地方性知识与永嘉学派本土美学建构

2022-03-03李正柏赵飞跃

美与时代·下 2022年1期

李正柏赵飞跃

摘要：美国人类学家格尔茨，在人类学中将知识划分为以概念为典型的普遍知识和描述地方意义世界的地方性知识。美学作为一门研究一般性感性经验的学科，其生命力根植于地方性知识深度描述出的人类学特征。通过分层结构处理普遍知识和地方性知识的关系，描绘出美学在地方性知识，尤其是哲学、伦理、商业经济、文学、艺术、教育等领域的感性表现，深入理解本土美学的审美理念、审美图式等，并厘清本土美学与地方性知识的过程。

关键词：永嘉学派;地方性知识;本土美学;建构

基金项目：本文系2020年温州市哲学社会科学规划课题一般项目“永嘉学派本土美学建构研究”（20wsk086）;中华工匠文化体系及其传承创新研究（16ZDA105）研究成果。

“美学”（Aesthetic）最早是由德国哲学家鲍姆加登（Baumgarten）提出的，用以研究人类最为一般性的感性经验。但是经过鲍姆加登以及康德、黑格尔等人的发展，美学狭隘为判断美学、陷入了形式主义的泥潭。判断美学很少涉及审美经验，它“在美学中的核心地位及其对可传达性（Mitteibarkeit）的追求导致了语言，如今是符号学，在美学理论中的统治地位”[1]。从西方美学发展的历史经验来看，之所以陷入美学符号泛滥的困境，究其原因在于“艺术和审美赖以生存的情境性经验的忽略”[2]。

著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）基于长期的田野实践，提出了“作为文化体系的宗教”、“作为文化体系的意识形态”（《文化的解释》）、“作为一种文化体系的常识”、“作为一种文化体系的艺术”（《地方知识》）等一系列有关人类学、政治学、艺术学、美学的命题。他的人类学问题的哲学省思，也为我们对永嘉学派本土美学的建构研究提供了一种思路，即美学作为一种文化体系而存在，与其所在的生存环境有着千丝万缕的联系。正如格尔茨所说：“一个个体的感知，或者說得更准确些，因为没有任何人是一个孤立的存在而总是群体的一员，当然，一个人对生活的感知表现在不同的方面而不仅仅是在艺术中。它出现于他们的宗教、道德、科学、商业、技术、政治、玩笑、法律，甚至出现于他们对日常生存实践的组织中。对艺术的谈论当然就不能仅仅是技术性的或技术的精神层面——也就是说，其中的绝大部分——是被导入其他人类意图的表达语境和人类集体维护的经验模式中。”[3]简言之，只有走进永嘉学派美学赖以生存的地方意义世界中，才能获得当地审美观念和行为的深层次理解。

一、“道器合一”的实践美学

永嘉学派是南宋时期形成于永嘉地区（今温州）的学术团体，主要人物有郑伯雄、薛季宣、叶适、陈傅良、刘安节、刘安上等人，他们因为共同的哲学、伦理、经济、教育、文学等思想而走在了一起，其中叶适为前辈思想的集大成者。在商品经济极其发达的南宋，建于过去农耕文明之上的伦理、科举、经济制度等受到了前所未有的挑战，他们提倡“功利”、反对空谈，尊重人的欲望，积极的经济政策等思想极具时代进步意义。

在哲学美学领域，永嘉学派强调实践的重要性。相较于同时代的哲学家们，如朱熹、二程（程颢、程颐）等人追寻孟子的步伐，强调内修的重要性，他们更加强调“内外交相成”，即外在实践与内在实践的统一。他们意识到道与器、实践与内省的断裂问题，充分认识到实践对于弥合道器分离、主客对立的作用。在建立自身学说的哲学基础时，避开孟子“反身而诚”的思想，纷纷上溯到《周易》，“提出了‘道不离器说’，为其功利主义原则即道义不离事功提供了哲学基础。”[4]永嘉学派代表人物薛季宣、刘安节、刘安上、叶适等人在对待“道与器”“实践与内省”以及《周易》的态度上显现出一致性。他们均有易学的相关著作，并以“道器合一”作为实践论哲学基础，提出了诸多具有时代创新性的学说。

