儒家的自爱、爱人与受人之爱

付开镜，董坤玉

(1.许昌学院 魏晋文化研究所，河南 许昌 461000；2.北京市考古研究院，北京 100009)

“人生在世应该如何行为”是人生哲学的问题[1]1。儒家创始人孔子以仁为核心，构建了其价值观和人生观。儒家价值观和人生观中，具有多个范畴，其中，仁是儒家最为核心的范畴。而儒家对仁的笼统解释就是爱人。就人际关系和社会政治关系而言，爱涉及自爱、爱人和受人之爱三个环节。学者对儒家爱人观念的论述甚为丰富，但是这些研究成果多是基于儒家自爱与爱人之关系或仁爱展开的，尤其是基于君主仁政思想讨论的，或未涉及儒家接受他人之爱的问题，更未涉及三者之间的关系问题。实际上，儒家接受他人之爱的思想，也是儒家仁爱理论的重要组成部分，并与儒家的自爱、爱人结合成一个整体。可见，把这三者作为一个整体进行研究，探讨三者之间的内在逻辑关系，具有较高的意义。

一、儒家自爱思想

儒家的自爱思想，包括自爱的本源、自爱的主要表现和自爱的目的三个方面。

(一)儒家自爱思想的本源

在人为何会自爱这一问题上，儒家强调仁者自爱，即儒家认为仁者才具有自爱的主观能动性，即本能。正如扬雄所说：“自爱，仁之至也。”[2]376儒家的自爱的概念与一般人爱护自己有着不同，儒家把自爱放在伦理范畴和政治范畴内进行考察，而不是放在生物属性上考察。在伦理学的意义上，“仁者自爱”所关注的则是“应该成为一个什么样的人(What I ought to be?)的问题”[3]22-31。《论语》《孟子》中都没有直接讨论自爱的话题，但是，二人对修身的论述，其本质都是自爱。荀子对孔门弟子们的谈话涉及自爱的问题。《荀子》一书说：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”[4]396

据以上对话，孔子虽然把自爱当成人生之本，但似乎把“非仁者”排除在自爱境界之外了。这是否对全体民众不公？事实上，孔子强调仁者自爱，其意在于渴望社会上每个人，都要提高自我修养，都能成为仁人。孟子在这一点上比孔子有进步，他认为：“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)孟子的意思不是说，人都要去做天子，而是说，人都有成为尧舜的潜质，只要进行自我修炼，就能达到尧舜的精神境界。既然人人都具有成为尧舜的潜质，当然，人人也都有成为仁者的可能，当然也就具有自爱的本能了。

儒家的自爱不是自私。法家认为人是自私自利的，君与臣、父与子、夫与妻都是自私自利的关系，因此，也就无所谓自爱，只有自利。在法家看来，人的一切行为都是为了自己，而非为了他人。

(二)儒家自爱思想的主要表现

儒家的自爱，首先表现在对自己身体的爱护上。在儒家看来，人的生命是行为的主体，如果没有了生命，就不存在自爱和爱人了。因此，儒家在要求人们自爱之时，首先要求爱护好自己的身体。孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)又说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)《礼记·哀公问》说：“君子无不敬也，敬身为大。”《孝经·开宗明义》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这些都在说明爱护身体的重要性。身体是生命的根本，没有生命就没有一切。因此，儒家认为重视自己的身体是处理所有社会关系的起点。

儒家的自爱，其次表现为重视心理的健康成长上。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身。”(《孟子·告子下》)儒家尤其重视道德修养与身体的关系，认为提高道德修养，有利于身体的健康。《中庸》说：“富润屋，德润身。”所谓“德润身”，即认为心理人格与身体健康是正比的关系。

儒家自爱，再次表现在重视个人参与社会活动能力的培养上。思想修养的培养是儒家自爱培养的一方面，能力培养则是儒家自爱培养的另一方面。儒家设计了一套人生发展的规划，即修身、齐家、治国、平天下。修身是基础，齐家是修身的初步实践，治国是修身的中期实践，平天下是修身的最高实践。儒家重视人的能力培养，认为通过培养，人的能力可以得到提高。儒家从智力上把人分为三等，其一是上智，其二是下愚，其三是常人。孔子说：“唯上智下愚不移。”(《论语·阳货》)但上智和下愚者人数不多，因此，占有人口绝对多数者，都要经过教育，方可提高自己的道德修养和理事能力。

