个对象或场景发出来的，甚至忍不住想用这个声音把那个对象“召唤”出来（原始人类的巫术和魔咒就是基于这种信念）。正如命名后来发展为共相或概念①这一过程主要是通过命名在时间中不可遏止的自否定来进行的，参见黑格尔《精神现象学》中的“感性确定性”从“这一个”成为“不是这一个”直到“共相的这一个”的演变。一样，类比后来发展为逻辑上的判断。实际上，任何一个判断最初都是以类比的方式出现的，比如“白马是马”，最初的意思是说，白马是“像马一样的东西”，正如“番茄”的意思是“外国的像茄子一样的东西”。虽然后来证明白马确实是马，外国的茄子却并非茄子，只是“叫做茄子”，但之所以能够叫做茄子，还是因为它有些“像是”茄子。可见它们都经过了类比的阶段，只是有的上升为共相了（马），有的还停留于类比（茄子）。②公孙龙则是蓄意不让“马”提升为共相，甚至还怀疑类比的合法性，这就连判断都统统被解构了。一切共相都是命名通过类比而发展起来的。③“我们的祖先如何为无法直接观察到的各种概念发明词汇？我们发现，这些词汇中大部分都是通过给一些实物或动作命名的时候被顺带发明的……比喻让我们可以用实物来表达抽象的意思。很多时候，我们太习惯于使用这些比喻以至于忘记了它们是修辞手法。”托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第83页。而发展起来后，它们又可以作为“概念”来给另一些命名归类，对之加以概括，由此而形成了“判断”；而最终，这些判断又可以通过某种“场景嵌套”的“递归”而“把一件事情套入另一件事情中”，以便“在心中进行模拟”；而且“这种嵌套对于反思来说是极为重要的：我们思考自己的思考的能力”，从而“对已产生的心理场景进行推论”。④托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第263—264页。把推理追溯到人的“场景嵌套”或“递归”其实就是追溯到类比。用萨顿多夫的话说，这是一种“把从一个场景中学到的内容运用到任何其他场景中去”的能力，“这种脱离语境的思考让我们能够使用比喻的修辞，对看不到的情况进行推断和演绎，创立通用的理论，以及思考逻辑连贯性”。托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第174—175页。乔姆斯基甚至认为这种递归“是所有语言产生的基础”，“从最狭义的角度定义了语言机制”。托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第89页。可见，形式逻辑的概念、判断、推理最终都离不开类比，换言之，离不开至少在最初是“姑妄言之”的自欺。这种自欺在人类或儿童的早期往往以“游戏”的方式表现为丰富的想象力，这就是萨顿多夫所说的：

在人类的发展过程中，假扮游戏表现出最明显的超越此时此地的想象力。学步期的儿童通常在两岁时开始表现出假扮游戏的行为，很多小孩花费大量的清醒时间来扮演他们想象中的角色。当孩子们把一件事情假扮成另外一件时，他们正在经历两个世界：周围能够被感知的世界，以及被他们所创造出的想象场景。①托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，第54—55页。

显然，这种假扮游戏能力的训练，如果不被引向其他方向去的话，也是他们日后能够进行抽象的逻辑思维的前提，因为逻辑的领域并非什么先验的客观的形式框架（如康德所以为的），而正是一个“他们所创造出来的想象场景”。②我甚至猜想，中国人的平均逻辑思维能力不强，可能与他们从小的自由游戏时间不够有关。

但另一方面，类比和隐喻又是诗的基本表现方式，不过在诗中它们走的不是上升为共相的路，而是下降为直观感觉和体验的路。这种用来表达感觉体验的语言，就是修辞。修辞学（rhetoric）在亚里士多德那里主要是当作一门“说服论证”的技巧来讨论的，他对修辞学的定义是“在每一事例上发现可行的说服方式的能力”，③亚里士多德：《修辞学》1355b26，转引自汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第3卷，北京：人民出版社，2003年，第319页。这种修辞的论证“也运用例证的归纳方法，但更主要的是运用三段论的推理论证”。④汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第3卷，第319页。这种修辞论证基本上属于逻辑学、特别是模态逻辑的范畴，而且是纯技术性的，用于论辩和演说，常被等同于“雄辩术”。⑤我认为，亚里士多德之所以能够把修辞学的逻辑功能和诗学功能相提并论，正是因为逻辑功能本身就是起源于诗学功能。这种关联性不仅亚里士多德本人毫无意识，甚至直到今天都很少有人想到。但与此同时，他又在“诗学”的意义上讨论修辞学，以至于两千年来，西方修辞学在究竟归属于逻辑学还是诗学的问题上一直模棱两可。佐藤信夫认为，亚里士多德“将修辞置于科学和诗学之间”是“有意义的”，修辞在这里“首次作为真正的技术研究而集大成，同时又成了与诗歌—艺术密切关联的东西”，以至于古代修辞学承担着“说服的表现艺术”和“艺术的表现技术”这两种看起来相互矛盾的功能。⑥佐滕信夫：《修辞感觉》，肖书文译，重庆：重庆大学出版社，2012年，第21页。直到今天，修辞学界对于修辞学到底应归于逻辑学还是诗学的问题仍然没有定论，⑦这一尴尬局面在利科的《活的隐喻》和海德格尔对“思与诗之间”的“隐秘的亲缘关系”的探索中仍然看得出来。肖书文：《中日当代修辞学比较研究》，北京：人民出版社，2015年，第116页。佐藤信夫把修辞看作一种立足于直接感觉之上的“发现性认识造型”，⑧佐滕信夫：《修辞认识》，肖书文译，重庆：重庆大学出版社，2013年，第2页。不能不说是对西方传统修辞学的这种二元对立的突破，但仍然有种认识论的浓厚意味（固然是“创造性的”认识论），且未能厘清修辞学中的逻辑论证和诗学表达之间的层次关系。要理清这种关系，需要对此作一番辩证的考察。

以上三个方面，即语言的自否定本质、语言模仿性的自欺功能和语言的修辞学或诗学属性，就是我所设想的“语言学之后”的形而上学的最基本的原理。