评世界主义的全球正义观〔*〕

顾 肃

(1.复旦大学 社会科学高等研究院， 上海 200433；2.南京大学 哲学系， 江苏 南京 210033)

政治哲学长期聚焦于探讨一国内部的分配正义问题。但是，国际视野下的分配正义同样是一个重要的问题，尤其是面对世界上广泛存在的贫困和不平等，气候的巨大变化和环境污染，以及国际恐怖主义、局部战争和经济的全球化，所有这些都促使人们追问是否存在全球的分配正义原则的问题，如果存在，则适用于国内的分配正义原则是否适合推广到全球正义。罗尔斯在其《正义论》中指出，国际正义的观念不宜于采用分配正义的原则，而适于采纳不干涉原则和正义战争的理论。〔1〕一些学者则主张，可以将罗尔斯的国内正义原则推广到国际正义的语境。近年，一批政治哲学家捍卫一种“世界主义”的分配正义原则，认为存在全球的分配正义原则，这些原则涵盖世界上的每一个人。为此，他们系统地论述了普遍主义的全球正义观。这里评述其中一些代表性的理论。

这里先对世界主义的理论诉求作简要说明。世界主义者(cosmopolitian)在古代希腊语中是指世界公民，这个词现代通用的含义很接近其原意。世界主义者是这样一些人，他们到处旅行，与各国人民友好沟通交往，善于理解和尊重异域的文化。在思想倾向上，世界主义观念不仅涉及对事物现状的观感，也包括有关事情应当如何的观点。西方在启蒙和其他不同的时代，都有各类政治哲学家(如洛克和康德)自称为世界主义者，并且进行了相关的论述。世界主义首要的是关于对事物作出评价和规范的看法。居于这种道德评价和规范背后的核心理念则是：一切人都是平等的。这是一种跨国家和文化的普遍平等主义的观点。但是，围绕世界主义的这一普遍平等的核心理念所作的理解和运用则有所差别，因而会有若干种不同的世界主义表述。“被评价和规定的对象主要有四类：个人和集体行动者，行动者的行为，社会制度(规则、惯例)，以及世界状态。”〔2〕根据对这些对象的评价的不同方式，可以分出几类不同形式的世界主义。虽然不同的学者分类有所区别，但大致可分为社会正义的世界主义、伦理世界主义和法律世界主义。现将其分述如下。

一、社会正义的世界主义

从道德观评价社会制度的一种方式是为评价和判别不同的制度设计提供一个道德标准。罗尔斯等人将此道德观称为社会正义观。社会正义的世界主义便是将道德评价和规定的依据建立在平等考量所有人利益的基础之上，因而是一种把世界人民的利益纳入平等对待的普遍的立场和价值观。正如西蒙·凯尼所指出的，这种世界主义是有关分配正义的范围和性质提出的主张，它坚持认为存在将所有人包括在内的全球分配正义原则。“我们是世界的公民，这是指我们都应当被包括在一个分配正义的共同体制之中。”〔3〕

社会正义的世界主义提出了道德评价的普遍标准，因而也包含了所有道德世界主义都持有的四方面的承诺：(一)规范个人主义：道德所关心的最终的单位是个人，而非部落、家庭、族群、宗教和文化群体或国家民族。因而这种道德标准只需要评价和规定如何对待个人的情形。(二)不偏不倚：在作出评价和规定时，这种道德标准要求平等考量所包含进来的个人，无论其身份如何。(三)广包性：即包括了所有人，每个人的情况都应归入进行评价和规定的道德标准之中。(四)普遍性：每个人的这种特殊地位至关重要，带有普遍的意义，它适用于所有的人。这样，世界主义的道德标准便构成了评价和规定个人与集体行为的权威。〔4〕

在世界主义的道德论述中如何采用社会正义的原则，这是一项重要的任务。罗尔斯的《正义论》精致论述的社会正义原则适用于相对封闭和自足的良序社会基本结构的制度安排，用以支配社会基本用品在个人间的分配。其根本原则就是：公民个人享有充分的基本平等和平等的机会，在对待社会经济的差别问题上则是最大程度地提高最不利者的社会经济地位。而对罗尔斯社会正义原则的世界主义阐释便是将其适用范围从自足而封闭的社会扩展到全人类，使其成为适用于全球的分配正义的原则。按此阐释方案，应当这样来设计全球的基本结构：每个人都享有充分的基本平等自由，在全球范围内实现机会的公平平等，同时在全球范围内符合差别原则，也就是人们之间的社会经济不平等必须满足让世界上最不利者的社会经济地位得到最大限度的提升的要求。可是，罗尔斯本人却拒绝对其正义理论进行世界主义的诠释，他只愿意将其理论适用于以国家为边界的社会(比如美国)。〔5〕