儒家的自爱，最后还表现为爱护自己的声誉上。儒家的自爱为何要重视自己的名声？这是因为儒家追求精神价值。孔子强调要培养自己的君子人格，有了君子人格，就与小人有了本质区别。孟子强调要培养浩然之气，将原始生命(“体”)赋予德行的内容[5]40-48。儒家爱护名声与爱护生命之间存在矛盾之处。儒家认为，二者发生矛盾时，宁可牺牲生命。这是因为儒家认为人的身体可以死去，但是精神却可以长存。因此，为了正义，可以牺牲宝贵的生命，即如孟子所说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)为道而献身，并非不爱惜生命，而是因为以身殉道，就是在维护自己的名声。

当然，除士之外，儒家还非常重视君主与官员的自爱。尤其要求君主应强化自爱修炼，把自己培育成亲民爱民的明君。君主既然为一国之主，理当成为全民的榜样，并承担着为国民谋求幸福的义务。孟子特别指出，如果君主一旦成为独夫的话，人民完全有理由杀之。孟子讲这样的话，不只是对君主的警告，而且还是对君主自爱标准的定位。儒家对君主自爱的定位，有其历史依据，即用历史上出现过的贤明君主作为标尺。同理，儒家对官员自爱标准的要求也很高，认为官员理当爱民，要选用贤能之人为官。也就是说自爱做得好的人，方有资格做官。

(三)儒家自爱的目的

儒家自爱的直接目的，是为爱人储备资质，而终极目的则是积累平天下的资质。儒家要求人人自爱，缘于儒家具有关怀社会的情怀，和为天下众人谋幸福的思想。儒家认为，人生要实现平天下的理想，就要一步一个脚印：修身、齐家、治国、平天下。儒家自爱思想，充满了集体主义的精神，认为集体的幸福远大于个人的幸福，与法家自私自利的人生观完全不同。当具有修齐治平的资质时，也就达到了仁人的境界，“无敌于天下”(《孟子·尽心下》)。可见，儒家自爱始于修身，终于平天下。

二、儒家爱人思想

儒家的爱人思想，包括爱人的理论基础、爱人的等级区分和爱人的终极目标等内容。儒家的爱人思想，在其核心范畴概念仁的含义中就体现出来了：“以仁为核心、以同心圆层层扩展的方式向外推衍，形成了由仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、敬、诚、勇、直、廉、耻、温、良、恭、俭、让 等众多价值(德目)构成的核心价值体系。”[6]31-38“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)孟子解释仁说：“仁者爱人。”(《孟子·离娄下》)孔子与孟子的解释，充分体现了人与人之间关系的善性特征。故许慎解释仁说：“仁，亲也。”[7]161因此，“仁者爱人”处于道德体系中的核心位置，是儒家“道德的最高原则，也是赖以存在的终极根源”[8]33-37。

(一)儒家爱人思想的基础

孔子对人性的探讨停留在性相近的阶段，但孔子尽管没有直接说明人性善良，却存在人性善良的思想。孟子直接提出了人性善良的理论，孟子认为，“人皆有不忍人之心”，朱熹解释孟子这句话时说：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以，人皆有不忍人之心也。”[9]238朱熹的意思，就是认为人之善良，源于天地善良，即人之善良，源于天性。孟子又把他的人性善良理论具化为“四端之心”说上：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。”(孟子·公孙丑上)孟子用人的四体来解释其“四端”说，强调了人性善良的本能特质。人性既然善良，当然会去爱人。

(二)儒家爱人思想的前提

儒家认为，社会上所有人都需要有人去爱。因为无论从人的自然属性还是从人的社会属性来讲，社会上总有一部分人，属于社会的弱者，需要他人的关爱方能生存下去。当“老有所终、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”时(《礼记·礼运》)，这个社会才算和谐。而社会上的强者，他们是向弱者施爱的主体，但是，他们也需要得到社会的尊重，即得到他人的爱戴和敬重，方可以享受到儒家所倡导的人生意义带来的心理的快乐。

