梁启超《论宗教家与哲学家之长短得失》发微

王 进

(贵州师范大学 历史与政治学院， 贵州 贵阳 550025)

哲学作为现代学科门类之一，与历史、文学等并列的现象已经司空见惯，但是，在晚清时期，“Philosophy”以汉字“哲学”一词对译，作为一个新的名词传入中国之时，却遭遇到耐人寻味的不同反应。一方面是受到维新派的热切欢迎，积极引介；另一方面则是保守派的疑虑重重，坚决抵制。在很多人看来，这不过是一个新生事物进入新环境的正常现象，甚而认为不过是晚清知识界保守势力的封建、落后所致。但是，如果深而究之，则未必如此。其间所蕴之意不仅对于更加深入地了解历史面目，而且对于我们今天也有启示意义。〔1〕在“哲学”传入中国的进程中，梁启超先生的《论宗教家与哲学家之长短得失》(以下简称《得失》)一文承前启后，具有至关重要的作用，但是如何理解该文的主旨及认识该文的价值，依然有待发之覆在焉。

一、《得失》一文之背景

光绪二十八年(1902)，梁启超处于流亡日本期间。在这一年之中，他进行了大量的著述，可谓成果丰硕的一年。其间，为什么他要撰写《得失》一文？我们可以从《得失》一文发表前后的情况进行历史的考察。

“‘哲学’一词传入中国，大约开端于傅云龙(1840—1901)的《游历日本图经》(1889年刊于东京)和黄遵宪(1848—1905)的《日本国志》(1887年撰毕，1895年初刻)。”在《日本国志》刊印前的光绪十九年(1893)，游历日本的黄庆澄(1863—1904)在《东游日记》中论及日本广设学会，提及“哲学会”。随着身在日本的中国国人的介绍，“哲学”引起了晚清知识界的重视。〔2〕甚至在事关国是、民族前途的维新变法运动中也被屡屡提及。

早在戊戌变法前的1896年，康有为编《日本书目志》时，就提到“哲学”：全书分为15门，其中“理学门”中就专列“哲学”一类。值得注意的是，该书虽为一部目录学著作，却曾与《日本变政考》一起进呈光绪皇帝。〔3〕由此可见，传统所谓的目录学之书，却事关政治。〔4〕

一直到光绪二十四年(1898)6月11日，光绪皇帝“昭定国是”，决定开始变法，戊戌变法进入“百日维新”的关键时期，康有为也念念不忘“哲学”。仅仅是距离开始变法的十多天后的“6月23日后，康有为上《请开学校折》”，〔5〕也两次提到“哲学”。一次是谈到大学课程设置时，“凡中学专门卒业者皆可入大学，其教凡经学、哲学、律学、医学四科。”一次是在介绍英国大学课程设置时，“英大分文、史、算、印度学、阿喇伯学、远东学，于哲学中别自为科”。〔6〕顾名思义，该折主旨是“请广开学校，以养人才”而不是课程设置，但人才之养成与课程设置须臾相关，不可断裂，所以“哲学”只是一笔带过而非专门论述，但也可见“哲学”影响范围之广、程度之深，连给皇帝的奏折中都有所涉及。进而言之，在康有为看来，要实行改革，作育新人，哲学不可离。

作为康有为弟子的梁启超，敏锐地注意到老师的这一系列举动。1897年梁启超读了《日本书目志》时，就已经注意到“哲学”。在康有为《日本书目志》出版之明年，梁启超接踵撰写《西学书目表》。但值得注意的是，相对于乃师康有为明确以“哲学”来标示书目，梁启超则付之阙如。其间之理由不得而知。随后戊戌政变后，梁启超亡走日本，很快就与日本的哲学界建立联系。后来又利用《清议报》等杂志和参与有关活动，广泛地宣传“哲学”。〔7〕