然而，一些世界主义者则主张，罗尔斯的正义原则可适用于全球范围。在罗尔斯发表《正义论》之后，查尔斯·贝兹(Charles Beitz)提出将其社会正义原则推广到国际语境。在其《政治理论与国际关系》一书中，贝兹努力论证罗尔斯的正义理论应当引导人们接受一个全球的差别原则。他接受分配正义原则适用于罗尔斯所谓的“基本结构”，但进而论辩道，全球互动和相互依存的程度可以推导出在事实上存在一个全球基本结构。基于大量的经验文献，贝兹批评罗尔斯关于社会是自足的断言不能成立。贸易和交流的广度以及跨国体制和机构的增长已经达到这样的程度，以致我们可以说，我们生活在全球的基本结构中。有鉴于此，罗尔斯的进路应促使我们接纳一个全球的原初境况，由此而推导出应当存在全球的差别原则。〔6〕针对有人可能提出为何分配正义的原则应当适用于基本结构的每一位成员，以及为何分配正义的应用范围由此而取决于是否存在一个全球或非全球的基本结构的问题，贝兹的回答是，基本结构之所以重要，因为它影响人们的生活，影响人们得以实现其利益的广度。〔7〕他通过肯定存在一个全球的基本结构，将罗尔斯精心论证的正义原则尤其是差别原则推广到全球范围。

这是一些世界主义者对罗尔斯有关全球正义原则的一种阐释。当然，罗尔斯也提出并论述过超越国家边界的道德观，主要运用于自由社会和礼治社会的对外政策。这就是《万民法》中所阐述的主要原则。它与世界主义的社会正义观的区别表现在三个方面：第一，罗尔斯的国际道德观的关怀单元是各国人民而非个人，规范各国人民的单一的利益便是自主地维系自己的良序社会。第二，罗尔斯指出，这种利益所支持的道义关怀对象仅为其他社会的绝对贫困。良序社会需要帮助那些希望得到帮助的社会达至良序社会需要的底线水平。为此，良序社会可以对艰困社会提供经济援助，或者对其倡导尊重人权的事业。如此援助的性质是人道主义的，艰困的社会或其公民不能声称这是其应得的帮助。第三，相对贫困是国与国之间不平等的一种形式，但这不构成道德关怀的对象。良序社会并无控制相对贫困的道义理据，无论此类不平等现在或将来有多大。〔8〕罗尔斯的这些原则是其良序社会内的正义原则的适当延展，但还不能满足世界主义的社会正义观更加普适的道德要求。

彼得·辛格也注意到了罗尔斯理论在国内与国际正义问题上的不一致性。他说，在《正义论》中，罗尔斯论证了一种“任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利的”正义体系，然而现在，他宣称他的理论不关心像一个人碰巧生活在哪一个国家之中这种偶然事件的后果。这两个立场是无法调和的。罗尔斯在《万民法》中运用了完全不同于《正义论》的方法。虽然两本书都援引“原初境况”，在《正义论》中，在原初境况中进行商议的各方权衡了备选的正义原则，诸如古典功利主义和道德至善论的原则，并从中作出选择。另一方面，在《万民法》的“原初境况”中，进行商议的各方(现在，其任务是确定一种国际关系框架)甚至不再把古典功利主义作为一种调节人们相互行为的可能原则加以考虑。罗尔斯把它当作一种结论性的立场，以此来排除人们为了接受这一原则会选择的任何可能的考虑(如果他们是在原初境况中进行选择的，他们并不知道自己会生活在哪个社会)，那它如何为罗尔斯的这种做法辩护呢？如果他们是公正无私地选择的，那么，我们为什么应当把政府现在打算接受的东西当作他们将会接受什么的决定性根据呢？〔9〕