永嘉元丰九先生刘安节、刘安上兄弟提出“道器合一”说，刘安节说，“世之昧者不知其一，乃以虚空旷荡而言道，故终日言道而不及物;以形名象数而言物，故终日言物而不及道。”[5]68刘安节明确反对抛开物而谈道的虚无主义，也反对离道言器。并且，刘安节、刘安上提出“道与时变，法随俗易”[5]47的观念，认为道不是一成不变的，行道需要因时、因地、因物。“道器合一”的学说为永嘉学派的后续发展夯定了坚实的哲学和美学基础。不管是薛季宣，还是叶适都在一定程度上继承和发扬了刘安节、刘安上的学说。薛季宣说，“昧者离器于道，以为非道遗之，非但不能知器，亦不知道矣。”[6]298昧，《说文解字》解释说，“爽，旦明也。一曰也。”正所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，对道的领悟和体会不能离开物质性的“器”，否则对于它的认识将变得虚无缥缈。这与西方现象学的转向有些类似，现象学呼吁“回到事情本身”，认为从事情之外探求事物本质是徒劳的，对于事物本质的追寻需回到事情本身上来。“道不离器”是同样的道理，从物质性的器之外寻求道的真谛，也是徒劳无功的。

当代实践美学学派认为，人的审美感知来自于自身的社会实践。李泽厚认为，社会的、历史的、自然的东西通过“自然的人化”[7]来建构人的美感。蒋孔阳说：“美既有内容，又有形式;既是客观的，又是主观的;既是物质的，又是精神的;既是感性的，又是理性的。”[8]不管是李泽厚所言的“自然的人化”，还是蒋孔阳的观点，都一语点破了物质性的社会实践对于审美感知的建构作用。从本质上讲，永嘉学派美学是实践的，它强调社会的实践性，体现在伦理、教育、文艺等众多领域，实践建构了永嘉学派特有的审美感知和表达形式。

永嘉学派在美的问题上明确提出，不存在虚无缥缈的美，美不能脱离物质而独存，审美感知必须依赖于物的呈现。叶适在《别集》中明确提出实践美学的命题，如下：

书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德，未有超然遗物而独立者也。[9]30

书写、记叙的美显现于物质显现的刚柔和比偶当中，音乐的美依赖于声乐和器乐的演奏，礼仪的美在于其威仪的显现，事物的美在于人类社会实践中的规矩和度数，生命的美在于道德的实践，社会性实践成为贯穿书、礼、乐直达性命道德与世间万物的审美线索。正如格尔茨所言，审美经验与其他经验并无差异。永嘉学派的实践美学理念也参与到了其他领域的审美之中，诸如伦理、文艺、人格、身体等领域。

二、“以利和义”的伦理美学

在温州博物馆历史馆中陈列了一张南宋时期的金箔，简简单单的一张金箔其背后隐藏了一个时代的经济神话。温州在南宋时期，处于海上丝绸之路经济带上，由于当时贸易量巨大，货币供应量无法满足经济活动的需要，易于携带的金箔起到了货币的作用。可以说，金箔成为一个窥视南宋经济发展盛况的缩影和符号。

商品经济的发展对原有的小农经济产生了巨大冲击，对基于小农经济之上的伦理关系也形成了重大威胁，这样的冲击体现在群体关系、伦理观念等诸多方面。美国著名人类学家白馥兰（Francesca Bray）在其著作《技术与性别：晚期帝制中国的权力经纬》[10]中，从女性主义的视角向我们呈现了市场化的丝织行业对原有女性工作的威胁，使得她们的家庭和社会地位逐渐被边缘化，这样的边缘化困境更容易体现在底层社会女性身上。而这只是商品经济对原有社会结构和伦理观念冲击的一个小小片段。