“哲学”进入晚清思想界，激起的反应是双重的。一方面，它激发了对“哲学”广泛宣传、介绍的热潮，连著名学者王国维都激情洋溢地参与。〔8〕另一方面也激起了抵制的浪潮。

1902年10月底，湖广总督张之洞和湖北巡抚端方上《筹定学堂规模次第兴办折》，提出办学要旨八条，其中第八条为防流弊，明确宣示“不可讲泰西哲学”。即使是到了《得失》一文发表的次年(1903)，主管清朝教育的管学大臣张百熙还是认为：

盖哲学主开发未来，或有鹜广志荒之弊， 名学主分别条理， 迥非课虚叩寂之谈。此钦定章程中所以必取名学， 而哲学置之不议者， 实亦防士气之浮嚣， 杜人心之偏宕，与该督等用意正同。〔9〕

简而言之，清末虽有蔡元培、梁启超、王国维等人倡导译介“哲学”，但由于张百熙、张之洞等人的抵制与阻挠，“哲学”这一学科名目并不能在中国通行。京师大学堂于光绪二十四年(1898)建立，迟至宣统三年(1911)方有哲学专业之设，而且还称为“理学门”，直到民国三年(1914)才更名“哲学门”。足见“哲学”一名在中国被承认并得以通用，是颇历坎坷的。〔10〕“哲学”漂洋过海来到中国，但要想实质性地进入学校体制，还是关山难越，障碍重重。

在此期间的光绪二十八年(1902)，梁启超先生写作《得失》一文。此时，距离黄遵宪开始撰述《日本国志》介绍“哲学”的1887年，已有十六年之久；距离梁启超的老师康有为上奏谈及“哲学”也有了不短的四年。从更大的范围看，距离戊戌变法已经过去了四年，戊戌的风云已然消散，而梁启超先生也远居日本，时间和空间的距离，使他能够远距离地回望往昔岁月和故国风云……他还能一仍如初地对待“哲学”吗？更何况梁先生的善变是出名的，他自己曾说，“不惜以今日之我，难昔日之我”。

——在这样一个特殊的时刻，梁启超写作此文意在何处？

二、《得失》的主张与意图

梁启超早年对“哲学”的热情和后来对“哲学”的持续关注，使我们很容易产生一个印象：梁启超先生写作《得失》在于宣传介绍“哲学”，为之进入中国扫清障碍。但印象只是一种浮光掠影的影像，不是事实本身的如实呈现。如果我们认真研读文本，这一印象的“习见”则可能遭受严重的挑战。换言之，我们对梁启超先生的整体想象，模糊了我们对其具体文本的关注和认识。

首先，我们需要关注的是梁启超先生此文的题目——《论宗教家与哲学家之长短得失》。关键的问题是：梁启超先生为何如此命名此文？如果梁启超的目的在于介绍、推动哲学在中国的传播、立足和发展，他有必要如此命名吗？答案或许是否定的。其次，我们会发现，梁先生论的是“宗教家”而不是“宗教”、是“哲学家”而不是“哲学”。他论述的是现实生活中活生生的“人”，而不是思想领域中抽象的“思想”。这也告诉我们，抽象的、学科意义上的“哲学”并不是他的关切。他关切的是抱持某种抽象思想的人在现实生活中的作为，或者说，某种思想导致一个人在现实生活的处境。进而思考这样的人对现实生活的作用和影响。最后也是最关键的是，他将“哲学家”与“宗教家”排比对立而论，而非专论“哲学”和“哲学家”。这可能也让我们感到有点意外——专门谈哲学也就够了，怎么还要拉宗教家来“作伴”呢？但通篇来看，梁先生给了宗教大量的篇幅，哲学只是顺带提及。梁先生如此修辞，其意何在？可以肯定的是，想来绝非随意为之，而是微言大义，或有深意在焉。