(三)儒家认为爱人是义务和修身的重要方式

儒家认为爱人不仅是人生的义务，而且也是实现自爱的手段和目的。首先，儒家把爱人当成人生的义务看待。儒家认为血亲之间的爱，完全出于义务。如子女对父母尽孝就是天然的义务：“夫孝，始于事亲。”(《孝经·开宗明义章》)当然，把血亲之爱拓展到社会领域，也就有了主政者对子民的爱和子民对主政者的爱，以及普通民众人之间的爱。主政者把子民当成了自己的子女而施以爱护；同理，子民主政者当成自己的父母而施以爱戴。如此，就完成了爱从血亲到非血亲的传递过程。其次，儒家之所以主张爱人，在于每个人都具有成为完人的使命，即爱人是其天然的职责。如果不能完成这一神圣的使命，人生便不完满：“不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”(《礼记·哀公问》)

(四)儒家爱人思想的等级差异

“在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等”[10]82。墨家提出的兼相爱思想，是一种社会的大爱。远古时期，人们只知母而不知父，天下一家，“不独亲其亲，不独子其子”(《礼记·礼运》)，兼爱当然可以大行其道。但是，到了家天下的时代，兼爱便与血亲关系相悖起来。如所周知，血亲之间建立了互相帮助而得以维系家庭成员生存和延续的关系，因此，在家庭内部，血亲之间的关系必然比非血亲之间的关系紧密。人为地要求非血亲之间做到兼爱，很难取得社会的广泛认同。孟子批评墨家说：“墨氏兼爱，是无父也。”(《孟子·滕文公下》)因此，儒家要求“立爱自亲始”(《礼记·祭义》)，强调爱分等差。孔子说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《中庸》)孟子也说，“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》)，可见儒家认为把最多的爱，首先奉献给父母，属于天经地义。这就是儒家的爱有差等观，也是“儒家的伟大发现”[11]1-5。事实上，儒家并没有直接提出爱有差等，但“其‘仁爱’伦理精神强调的‘爱由亲始’到‘泛爱众’的实质就是差等之爱”[12]10。儒家的等差之爱，包括所爱程度的等差和施爱时间的等差。

在家庭内，儒家的爱表现为孝悌。孝是子女对父母之爱，悌是弟对兄之爱。不过，孝的前提是因为有父母之爱在先，悌的前提是有兄之爱在先。故而孝悌是双向的互动。同理，兄弟之间的悌，也是具有爱与受人之爱的对等关系存在。

在家庭外，儒家又强调了泛爱的意义。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)孔子又曾对“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”很是赞赏(《礼记·礼运》)。儒家又有“四海之内，皆兄弟也”的观念(《论语·颜渊》)，也说明儒家认为对亲人的爱，完全可以推及至异姓非血亲者身上。当然，儒家的爱人以孝悌对内，以信义对外。儒家的信义观念，实为孝悌的延伸。对于没有血缘关系者，因为存在交往，故而也当有交往的规则，这就是信义。信的本质，是说到做到，言行一致。义的本质，是公平合理，是不贪占对方的经济利益。儒家要求在生活实践中爱人，做到言行一致。这也是儒家的“诚”。诚是言行一致的体现，又是实事求是的体现。

儒家尽管承认爱有差等，强调把血亲之爱放在前头。但是，这不能说明儒家的爱具有完全的自私性，因为爱具有空间的距离性和社会成员关系远近的不同，其必然的结果是给予亲人的爱最多，给予他人的爱较少；给予亲人的爱在先，给予他人的爱在后。同理，报答的爱也因此而多少有别，先后有别。可见，儒家爱人的等差性，是“合乎正义原则的不平等”，[13]28-33是“以孝亲为普爱之基”[14]222，由内而外有所不同，即：“门内之爱，恩掩义；门外之爱，义掩恩。”(《礼记·本命》)

(五)儒家践行爱人思想的方法是“克己复礼”