面对新的社会经济环境对原有社会秩序的冲击，当时的社会精英中，不管是保守人士，还是提倡与时俱进的士人，他们都对当时的新环境提出了自己的主张，以应对时代的大变局。以朱熹为代表的保守人士，提出“存天理，灭人欲”的主张，通过去除物质欲望来使礼得到彰显。朱熹提出以更为严苛的身体规训（discipline）形式，实现礼文化的再生产和传播，恢复儒家的社会理想和传统秩序。他在《家礼》中制定了一套以祭祀为核心的身体规训技术体系，通过祭祀的庄严去除物欲，在祭祀仪式的一遍又一遍操练下，使得礼成为身体的无意识表现。而这样一具驯训的身体将成为文化再生产的媒介，在各类祭祀仪式、社会生活等领域有意识或者无意识地感染更多的社会群体，实现传统伦理观念和秩序的复兴。

与朱熹等人不同的是，永嘉学派不以言“利”“欲”为耻，反而认为“欲”与“天理”应该结合在一起。永嘉学派明确提出“以利和义”的观点，这“是永嘉事功学派的共同主张”[9]158。叶适通过注疏《易》，为其“以利和义”的观点奠定哲学基础。薛季宣从社会学的层面阐述了“以利和义”的意义，“《易》称：‘何以聚人，曰财。’财者，国用所出，其可缓乎？虽然为国务民之义而已……聚敛之臣，不知义之所在，害加于盗，以争利于民也。”[6]408-409

柏拉图提出“真、善、美”的概念，“善”是伦理学的核心内容。在朱熹那里，“理”是善的至高标准，欲是善的对立面。他“将‘私欲’单独提炼出来，竭力塑造为与‘天理’对立的‘恶’的一方。‘性’本自‘天理’，‘欲’本自‘气禀’或外物之诱，是完全不相干的两种事物。因而在朱熹的思想中，‘欲’基本是被否定、贬斥的对象”[11]。永嘉学派诸子强调追求“礼”或“理”的至高之美，但是承认“欲”的事实和“利”的合理性，寻求“欲”与“理”的结合。“欲”不属于美，是人类本能，但是没有欲，美难以存在，我们不可能抛开身体本能，感受美。人类获取信息只能通过身体，并不存在其他任何的渠道和力量能够使外部信息超越感官直达心灵。“欲”作为人类的原始本能之一，不存在超越原始感官的无功利审美。至今，不以言“利”为耻，强调“利”作为社会实践的可行性基础，仍然是温州人的一个显性特征。

三、“斋心沐形”的人格美学

强调外在实践性的永嘉学派，在人格审美上也形成了自己的思想和方法，并且这样的思想在今天的中国仍有表现。美学家宗白华先生在《中西画法所表现的空间意识》中指出：“西洋的绘画渊源于希腊，希腊人发明几何学和科学，他们的宇宙观是一方面把握自然的现实。另一方面重视宇宙形象里的数理和谐性。”[12]而在中国绘画的空间意识中，中国画注重留白，给予生命回归的空间，我们不放弃对远方的探索，但是也会“回返自心的空间感觉”。在自然审美中，我们常常赋予自然之物某种人格属性，譬如赋予梅花，不与浊世同流合污的高洁品质;竹子，虚心、坚韧不拔的人格魅力等。在以它们为审美对象时反观自身，寻求道德上的审美升华，即美学当中“比德”的审美理论。总之即一种积极向上，又安顿内心的审美品质。而这样的人格审美品质与永嘉学派“斋心沐形”呈现出了一致性。