上述问题要寻得解答，需要我们紧贴文本，根据文本进行。 梁先生开门见山指出：

天下事理，有得必有失，然所得即寓于所失之中，所失即在于所得之内；天下人物，有长必有短，然长处恒与短处相缘，短处亦与长处相丽。苟徒见其所得焉、所长焉而偏用之，及其缺点之发现，则有不胜其敝者矣。苟徒见其所失焉、所短焉而偏废之，则去其失、去其短，而所得、所畏亦无由见矣！论学、论事、论人者，皆不可不于此深留意焉。〔11〕

这样的话谁都知道，也都理解。梁先生却要我们“于此深留意”。当我们联系到《得失》一文之语境时，可能也就若有所悟了。在梁先生写作此文前，他自己对“哲学”有着热烈的情感，他的老师康南海，还有他的好友黄遵宪等人都也有着这样的情感。但是，梁先生现在居然谈起了“得失”——用今天的话说就是“一分为二”的辩证法——其意何在？难道是他开始了反思，企图与此前的自己以及师友们保持距离？因此，梁先生还唯恐我们不注意，所以最后还叮咛告诫我们要“于此深留意焉”——在一定程度上可以说，这对于那些还在对“哲学”有着狂热的人来说，不啻于当头棒喝！

接下来，梁先生开宗明义：“宗教家言与哲学家言，往往相反对者也”，继而不惜现身说法，以自己为例，“吾畴昔论学，最不喜宗教，以其偏于迷信而为真理障也”，他认为宗教阻碍了真理的发现，所以不喜欢宗教。但历史的事实是“言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家”，“此征诸历史而斑斑者也”，列举大量历史事实进行证明。

梁先生此文一反潮流，没有专门谈论哲学，而是意味深长地将宗教与哲学相提并论。这样的做法不容我们忽视。我们需要了解的是他何以如此？认真分析，我们会发现一个不易为人所察觉的转变——视角和立场的转移——由对纯粹学科的抽象讨论转移到从现实、实践和政治的角度来看学科的划分。这一点至关重要。正是基于这一转变，所以梁先生对宗教和哲学没有进行逻辑意义上的“定义”，而是对它们的社会功用作出了界定和区分——这类似于今日所谓的“宗教社会学”或“哲学社会学”。

梁先生将宗教的作用定为“治事”，也就是对世间事务的治理。对于“哲学”，则定为“穷理”，也就是对万事万物抽象道理的无限探究。最后，梁先生剀切果断地得出结论——宗教思想宜于治事，而哲学思想不宜(此指狭义之哲学，即唯心派以外之哲学也)。对此结论，梁先生进而探究原因，“吾深思之，得五因焉”：无宗教思想则无统一、无宗教思想则无希望、无宗教思想则无解脱、无宗教思想则无忌惮、无宗教思想则无魄力。——最后，梁先生一语总结：“要而论之，哲学贵疑，宗教贵信。”哲学的本性在于怀疑，宗教则为信仰。

从梁先生如此论述来看，我们很难看出他是要为哲学张目，反而是要指出其弊端。在师友同道为哲学摇旗呐喊、勇往直前的队伍之中，梁先生驻足沉思、遗世独立、形单影只，对大家倾心热爱的“哲学”进行了深深的反思。

综合而论，宗教的特征在于“信”，而其所长又在于“治事”，也就是政治事务的处理，国家和政治需要的是基于“信”的宗教；哲学的特性则是“疑”，虽然这样的特性对于探究事物的“理”有好处，却不利于国家的稳定团结、政治的运行。简而言之，政治需要的是宗教而不是哲学。这样的观点让人很是震惊！ ——这样的观点是过时之论，还是先见之明？

三、对“哲学”本性和作用的洞见

什么是“哲学”？“哲学”的功用到底何在？对这样的问题，我们今天似乎已经有了明确的答案。也因此，在我国的学科门类划分中——据中国国家教育部颁布的最新的《普通高等学校本科专业目录》(2020年版)——哲学位于13个学科门类之首(代码为01)。由此，哲学的领导地位及其重要性不言而喻。从哲学最早被介绍到中国，时间过去了两个多甲子，筚路蓝缕者的梦想得以最终实现，实在令人“欣慰”。