儒家认为要去爱人尤其是把亲亲之仁扩大到泛爱程度，就要从自身做起，以礼规范自己的行为，即“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。克己，当然要克制自己和战胜自己。克制自己和战胜自己的是不当的欲望，而克制自己和战胜自己的尺度是礼。因此，克己复礼便具有积极进取的精神和意志表现在其中。朱熹称赞说：“克己复礼，乾道也。”[9]134所谓乾道，即《易传》所说：“天行健，君子以自强不息。”强调了克己复礼在爱人中的重要地位。因此孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)对于践行仁的具体方法，《论语》曾有这样的记载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·阳货》)。孔子还认为，爱人需要具有君子人格：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(《论语·阳货》)

(六)儒家强调了主政者爱人的政治意义

儒家认为爱人并不只是个人修养之事，更是国家主政者的大事。因此，儒家把爱人的行为政治化了，甚至把爱人的重心放在国家政治核心位置之上，即君主身上。儒家认为国君是能否爱人最为重要人物。国君制订的各项政策和制度，都要以爱人为中心，即实施仁政，方才算是明君。故儒家说：“古之为政，爱人为大。”(《礼记·哀公问》)圣人“重社稷故爱百姓”(《礼记·大传》)。因此，“君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心”(《礼记·缁衣》)。

而官员爱民是君主爱民的延伸。如果君主和官员都具有仁爱思想和爱民行为，上行下效，百姓也就会爱戴其君主和官员了，这个社会就会充满仁爱，国家也就很好治理了。因此，孔子说：“立爱自亲始，教民睦也。立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲。教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”(《礼记·祭义》)“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)。《大学》也说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”儒家之所以重视主政者的爱人问题，在于君主和官员们掌握着国家的权力，拥有让人民享受幸福生活的资质，而且他们的政治行为具有社会示范意义。

相反，如果君主和官员都对百姓残酷剥削和压榨，老百姓也就不可能爱戴他们，而只会起而造反。为了让君主和官员对百姓多加施爱，儒家重视抑制“突出于庶民之上的阶层利益”[15]194。可见，儒家把基于个人自爱、爱人以及接受人之爱的理论上升到国家政治的理论境界。

三、儒家受人之爱思想

儒家政治目标的远景，是让天下所有人能够幸福生活。因此，儒家特别关注社会弱者，多从弱者存在的社会现实，和弱者接受施爱后的感恩心理对建立和谐社会意义的角度，来观察受人之爱的问题。

(一)儒家认为所有人都可以是爱的对象，而弱者是重点

从儒家仁爱思想的逻辑来看，有爱的主体，就有爱的客体。如果人人都只去爱人，而没有爱的对象，也就不可能实现“爱人”和“被爱”的整个活动。儒家认为，社会上所有人都是爱和被爱的对象，但是，儒家特别强调社会上的弱势群体是接受他人之爱和君主之爱的重点。

从人的生理发展来看，人的一生有幼年、少年、青年、壮年和老年五个不同发展阶段。在不同发展阶段中，人的生存能力是不一样的。人在幼年和老年时，基本上都需要接受他人之助方可生存。人在没有能力给予他人施以物质之爱时，只能以接受他人之爱为主，尤其以接受亲人之爱为主，方可生存下来。而人在处于青壮年时期，一般都具有了完全的自我生存能力，并且具有了充足的帮助弱者生存的能力。在这样的时期，人一般都能帮助他人，即实施爱人行为。

从人的智力和体力来看，不同人的智力和体力存在明显差异。智力高者和体力强健者，多是社会的强者，因此，他们可以多付出，也就是能够在爱人方面超过普通人爱人的程度。相反，多数人的智力和体力并不突出，因此，他们付出的爱当然要小于智力和体力超常者的付出。只有智力高者和体力强健者的多付出，社会上的弱者方可得到较为充裕的爱。

从影响人的身体的自然原因或社会原因来看，有些人是天然的残疾者，有些人是后天的残疾者，这些人即使处于青壮年时期，也没有独立生存的能力。因此，他们也需要得到他人之爱方可生存下去。