《礼记·大学》提出了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的人格美学说。南宋时期对于“格物致知”争论较多，但总体来看，更多地将格物致知落实到内修层面上，强调内省。如程颢和程颐提出“涵养须用敬，进学在致知”（《近思录》），提出“涵养”的内修方式。“涵养”论是孟子“性善论”的基础，孟子说，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），人的道德品行是与生俱来的，通过内省的方式就可以获得。谢良佐亦是如此，他提出“以觉言仁”的理论，“觉”是对自己内心的察觉，可知他所谓的“仁”也是一种与生俱来的道德品质，只需要向内心察觉就可以获得品质。

黄宗羲在《宋元学案》中对永嘉学派评价“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实”[13]1696。与朱熹和二程向内求索不同的是，永嘉学派以积极的态度投身于社会实践向外求索，注重实践及其操作性和有效性。叶适在《制科》中明确提出“求天下豪杰特起之士，所以恢圣业而共治功”[9]801的宏大目标。刘安节、刘安上提出“斋心沐形”的美学理论，通过身心的锻炼实现孔孟的人格之美的理想。刘安上在《行于万物者道》提出：

诚以能斋心沐形去智去故，以神求之则廓然心悟，瞬然目明之所见非物，今之所见无非道矣。见无非道，则是道在我也;道在我也者，所以行道非道于我者也。[5]69

孟子提出“充实谓之美，充实而有光辉谓之大，大而化之谓之圣”（《尽心上》）人格美的理论，美学家叶朗解释道：“‘美’是‘充实’，就是把仁义礼智的道德原则扩充到人的容貌形色行为等各个方面。”[14]“大”，指道德的高尚。孟子的这段话不仅树立起了中国古代士人人格之美的标杆，同时也为教育事业提出了一个宏大的要求，即教育的目標不仅仅是传授知识，更重要的是培养高尚的品质和化育天下的胸襟。南宋取士制度的缺陷，造成了士人不知义的问题，读书只为做官，孔孟之言论成为攫取利益的托辞。无疑，永嘉学派强调积极投身社会实践，恢复孔孟育人追求的人格美理想，具有时代进步意义。

刘安上提出了内外交相成的方式，即向内心求索的同时积极投入外在实践。向内，他吸收了庄子“心斋”“坐忘”思想。庄子在《人间世》提出，“回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也’”。现象学哲学家梅洛-庞蒂提出“身体现象学”，认为世界与我们心灵之间隔着“身体”，我们无法抛弃自己不完美的身体，直接与世界沟通。庄子提出“心斋”“坐忘”，使内心澄明，消除世界与心灵之间的身体隔阂，达到“形如槁木，心如死灰”（《齐物论》）的状态，忘却自我的身体以及各种偏见，实现“天地与我并生，万物与我为一”（齐物论），从而领悟到世界大道之真谛。

刘安上引入老庄哲学，创造出了一种新的人格审美理论及方法，这既与当时“儒、释、道”三家思想合流有关，也与他们的自身努力存有莫大关系。他在引入老莊哲学的同时，摒弃了其相对主义的哲学基础，向内求索。同时引入儒家思想，积极投身社会实践，形成了中国特有的审美空间意识。儒家精神催促我们积极入世、向外求索，道家精神安抚内心、保持宁静，形成了特有的“积极向上的心需要所安顿”人格美的追求。

四、“为文关教事”的文艺美学

南宋时期选拔人才主要有四种方式，分别为：科举、制科、荐举和荫补。科举是主要手段，制科和荐举作为补充，以实现不拘一格降人才的目标，弥补科举应试选拔人才的种种弊端，弥补应试考试的一些偶然性。但是当时的科举制度、制科都沿袭和借鉴了唐代的选拔人才制度，及至南宋，社会、政治、经济等的发展，制度所在的社会环境已经发生重大变化，制度的缺陷逐渐暴露了出来。

科举问题主要体现在两个方面：其一、士人追逐功名仅仅只诵读程文，即科举应试考试的模范文章，导致文艺不佳。其二、儒家追求的“修身、齐家、治国、平天下”理念的忘却，他们的目标只为做官。从而，科举考试已经异化为士人攫取利益的工具。在制科方面，其内容主要分为两个部分：一是“贤良方正直言极谏科”，二是“博学宏词科”。但是自词科兴起之后，矫揉造作的形式开始泛滥，仁义道德的内在品质要求完全丧失。孔子提出“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也篇》）的理想，在南宋的社会环境当中，道与器、文与质已经分离。