辛格认为，《万民法》的另一个奇怪之处是，为反对国家之间经济再分配的观念，罗尔斯准备采纳的论证很容易被用来(事实上已经被用作)反对在一个国家内部的个人或家庭之间进行经济再分配。因此，他让我们考虑处于同等富裕程度、人口相等的两个国家。第一个国家决定工业化，第二个国家宁可要更田园化和闲适的社会，不打算工业化。几十年以后，前者的富裕程度是后者的两倍。假定两个社会都是自由地作出他们自己的决定的，罗尔斯追问，是否应当对工业化的社会征税，从而为另一田园化社会提供资金？他认为这“看起来是不可接受的”。然而，如果罗尔斯发现这是不可接受的，那他该怎样回答那些批评《正义论》中的立场的人们所提出的下述论点？这些人认为，对一个勤劳致富的人征税，以此来支持过比较闲散的生活、因而从持有的资源来看属于处境最差的社会成员，这种做法是不可接受的。两种情形都对支持财富再分配的人提出了问题，而如果一个社会内部的再分配情形可以回答这个问题，那么有什么理由认为在社会之间的再分配情形就不能回答同一个问题。罗尔斯在《万民法》中的确提出，“秩序良好社会中的人民有责任帮助负担沉重的社会”，后者指的是那些“缺乏政治和文化传统、人力资本和技术诀窍，而且往往缺乏建成秩序良好的社会所需要的物质和技术资源”的社会。这种责任只扩展到帮助其变成“秩序良好”的社会所需要的援助，而罗尔斯所谓“秩序良好”，指的是设计来增进其成员的利益、并由一种公共正义观念有效调节的社会。在考虑能够帮助一个社会达致秩序良好的因素时，罗尔斯强调各个社会需要形成一种合适的文化，因为他推测，“世界上绝无这样的社会(除非是边际的情形)，其资源稀缺到如此程度，以致于即使对其进行合理而理性的组织和管理，也无法实现秩序良好”。这种推测也许对也许错，但对文化变革的必要性的强调未能触及这样一些个人的困境，恰恰是现在，他们由于饥饿、营养不良或可防治的疾病而在死亡线上挣扎，生活在现今仍无法为其所有公民提供必需品的国度里。〔10〕

辛格进而指出，这样发展的结果是，对个人的经济关心在罗尔斯调节国际关系的法律中没有什么地位。若不存在大饥荒或侵害人权的情况，罗尔斯的国际正义原则就不延伸到对个人的援助。然而，我们现在的世界状况是，数以百万计的人，在其国家实现自由的或正派的体制、并成为“秩序良好的”社会之前，就将死于营养不良和与贫困有关的疾病。从联合国秘书长到级别在其下的许多人都认为，富裕国家及其公民如何对超过10亿非常贫穷的人的需求作出反应，这一问题的迫切性压倒了变革未得到公共正义观有效调节的社会的文化这一长期目标。〔11〕世界主义者在全球分配正义问题上都提出了富国援助穷国、帮助改善穷国贫困人口状况的各种方案。

不同于罗尔斯、布莱克和内格尔等理论家把社会正义的评价限制于一国之内的要求，社会正义的世界主义者强调这种评价应当普遍应用于跨国社会制度的安排。为此，它可以容纳文化多样性。如《世界人权宣言》第二十八条声明：“每个人都有资格享有这样的社会和国际秩序，以使本宣言宣布的权利和自由能够被充分实现。”这个原则适用于所有的社会，使得所有社会制度的设计都受到其实现所有人的人权的至上目标所引导。广为人知的合理的世界主义的社会正义观还可以为制度设计增加更多的东西：使得人们之间的社会经济分配变得更加平等。它只关心每个人的人权和社会经济份额，即只关心每个个体的遭遇或受对待的方式。这个正义观也是广包的，因为它考量的是全球一切人的人权和社会经济份额。它也是不偏不倚的，因为它在这样考量一切人的人权和经济份额时，决不因人而异，而是一视同仁。这种正义观也是普遍的，因为它明确了所有行为主体对社会制度的责任。〔12〕

由此可见，世界主义的社会正义观希望一切社会体制的设计都满足一些广为人知、共同接受的要求，不得以国家或社会的特殊性而规避这些要求。比如，任何体制都不能接受对人权的严重侵犯或者严重的社会经济不平等。这种正义观要求行为主体承担各种社会正义的义务即对社会体制的义务。个人一旦承担了设计社会体制的责任，就务必将其做成公正的设计。一旦加入正义的社会体制，就务必予以遵守。但如果参与到不正义的社会体制，就有义务促使其向正义的方向进行改革。这是一种很强的普遍主义的道德评价标准，体现出社会正义的世界主义者高度的理想性和社会变革的倾向。