从稳定社会秩序来看，要建立和谐社会，社会的弱者当然具有获取社会帮助的权利，社会强者当然具有帮助社会弱者的义务。而代表国家的君主，是社会强者的最高代表，其帮助社会弱者的义务最大。儒家认为爱护社会弱者意义重大。《礼记·乐记》说：“强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”子路曾问孔子之志，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)由此也可说明，儒家的仁爱的视野，总离不开社会上的弱势群体，这与法家眼睛只盯着君主决然有别。孟子与梁惠王交谈时有这样的话：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”(《孟子·梁惠王下》)又说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”孟子又劝说梁惠王实施仁政，让“颁白者不负戴于道路”“老者衣帛食肉”(《孟子·梁惠王下》)，也可说明社会存在大量弱者，是国君理当爱护的重点对象。

从人的心理需要角度来看，即使是社会的强者，也需要得到社会的关爱。当然，他们所得到的关爱，重在精神慰藉，而非物质慰藉。所谓社会强者，上指管理国家的君主和官员等社会上层，下指具有养家糊口能力的平民百姓等社会下层。这些人对社会的贡献较大。他们需要得到的，是社会民众的爱戴，或者家人的爱戴。尤其是社会上层，他们多希望通过“与众乐乐”(《孟子·梁惠王下》)，而获得身心的快乐。

(二)受人之爱的类别

从受爱的来源看，可分为三种，一是接受亲人之爱，二是接受非亲之爱，三是接受主政者之爱。

接受亲人之爱，在儒家看来天经地义。首先，父母对子女的爱，源于血缘。因此，子女接受父母之爱，具有正当性和义务性，即“为人父止于慈”(《大学》)。其次，子女对于父母的爱，也源于血缘，具有回报父母养育之恩的目的，也具有正当性和义务性，即“为人子止于孝”(《大学》)。再次，接受其他亲人之爱，也具有血亲的义务成分。在父母或子女不存在时，其他亲人理当成为父母或子女的替代人。接受亲人之爱，在于促使自己的身体得到健康成长，同时提高自己适应社会的能力，为自爱和爱人奠定基础。因此，接受亲人之爱，具有重要的现实意义。同理，一个人在年老或残废之时，也要通过接受亲人之爱，方可存活下去。

接受他人之爱，也是儒家仁爱思想的组成部分。一般而言，接受亲人之爱，足以保障人的身心的成长和安全。但是，人们在社会中，有时也需要接受非亲人之爱，方可解决现实中遇到的重重困难。儒家认为接受非亲人之爱，也具有社会合理性。这是因为，儒家的仁爱思想可以扩展到血缘成员之外，这就是儒家的义。通过非血亲(如乡邻)的施爱，弱者也可获得生存的基本物资，而得以生存下去。

接受主政者之爱，最受儒家重视。儒家认为，社会下层民众，都是主政者施爱的对象，主政者都具有施爱于民的重要义务。尤其是君主，掌握着国家的最高权力，可以通过制订国策，让普通人得到政府的关爱。《礼记·王政》载：“废疾非人不养者，一人不从政。”周文王因为“善养老”受到伯夷、太公的追随，孟子对他赞扬不已。在儒家仁爱思想中，民众与主政者的关系，如同子女与父母。如果主政者亲民爱民，民众就以父母亲之爱之，即：“岂弟君子，民之父母。”(《诗·大雅·泂酌》)“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”(《大学》)。

四、儒家自爱、爱人、受人之爱的关系与意义

当儒家提出仁者爱人的思想之时，就已指明了所爱的对象。因此，儒家不只是要求人们自爱和爱人，还同时主张接受他人之爱。

(一)自爱是爱人的基础

儒家认为，自爱是爱人的基础。梁启超说：“仁义二字，为孟子一切学问总宗旨。”梁氏又引用董仲舒的话说：“仁者人也，义者我也。”[16]433可见，儒家的爱人之“仁”，与有“我”存在的“义”，合为一体。义是处理“我”与他人关系应尽的准则，即处理如何“爱人”关系的准则，而“我”是主宰身体的主导，“身体只是拿来表现我们生命的一项工具”。“我们凭借了身体这项工具，来表现行为，完成我们的生命”[17]123。