梁启超先生当年说的“宗教家言与哲学家言，往往相反对”的矛盾，也得以化解——在上述的学科分类当中，“哲学”这一学科大类下有四个专业(所谓的二级学科)，哲学与宗教学并列，学科代码分别为010101、010103。但是，哲学的性质真的明朗吗？哲学与政治(现实)的关系真的明确吗？可能未必。哲学到底是什么？哲学与政治(现实)的关系到底为何？这些可能都是悬而未决的问题。

在古典政治哲学看来，哲学是一种“追求智慧的纯粹知性活动”，基于这样的本性，哲学“必然要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的”。〔12〕因此，在古典政治哲学看来，哲学只是一种个人的生活方式，切忌轻易以之作为根据去改变现实政治。〔13〕

从这个角度来看，梁启超先生的“哲学贵疑”——哲学的特征本性在于怀疑——以及对哲学与政治的作用可谓是对哲学的深刻洞见。基于对哲学本性的洞见，进而得出“哲学思想不宜治事”的结论，更是对哲学社会功能的洞察明觉。而看似迷信的宗教，且长于治事的观点，也并非迂腐之见，而乃先见之明。

“哲学”自传入中国以后，遭遇到了两种截然相反的境遇，一是热烈拥护；一是坚决反对。耐人寻味的是，前者以耽溺于抽象思想天空的思想界人士为主，后者则以躬身于具体现实的政治界官员为主。对于前者，我们定性为先进，哪怕对之有分歧，也宽容地重视表扬之；而对后者则简单地定性为封建、保守、落后，进而忽视其思想主张和现实行为。要认真考察的是，这样两种水火不容、判若霄壤的态度从何而来？而梁先生此文已经开启了对这两种态度的反思？如果这种假设能够成立，那么我们可以说，梁先生已经部分告别了他昔日的战友，走向了昔日的敌人。

梁先生的思想是一道滚滚洪流，在沾溉后人的同时，又变动不居，这给我们造成了理解和把握的困难。但相对于这一困难来说，更大的困难在于我们自身。身处现代的我们，视现代、现代性为理所当然，从而奋不顾身地趋之若鹜，凡是一切与现代有所悖逆的思想观点，我们都以历史主义的观点，也即所谓的“历史局限性”等话语堂而皇之地打发之。我们“不愿”也“不能”摘去现代思想和学术所强加给我们的无形眼镜，从而不能实事求是地护惜古人，倾听站在时代转折点的前人的叮咛告诫。梁先生的伟大在于，在所谓的时代先驱们都热烈拥护“哲学”之时，他抽身而出，冷静地作出观察思考；我们的悲剧在于，对于这样的思考，我们以“保守”视之，进而忽视之、遗忘之……。

梁启超先生对哲学的反思甚至警惕态度，也可从他对乃师康有为撰写的传记中初见端倪。

在撰写《得失》之昨年——光绪二十七年(1901)，梁先生撰写《南海康先生传》。细玩此书，多有值得回味深究之处。该书明确给了康有为两个身份——以章节题目的形式显示：一是第五章《教育家之康南海》，二是《宗教家之康南海》。值得注意的是，他没有说“哲学家之康南海”。联系到康有为早期对“哲学”的热爱以及梁启超对之的熟悉，我们不能说这是他的疏忽大意，而更可能是他有意为之或者说别具深意。——尽管梁启超不以“哲学家”许康有为，但并不妨碍他介绍后者的“哲学”思想。在介绍完“教育家”和“宗教家”身份的康有为后，紧接下来(第七章)则迅即介绍康有为的“哲学”。不过，这章的题目却是——《康南海之哲学》，而不是仿照前者的“哲学家之康南海”。细读此章，迎面而来的是一个别具深意的总体介绍：