在这个时期，永嘉学派的文艺美学主张非常具有时代进步意义。永嘉学派一定程度上沿袭了元丰九先生的文艺主张，又结合了时代发展的需要，逐渐形成了自己独特的文艺美学主张。元丰九先生之一的许景衡，其文章“用例以说理，立象以尽意，很有意味”[15]。薛季宣不管是仿汉大赋，还是咏物小赋，都达到了抒情与言志、体与用、实学与实理的统一。全祖望对他的评价是“其学主礼乐制度，以求见之事功”[13]1690。陈傅良更是开创了“永嘉文体”，该文体“带有明显的应试倾向，讲求苛细的文法，文风整饬工巧”[16]。永嘉文体在文、质统一与应试之间达到了一种微妙的平衡。叶适主张“为文不能关教事，虽工无益也”[9]607。提出了诗文必须有益于教化之事。在文与质的讨论中，叶适更进一步，受到了“永嘉四灵”的影响，提出“诗必自作，作必奇妙殊众”的观念，应该使读者“如设芳醴珍肴，足饮厌餍而无醉饱之失也”[9]205。叶适的文艺主张明显带有“接受美学”的色彩。文艺创作是一个“创作-传播-接受-创作”的过程，叶适的文艺主张更加强调“接受”环节，强调文艺创作中受众的存在，使得文艺不再局限于文本本身的修辞，更多强调读者的参与度和社会效果。

诗、书、文作为道的载体，其实践必须承载道，所载之事是其内容，文体、风格等是其形式，内容与形式必须相互统一、和谐。从古至今，对其论述多如牛毛。如“诗言志”（《尚书·舜典》）、“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（刘勰在《文心雕龙·原道篇》）、“文者，贯道之器也”（韩愈）、“文以载道”（周敦颐）等。古代有“三才”之说，即天、地、人。《易经》从卦形上将六爻两两合并，初、二爻位象征“地”，三、四爻位象征“人”，五、上爻位象征“天”。即周易所言：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六;六者，非它也，三才之道也。”[17]永嘉学派文艺美学重视社会实践，以文促教、以文明志、以文载道，以“文”的实践沟通了天道、地道和人道。

五、结语

在全球化背景下，文化交融加快，随着江浙沪一体化战略的深入，这样的趋势势必会以更快的速度和深度进行，保持本土文化的本性和特色显得弥足珍贵。本土美学的建构需要从本土美学的语境、本土美学的事实、本土事实和本土话语三个方面展开。同时“本土化”“地方性”作为一个相对性的地理空间，如在亚洲区域内，中国是一个地方性概念;在中国区域内，浙江是一个地方性概念;在浙江区域内，永嘉则是一个地方性概念。“本土”“地方性”，所显现的相对性也给予我们以警示，即永嘉学派本土美学建构其文化空间不等同于地理空间，它不是绝对的、封闭的、界限明晰的，而是开放的、交流的。它除了与永嘉区域内的政治、经济、民俗等相关，也与区域外的学术流派（洛学、浙东学派等）、全国性的事件（科举制度、书院发展等）、海外交流（温州是当时重要海港）存有联系。地方性知识与永嘉学派本土美学建构，其意义在于：其一、纠正永嘉学派被过度放大的功利思想，正确理解和评价永嘉学派的精神内涵。其二、丰富永嘉学派美学思想，到目前为止，永嘉学派的哲学思想、经济思想、政治思想、伦理思想均有所挖掘和整理，美学思想方面则被忽视。其三、作为文化体系的美学，是一种系统化的思维，它使永嘉学派美学从抽象的概念中走出，其内涵在“地方性知识”（local knowledge）中得到澄明。

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