二、伦理世界主义

世界主义的伦理观把对行为主体的评价与对其行为的评价方式紧密结合在一起，也就是对人和对事的评价完全一致，密不可分。作出这种伦理观的评价和规范的理据在于，将一切人(全世界各族群人民)都纳入平等考量的范畴，因而是一种强的世界主义立场，被称为伦理世界主义。

这种观念尽可能地把一切行为主体和人的所有可塑造的因素都纳入一个单纯的目标：使世界变得公正，因而也被称为“以人为中心”的世界主义正义观。为什么要采纳这种进路？对其最好的论证乃出于这样一种强烈的信念，即个人不能因为其道德上随意的特性比如族群、宗教或地区的认同而降低其生命的价值。这在我们对机会平等的理解中显而易见，任何人不得因其某些因素(比如所属的阶级和族群)而影响其各种机会。“以人为中心的世界主义采取同样的直觉观念，并得出结论：个人不应由于其国籍或公民权而致使其机会变坏。这样做会使人们出于道德上随意的原因而受到惩罚。”〔13〕

这种观念也与关于社会正义的原则仅适用于经济体制的世界主义者的观点相一致。他们认为，国家的边界是随意的，“国籍只是一种更深的偶然性(如同遗传特质、种族、性别和社会阶级一样)”。〔14〕莫伦多夫也指出，“由于一个人的出生地是随意的，这不应影响一个人的生活前景或机会通道”。〔15〕由此还可以进一步论证，一个人所属的经济体制的边界也是在道德上随意的，不应当因为其出生在某一个经济体制而影响其生活前景和成功机会。这就是说，社会正义论者从道义上追究个人的遗传特质和社会属性不应成为其应得各种益品的理由，而世界主义者则将此扩大到对个人所属的国籍和经济体制的追究。这里并不是否认一个人国籍的其他影响，而只是认为其性质在道德上是随意的，因而不能就此认为是应得的。由此来论证各国人民一律平等的平等主义要求。这种主张难免带有某些乌托邦的色彩，但其在理论上的追究为世界范围内的人际平等提供了理据。

伦理世界主义即从道义上要求人们在行动时应当把普遍标准贯彻到底，不以各种人为的特性而实施歧视，无论是人的社会阶级、背景、教育、族群属性，还是出生地、国籍，都不能成为歧视的依据。玛莎·努斯鲍姆在论述正义理论时，提出了作为评估社会正义的经验标准的核心能力清单，强调对于作为社会目标的能力的关注是分配正义的重要内容，也与人际平等问题紧密相关。她指出：“基于种族、宗教、性别、民族血统、种姓或族群等理由的歧视本身被认作一种结社能力障碍，一种侮辱或羞辱。将能力作为目标需要为所有公民促进更大程度的物质平等，且胜过大多数社会中存在的物质平等，因为在缺乏一些再分配政策的情况下，我们不可能让所有公民的能力都超过真正的人类功能发挥所需要的最低限度。并且，支持一般能力目标的人可能就一个关注能力的社会应当寻求的物质平等的程度产生分歧。”〔16〕

努斯鲍姆把能力进路扩展到全球正义的领域，认为罗尔斯的契约论没有正面回应国与国之间的关系问题，因而不能很好地解决世界范围的正义难题。而能力进路虽然关注道德人作为目标并致力于为个人寻求基本的生活益品，实现其核心能力，但在宏观上是尊重多元的文化差异的，因而不是一个封闭的世界主义的整全性学说，而保持开放性并尊重文化的多元性，是其理论的诉求和特质。为此，她提出并论述了能力进路对全球正义的主要构想和原则。努斯鲍姆在批评罗蒂等人推崇的美国爱国主义时,主要针对教育进行了论述。她指出，儿童教育应该不分国籍，外国人也是世界的公民，在尊严和人权等问题上与一切人都是平等的。儿童还应当学到外国的具体知识，诸如外国的文化、历史，所面临的问题和社会的前景，等等。〔17〕所谓有教无类，需要扩展到全球的范围，应当不分国家、民族、地域等而一视同仁。