先生者，天禀之哲学者也。不通西学，不解西说，不读西书，而惟以其聪明思想之所及，出乎天天，入乎人人，无所凭籍，无所袭取，以自成一家之哲学，而往往与泰西诸哲学相闇合。得不谓理想世界之人杰哉。今就畴昔所闻者，略叙其一二。〔14〕

在开宗明义之后，梁启超再条分缕析、一一分述康有为哲学思想的条目细节。但关键的问题则是这个序言性的总体介绍，也可视为对康有为哲学思想的定性。换言之，在梁启超先生的心目中，无论康有为的哲学思想具体如何，其宗旨和性质则是万变不离其宗。首先，在梁启超看来，康有为的“哲学”一无所依、空无所傍，纯粹出于先天禀赋和聪明思想，换言之，这样的哲学与现实毫无关系。其次——也是最重要的——“往往与泰西诸哲学相闇合”，康有为自出心臆的哲学与泰西哲学不谋而合。也就是说，在梁启超看来，“泰西哲学”的品性也是一种出于心灵想象的思想建构，缺乏现实的基础。两者的共同特点都是不适宜“治事”，不适合国家的治理和长治久安。

如果说这只是梁启超对康有为哲学思想品质的鉴定，那么在时隔十年后，则对康有为的整体思想进行了概述性的定论：

有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我，其在事业上也有然，其在学问上也有然。其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此，读《新学伪经考》而可见也。〔15〕

如果说，此前梁启超只是评价康有为的为学(哲学)的话，那么在此则追溯到其学所自出的“为人”方面，并且进而将范围由思想学说扩大到“万事”。这样一种对待客观事实采取“蔑视”和“强之以从我”的态度“在事业上也有然，其在学问上也有然”。在此，梁启超不仅否定了康有为的“学问”(哲学)，也否定了其事业。

要而言之，梁启超不以“哲学家之康南海”许康有为，而另立名目(《康南海之哲学》)来绍介康有为的哲学，这不能不说含蓄而间接地表达了他对“哲学”的反思性的态度和立场。又由于康有为的“哲学”“往往与泰西诸哲学相闇合”，从而也否定了流行的西方哲学，也由此告别早年对“哲学”的热烈欢迎的态度。

四、对《得失》的呼应与发扬

历史的吊诡在于，在一定程度上可以说，梁先生的思考没有引起他昔日师友同道们的重视，反而引起了“论敌”的注意。

在反对哲学的人中，张之洞可能最为有力坚决。是张之洞不懂哲学还是其他原因？我们可以看看张之洞自己的解释：

三曰不可讲泰西哲学。中国之衰，正由儒者多空言而不究实用。西国哲学流派颇多，大略与战国之名家相近，而又出入于佛家经纶之间，大率皆推论天人消息之原，人情、物理、爱恶之故。盖西学密实已甚，故其聪明好胜之士，别出一途，探赜钩深，课虚骛远。究其实，世俗所推为精辟之理，中国经传已多有之。近来士气浮嚣，于其精意不加研求，专取其便于己意者，昌言无忌，以为煽惑人心之助，词锋所及，伦理、国政任意抨弹。假使仅尚空谈，不过无用；若偏宕不返，则大患不可胜言矣。中国圣经贤传，无理不包，学堂之中，岂可舍四千年之实理而骛数万里外之空谈哉？〔16〕

张之洞并不是不懂哲学，而是另有深意在焉。比较张之洞的思想与梁启超关于“哲学”的看法，我们或许会发现他们之间心有戚戚、异曲同工。〔17〕简而言之，他们都是从哲学的社会功用出发来思考。众所周知，张之洞排斥哲学而弘扬经学。其原因也是因为经学对于稳定国家的重要作用，“经学乃吾国及其人之根基。就大的方面而言，经学为吾国之政治组织架构提供了基础；就个体之私人而言，经学俨然宗教为之提供信仰关切。吾国政治社会制度之建立与伦理道德规范之确立，无不端赖经学。”〔18〕去除语词的不同，但从效用而言，梁启超所言之“宗教”实与之有着共同作用。