(二)爱人是自爱的手段和目的

孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)可见，儒家认为人应该把爱人和自爱当做一件事情来对待的。二者不可截然分开，只有通过不断的爱人的实践，方才可以成为完人，方才具备了平天下的资质。因此，爱人就成为自爱的手段和目的，正如北宋张载所说：“以爱己之心爱人则尽仁。”[18]32事实上，儒家的爱人，也是“变相爱己心”的体现[16]433，因为自己能够爱人，才会得到他人之爱。这是爱的互相传递的必然结果。

(三)受人之爱具有积累自爱和爱人资质的目的

儒家的自爱与受人之爱并不矛盾。儒家的自爱，不足以支撑自己的生存和发展的全过程，因此受人之爱，当是自爱的必要补充。如前所述，人都会存在一个需要他人关爱和帮助才能生存和成长的阶段，或者因自然原因和社会原因，身体遭受破坏而不能自存，在这样的情形下，都需要接受他人之爱，方可积累自爱和爱人的基础。儒家强调了爱人的重要性，同时也就证明了接受他人之爱的合理性。在爱人和受人之爱这一对关系体中，儒家特别强调爱人的意义。这是因为，爱人具有主动性和自觉性，爱人的一方，总体上处于社会强势地位，而受人之爱的一方，总体上处于弱势的地位。因此，在爱人和受人之爱的关系上，儒家强调爱人的重要意义，意在倡导以强助弱，展现社会正义。

(四)儒家用自爱、爱人和受人之爱构建了一个互为因果的统一体

儒家的自爱、爱人与受人之爱，本于天性，同时会受到外界因素的影响。通过修身，可以提高自爱、爱人和受人之爱的境界。

儒家的自爱、爱人、受人之爱不可分割。没有自爱，就没有爱人；没有爱人，自爱也就失去了存在的意义；没有受人之爱，也就难以积蓄自爱和爱人的潜质。

儒家自爱的直接目的是为爱人奠定基础，爱人是自爱的必然结果。没有人接受他人之爱，爱人也就没有了对象。社会上所有人都可以成为爱的对象，而弱者是接受社会之爱尤其是主政者之爱的重点。接受他人之爱，有助于自爱的健康发展，也是对自己爱人行为的回报。

儒家的自爱、爱人与受人之爱，是一个动态的过程。

就个人来说，每个人一生中都会存在自爱、爱人和接受他人之爱的不同阶段，或者同时出现自爱、爱人或接受他人之爱的状况。因天赋和所处环境的不同，每个人的自爱、爱人和接受他人之爱的程度也有所不同。因此，每个人都具有自爱、爱人和接受他人之爱的权利和义务。做好了自爱，方可去爱人；做好了爱人，也就有了受人之爱的充分理由。这种不可分割的关系的运行，在血亲家庭爱的循环中表现极为显明：第一环节：父(母)之施爱于子，子之受爱于父(母)。第二环节，父(母)年老，必将得到子之尽孝回报。第三环节：子又为父，子又生子，子开始承担起父慈的义务。第四环节：子年老，开始享受其子尽孝的义务。因此，儒家的自爱、爱人和爱人之爱，就是如此循环，没有穷尽。而在家庭之外，儒家通过“义”等观念和行为规范，在无血缘关系人族群中构建出与家庭内部相似的自爱—爱人—受人之爱的循环关系。儒家希望通过全民自爱、爱人和受人之爱，把整个社会打造成一个无时无刻都充满了“仁者爱人”的乐园。

就国家来说，这种自爱、爱人、受人之爱的过程主要通过君主的主导行为表现出来。儒家特别重视国家层面君主的自爱和爱人，总希望君主通过自爱的品格修炼，践行爱人之德，在全国推行仁政，达到君民的共赢和社会的和谐。如果实施了仁政，就会出现“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”(《孟子·离娄下》)的和谐局面。百姓接受了来自君主的爱护，便成为支持君主的铁杆拥护者，君主因而也获得了百姓的爱戴和支持。如此一来，整个社会上上下下，都可享受到社会和谐带来的福祉。因此，儒家自爱、爱人和受人之爱思想的最大落脚点，在庙堂之上。