这种世界主义的伦理观常被人批评为否定人们间的特殊关爱照顾的关系。博格在论述世界主义的伦理观时指出，如果说这种伦理观要求行动者不偏不倚地对待一切人，而不需要关照与家人和朋友的特殊关系，那么，严格意义上的伦理世界主义是行不通的。因为城市、都会、团体和国家的集体行动有必要对其成员给予特殊照顾。但是，这并不是否认伦理世界主义的所有诉求，而是可以限制它的范围。例如，可以论证所有行动者不以某种方式伤害他人的最严格的消极义务(譬如不侵犯人权)。“而这些消极义务的特殊性表现在下述两个方面。第一，亲疏之间不影响消极义务。在正常情况下，为家人提供的帮助多于邻居，为邻居提供的帮助多于本国陌生人，为本国陌生人提供的帮助多于外国陌生人，这样的做法是完全可以接受的。但是，在考虑不侵犯哪些人的人权时，这种亲疏之别就不可接受。……为了不侵犯人权，每个行动者都应该赋予每个人的人权同等份量。人权是对人的行为的边际约束，不侵犯人权是必须遵守的最强的命令，而无论被侵犯者与行动者的亲疏关系如何。”也就是说，人们不必否认特殊的亲疏关系，但维护这种消极义务却是超越国界的，带有排序上的优先性。而且，消极义务的特殊性还体现在它的排他性上。在任何选择语境中，只要这种义务起了作用，与其冲突的其他理由就都被排斥。拥有公职者在自己职权范围内作决定时，绝不应该使其选择受制于自己或亲友的利益。行动者的义务是排他性的，要完全从自己的考虑中摈弃任何偏爱。“一旦这种消极义务生了效，无论行动者多么看重与人权无关的那些理由，都必须被排斥在考虑之外。”〔18〕

从以上的分析我们可以看出，世界主义者大多批评目前以主权国家为前提的政治哲学观点。辛格就对美国和别处的政策制定者、政客和领导人狭隘的或国家主义的观点发出了挑战，并提出了一种透过伦理棱镜看待当代全球问题的详细而富有实用性的方法。他论述了伦理世界主义的主要观念。他强调今天的世界几乎把一切伦理和政治问题都联系在一起了，传统的国家主权观念正在发生变化，民族国家的界线也正在一天天地被打破，一种超越狭隘民族意识的全球伦理正在形成。为此，他在《一个世界》一书中提出了一些有关这种全球伦理的新颖问题，从一个变化的世界，谈到一个大气层、一个经济体、一种法律、一个共同体，对每个问题都试图超越国家中心主义的传统思维来阐述世界主义的观念。

这种伦理观世界主义的道德基础是功利主义的结果论，即建立在最大多数人的最大幸福基础上的结果论伦理。以此来考察任何政治、社会政策和伦理关怀，仅仅偏爱自己、关注身边的亲朋好友，仅仅计算这些人的幸福总量，那是不够的，而应当把全人类的幸福总量综合起来考虑。从这种视角出发，辛格认为，一个人的私人关系、对自己种族和国家的特殊义务本无可厚非，而且传统意识都教导人们爱自己的亲人、本国同胞。甚至从经验来考察，对自己周围的亲人缺乏感情的人，实际上是个不会知恩图报的孤家寡人。伦理的相互性原则也要求人们对帮助过自己的人予以回报。这也是社会功利总量得以增加的原则。动物进化的过程也表明，有利于将其遗传基因传续下去的方式就是偏爱自己的后代。然而，如果仅以此为限，忽视了今天全球化时代人们的密切关联，无视遥远之处众多急需救助的贫困人口，而一味地强调对自己民族共同体的忠诚和服务，那将是有害的。应当超越狭隘民族主义的局限，向世界公民和公正无私的境界前进。〔19〕