如果说，梁启超开启了对哲学的反思，张之洞则进一步申说并且在实践中进行抵制，这一思潮不绝如缕，始终贯穿了中国思想界，直到民族危亡时期也未断绝。

“九一八”事变后，已经闭门杜客，不问世事多年的章太炎愤激于日本的侵华，再次走出书斋，为国家奔走，其中之一就是再次开门授学。在其演讲中，居然也多次谈到“哲学”：

今之哲学，与清谈何异？讲哲学者，又何其多也。清谈简略，哲学详密，比其贻害，且什百于哲学。

夫讲学而入于魔道，不如不讲。昔之讲阴阳五行，今乃有空谈之哲学，疑古之史学，皆魔道也。〔19〕

中国今日文学之潮流，荒谬至极，充其极足以乱国家，亡天下！何则？今之学者，喜创新论，而不中于理，不切于事，遂有此弊。厥别有二：一曰与国家有害者，哲学家是也。以哲学家之目光，施于政治，其害最巨。〔20〕

如今学者，好谈哲学，推究宇宙之原，庶物之根。辩驳愈多，争端愈多，于是社会愈乱，国愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦复贤于博弈。至于乱世，而尚清谈，则东晋之祸，正是前车。亭林有言：“今之理学，亦有清谈。”试问今之哲学，竟有愈于当时之理学否？〔21〕

比较章太炎和张之洞关于哲学的态度看法，我们可能会惊奇于他们惊人的相似。章太炎发表此论，距离张之洞发表相似观点已经过去了整整一世(三十年)，是何原因使他回归当年“政敌”的思想呢？或许我们会认为，这是他基于“国难当头”而作出的过激之辞。但问题的关键在于，他何以偏偏反对哲学，并且不惜使用最为激烈的言辞？须知章太炎先生早年也是哲学的热烈拥护者和宣传者。〔22〕除了时事的迁移流转之外，还有无其他深层原因使他发生了对哲学看法的转变？

发人深省的是，在激烈反对哲学的同时，是章太炎先生对学习历史的大力强调。在章太炎先生看来，历史是一国之根本，因此，“有史而不读，是国家根本之先拔矣”。〔23〕“不讲历史，即无以维持其国家”。〔24〕对国家的爱，是国家得以持续的条件之一，而历史恰好对于培养国民对国家的认同和热爱，具有重要的作用，所以“不读史书，则无从爱其国家”。〔25〕正是基于历史对于国家的基础性作用，所以“政治之学，非深明历史不可”。〔26〕

除了章太炎先生，王国维先生的转变则众所周知，也更加令人深思。凡此种种，都值得我们正视和深思。〔27〕

今天，我们基于现代思想、哲学的视野，每每津津乐道“哲学”在中国的引进和确立，进而将其作用无限夸大。从而不仅忽视甚而遗忘了与之对立的思潮的存在，而且也将梁启超复杂、多变的思想单一化，从而使我们无以识别其思想的洞见，更遑论认真对待、深入思考。身处哲学已然普遍的今天，回顾“哲学”作为一个学科进入中国的历史，警惕盲目而热烈的“哲学”热情，深思哲学的品质特性，或许正是我们今天以及今后的重要任务。〔28〕

注释：

〔1〕对此，笔者曾有专门叙述，参见《经学、哲学与政治——以张之洞、王国维关于经学科大学及其课程设置的分歧为中心》，《阳明学刊》第7辑(2015)；《晚清“翼教”思想与儒家政治哲学——以〈朱蓉生侍御答康有为第一书〉为中心》，《哲学研究》2017年第7期。

〔2〕〔8〕冯天瑜：《近代汉字术语的生成演变与中西日文化互动研究》，北京：经济科学出版社，2016年，第183页。该书第六章“哲学术语”第一节“哲学”对汉语“哲学”一词的产生及进入中国的过程进行了概括性的描述。

〔3〕张晓丽：《康有为〈日本书目志〉的目录学成就》，《学术界》2009年第3期。

〔4〕著名目录学家姚名达对康有为此书多有评论，认为其“首创新分类法……特其用意在使中国人知日本有此种要籍而译读之，故吾人不能以分类之当否律之”。但姚先生同时认为其归类多有“不甚妥洽”“最为乖戾”之处，“虽然，揭日本新学之全貌，使国人爽然自失者，则莫之或先也”。姚先生是目录学家，故多以目录学眼光观之，对其政治之意图或有未明矣。参见姚名达：《中国目录学史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第119页。

〔5〕《请开学校折》具体的上奏时间待考，兹谨采汤志均先生的观点。参见汤志均：《戊戌变法史》修订版，上海：上海社会科学院出版社，2015年，第471页。

〔6〕汤志均编：《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第306页。

〔7〕参见桑兵：《近代“中国哲学”发源》，《学术研究》2010年第11期。

〔9〕朱有瓛主编：《中国近代学制史料》第2辑，上海：华东师范大学出版社，1987年，第66页。

〔10〕冯天瑜等：《近代汉字术语的生成演变与中西日文化互动研究》，北京：经济科学出版社，2016年，第186页。

〔11〕梁启超：《论宗教家与哲学家之长短得失》，《饮冰室合集·文集》第四册，中华书局，2015年，第44页。

〔12〕甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，〔德〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》之“导言”，彭刚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006年，第61页。

〔13〕〔17〕〔18〕〔27〕参见拙文《经学、哲学与政治——以张之洞、王国维关于经学科大学及其课程设置的分歧为中心》，载《阳明学刊》第7辑(2015)。

〔14〕梁启超：《饮冰室合集·文集》第三册，北京：中华书局，2015年，第71页。

〔15〕梁启超：《清代学术概论》，俞国林校，北京：中华书局，2020年，第132页。《清代学术概论》单行本于1921年2月正式出版(见该书俞国林《校订说明》第12页)。

〔16〕〔清〕张之洞：《筹定学堂规模次第兴办折》，躆鑫圭、唐良炎编：《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海：上海教育出版社，1991年，第108-109页。

〔19〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕章太炎：《历史之重要》，载《章太炎全集·演讲集》，上海：上海人民出版社，2015年，第492-493、490、492、490、489页。

〔20〕章太炎：《关于史学的演讲》，《国学救亡演讲录》，北京：北京出版社，2018年，第106-107页。

〔21〕章太炎：《适宜今日之理学》，《国学救亡演讲录》，北京：北京出版社，2018年，第192页。

〔22〕关于章太炎先生对哲学及西方哲学的态度及工作，可参见以下书籍和论文等：姜义华：《章炳麟评传》，南京：南京大学出版社，2002年；赵涛：《章太炎居日期间对日译西学的吸收及其思想变化》，《延边大学学报(社会科学版)》2006年第2期；李愿来：《提要钩玄，妙达神旨——章太炎对西方哲学的吸纳与批评》，《福建论坛》2009年第6期。

〔28〕桑兵在回顾哲学进入中国的历史时说，“迁延演变至今，这些概念名词已经成为人们不言而喻的认识前提或工具，正本清源诚非易事，拨乱反正似无可能，而因陋就简，则犹如戴上有色眼镜，了解过去，认识现在，展望未来，均不免变形变色，无法为世界展现中国思想文化的本意。就此而论，在思想学术领域来一次以复古为创新的文艺复兴，已经迫在眉睫”。桑兵：《近代“中国哲学”发源》，《学术研究》2010年第11期。