这就是说，从全球功利的角度考虑，富裕国家的人们尽量帮助急需救助的穷人(无论其居住于何处)，可使总体功利得到更大的增加。假定我们生活在富裕国家，我们用对本社会最富裕的人们所征收的税款来帮助社会中处境最差的人，那就能进一步减少我们社会内部的不平等。但重要的是，既要减少贫穷国家内部的不平等，又要减少国家之间的不平等。有人提出把注意力集中在国家内部不平等比集中在国家之间的不平等更为重要，但却并未提供这种优先性的理由。如果生活在美国的我，与我在减少自己国家的不平等上所能做的事相比，我能够在减少(比如说)孟加拉国的不平等上做更多的事情，那么，何以就必须把前者放在优先考虑的位置上呢？甚至从全球功利的角度来看，如果把钱支援孟加拉国接近经济等级最底层的人们，那将既减少了该国的不平等，也减少了国家之间的不平等，这看起来是最好不过的事情。为此，辛格论证了一种不分国界地帮助贫困人口的原则。他甚至强调，无论如何，在目前的情况下，我们对外国人的义务要超过对自己同胞的义务。因为即使不平等常常是相对的，但还存在着这样一些贫困国家，它们并不是相对于某个其他国家的富裕而言的贫困国家，而是绝对的贫困国家。减少生活在绝对贫困中的人数，确实比减少由某些人住在宫殿里而其他人住在只是不宽敞的房子里所引起的相对贫困更为迫切。〔20〕

三、法律世界主义

把所有人都当作平等者对待的原则，运用于社会制度的安排，自然会要求社会政治和法律制度上的普遍一体适用。与此相关的道德观设想一个涵盖所有人或者至少是对所有人开放的政治社会。这样一种世界政体就是所谓“世界城邦”。这种观念主张应当存在超国家的政治机构，个人之所以是世界公民，乃是因为需要存在涵盖所有人的政治机构。例如，应当存在一个多层次治理的系统，其中既有超国家的机构，也有国家和亚国家类型的机构。这种道德观规定全人类统一的法律组织优先于任何其他制度设计，也就是全球统一的法律优先于国内法，这就是法律世界主义的立场。〔21〕

这样的法律世界主义观点涉及普遍人权和人道主义干涉的问题。辛格详细考察了种族灭绝罪、反人类罪等严重侵犯人权的刑事罪行的发生、发展，以及对其普遍司法管辖权的问题，在什么条件下进行干涉的合法性才能够成立。目前国际法学界正在努力，试图把普遍管辖权纳入国际法律体系的正常轨道。2001年1月，应“国际法学家委员会”的提议，一个由30名学者和法学家组成的国际小组在普林斯顿大学开会，试图在普遍管辖权的一个可行方面达成共识。他们的观点非常接近：只有一人表示反对，其他人均同意通过“普遍管辖权的普林斯顿原则”。这些原则认可了任何国家行使下述刑事管辖权的观念：“只需基于罪行的性质，不论在何处犯罪，也不论被指控或定罪的犯罪人的国籍、受害人的国籍或与行使此管辖权的国家的任何其他联系”。〔22〕所列举的罪行包括海上劫掠、奴役、战争罪、破坏和平罪、反人类罪、种族灭绝和酷刑。相应的原则要求遵守正当程序的国际准则，拒绝授予拥有国家元首等官方职位的那些人豁免权，并否认国家赦免被告的有效性。这些普林斯顿原则如果在国际上得到广泛的支持，那就为其所适用的罪行确立了真正的全球管辖权。

当然，争议仍然存在。英国的布朗—威尔金森勋爵即警告说，普遍管辖权有可能使一些国家对扣押自己的官员并对所指控的国际犯罪进行作秀审理的其他国家抱有敌意。他所举的例子包括，敌视西方势力的国家会审判西方的官员，而西方的狂热分子也会试图起诉从事恐怖主义活动的伊斯兰极端分子。被控诉的公民所属的国家也许就会诉诸武力以保护其子民。结果“就更有可能毁坏而不是促进国际和平的机会”。〔23〕为了降低个别国家援引普遍管辖权引起的诉讼激增的危险，布朗—威尔金森勋爵和他的同事都倾向诉诸国际法庭，除非被指控公民所属的国家已经签署承认对相关罪名的普遍管辖权的条约。即使是支持普遍管辖权的人也同意，国际法庭是一种宝贵的附加选择。如果它运作得足够正常，普遍管辖权就多此一举了。辛格也倾向于以国际刑事法庭来进行公正的审判，而不是简单地诉诸普遍司法管辖权。

由此引出了人道主义干涉的合法性问题和论证标准。国际法专家通常以“人类良知的震撼”作为原则上的标准，但这容易导致界限模糊，因为不同文化在某些习俗上的分歧也可能产生“良知上的震撼”。因此而产生的一个重要问题就是，由谁来作裁决？辛格明确地强调，联合国应是这样的权威机构，但目前的联合国运作上存在问题，因而需要改进。他讨论了如何协调联合国宪章规定的不干涉成员国内政与其维护国际和平的宗旨之间的关系，并强调近年联合国所承担的国际干涉的责任与其当年成立时的宪章解释也有所变化。辛格讨论了若干种策略，一是说侵犯人权本身就是对国际和平的威胁，这一点未得到强有力的证明。二是说和平总是与民主政府联系在一起的，民主政治可以防止国与国之间的战争。关于联合国的第三种策略认为，联合国宪章所承认的国内管辖权并不扩展至、也不允许犯下种族灭绝罪行或反人类罪。“干预和国家主权国际委员会”得出了类似的结论，认为国家主权就意味着国家具有保护其人民的责任。委员会坚持认为，当国家不愿或无力履行这种责任时，这种责任就落到了国际社会，更具体地说，落到了安理会头上。依照联合国宪章第二十四条，后者负有“维护国际和平与安全的主要责任”，辛格认为这一策略比较合理和现实，也许正是我们所需要的。当然还有第四种策略，即有关合法性的另一种民主的观点，根据这种观点，一种通过武力获得权力的政权，除非得到它所统治的民众自由表达的普遍支持，它就是不合法的。对这种民主观点的论证，既能出于自治政府的论点，也能依据结果论的方式。辛格倾向于认为，多数统治意义上的民主并不提供尊重人权的保障。但是一种民主的过程要求政府的政策必须得到公众的辩护和证成。这些政策不能只是自上而下地贯彻。我们当中尽管有些人有犯严重罪行的能力，但是，许多人都存在道德感，也就是反思统治者或我们自身行为对错的能力。〔24〕

这种人道主义干涉的理论基础还存在所谓文化帝国主义的问题。辛格认为，一些人不是从普遍合理性，而是从文化相对主义来批评文化帝国主义，即认为每种文化有自己独特的合理合法性的标准，不同文化之间在价值观上是互不相通的，所以，强势文化把它自己的价值观当作普适的价值观来推行，然后要求别种文化也按此标准来实施，否则就进行干涉或制裁，这是不正当的。辛格说，这样批评文化帝国主义的最大问题是，批评者本人也无法指责干涉者。道德相对主义者设想自己是在捍卫非西方文化的人民保存其自己价值观的权利，但如果认真对待道德相对主义，那它实际上是摧毁了所有反对文化帝国主义的伦理论证。因为如果道德总是相对于人们自己的社会，那么，你来自你的社会，有你的道德标准，我来自我的社会，有我的道德标准。由此得出，当我批评你的道德标准时，我只不过是在表达我的社会的道德，但由此也能得出，你因为我批评你的社会的道德标准而谴责我时，你也只不过是在表达你的社会的道德。按照这种观点，就没有办法走出人们自己社会的道德围城，来表达对任何事物的跨文化的或客观的道德判断，包括对不同人群的文化的尊重了。明智之举是跳出文化相对主义，从更高的境界来谈价值合理性。于是我们就可以论证说，各种独特的文化体现了已经传承发展无数代人的生活方式，当它们遭到破坏时，它们所代表的积累起来的智慧就丧失了，而我们都从观察和鉴赏文化的多样性中丰富了自身。我们可以承认西方文化并没有垄断智慧，它常常向其他文化学习，而且仍然有许多东西要学。我们可以强化对其他人价值观的敏感性，并理解是什么赋予他们以自尊和认同感。更重要的是，伦理价值观中是存在一些普遍的原则的，至少，相互性看起来是每个地方的伦理体系所共有的。相互性概念也许可以作为下述“黄金规则”的基础，即对待他人就像要求他人对待自己一样(或者叫“己所不欲，勿施于人”)的基础，这种黄金规则把相互性观念提升为与某人过去实际上怎样对待你没有什么必然联系的一种独特原则。只有从这种普适性的更高境界来谈人道主义干预，才会证明，所谓反人类罪、侵犯人权和种族灭绝罪，都是对各种文化中的人所共有的基本尊严和价值的侵犯，因而需要不同文化、种族、国家的人们一起来努力，通过各种手段予以制止，那样对人类才是一件幸事。这样也才对可能发生的干涉所依赖的根据施加了内在的限制。〔25〕

法律世界主义的观点可部分地追溯到康德的永久和平论。有理论家以为，康德是反对世界政府的。如罗尔斯即指出，他追随康德在《永久和平论》(1795)中的思想导引：世界政府或者是一种全球的专制，或者是其统治的要素会被各地各人民为争取自身自主和政治自由而频繁发起的内战所撕裂摧毁。〔26〕但罗尔斯对康德的这种解读也受到了一些质疑。如康德曾写道，众多独立政府“要优越于凭单一权力进行合并并实施支配的世界君主政体。随着政府范围的逐渐扩大，法律也会逐渐失效，于是，没有灵魂的专制在压碎了善的种子后，将最终堕入无政府状态”。〔27〕博格对此评论道：“这段话表达了康德对以征服的方式形成世界君主制的质疑，但康德并未在这篇文章中或别的什么地方表达他对通过和平合并的方式实现自由的世界共和国的疑问。相反，康德认为世界共和国要优越于主权国家联盟。”〔28〕

法律世界主义受到了相当多的批评，它代表了建立一个统一的世界政府和法律制度以维持世界和平的乌托邦理想。在世界秩序的现实发展中，捍卫普遍人权和维护和平的道路是复杂而艰难的，现有的主权国家及其法律制度仍然扮演着重要的主导角色。像联邦体制和欧盟的历史经验也提供了一些有益的启示。当然，作为一种普遍平等的制度安排设想的法律世界主义理想仍可提供理论上的启迪。

注释：

〔1〕John Rawls,A Theory of Justice, rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 1999, pp.331-333.

〔2〕〔4〕〔5〕〔8〕〔12〕〔18〕〔28〕〔美〕涛慕思·博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘等译，上海：上海译文出版社，2010年，第520、524、525、525-526、526-527、540-541、523页。

〔3〕Simon Caney,“Cosmopolitanism and Justice”,in Thomas Christiano and John Christman (eds.).Contemporary Debates in Political Philosophy,UK:Blackwell Publishing Ltd Press,2009，pp.388-389.凯尼将此种世界主义称为“司法的世界主义”，Samuel Scheffller称此为“关于正义的世界主义”，博格则称其为“社会正义的世界主义”。

〔6〕〔7〕Charles Beitz,Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.143-153；166，201.

〔9〕〔10〕〔11〕〔19〕〔20〕〔24〕〔25〕〔美〕彼得·辛格：《一个世界：全球化伦理》，应奇等译，北京：东方出版社，2005年，第178-179，179-180，181，166-167、171，176-177，121-136，138-140页。

〔13〕Simon Caney,“Cosmopolitanism and Justice”,in Thomas Christiano and John Christman (eds.).Contemporary Debates in Political Philosophy,p.394.

〔14〕Thomas Pogge,Realizing Rawls, Ithaca, NY: Cornell University Press,1989,p.247.

〔15〕Darrel Moellendorf,Cosmopolitan Justice, Boulder, CO: Westview Press, 2002,p.55.

〔16〕〔美〕努斯鲍姆：《女性与人类发展——能力进路研究》，左稀译，北京：中国人民大学出版社，2020年，第68-69页。

〔17〕Martha Nussbaum and Joshua Cohen,For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Boston: Beacon Press,1996.

〔21〕Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cosmopolitan Responsibilities and Reforms,2nd edn.Cambridge:Polity Press,2008,ch.7;Siman Caney,Justice Beyond Borders:A Global Political Theory,Oxford:Oxford University Press,2005,ch.5.博格称此为“法律世界主义”，Caney称此为“政治世界主义”，Beitz称此为“机构世界主义”。

〔22〕Princeton Project on Universal Jurisdiction,The Princeton Principles on Universal Jurisdiction, Program in Law and Public Affairs, Princeton University, Princeton, N. J.,2001.

〔23〕Princeton Project on Universal Jurisdiction,The Princeton Principles on Universal Jurisdiction, Program in Law and Public Affairs, Princeton University, Princeton, N. J., p.49, n.20.

〔26〕John Rawls,Collected Papers, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, p.36.

〔27〕Immnuel Kant,Zum ewigen Frieden(1795), reprinted in Königlich Preussische Akademic der Wissenschaften (ed.):Kants gesmmelte Schiften, volume 8, Berlin, de Gruyter, 1923, p.367.