论陈宓的仁学思想

杨柱才 徐泉海

摘 要：朱子在二程仁论的基础上，对于先秦仁学主题作出了全面的思考和诠释，建构起系统的仁学思想。其中，“仁道全体不息”与“心之德，爱之理”两大观念成为理学家论仁的主导思想。陈宓《道南堂仁说》对朱子这两大观念作了进一步的论析，把“生物之心”说与“全体不息”说相贯通，赋予仁道以生生不息之义。把“心之德，爱之理”视作“仁道之蕴”，从体用方面分别作出阐释，心之德未发为性体，已發为情用。陈宓还把以公言仁纳入仁道之蕴，并强调通过反躬切己的为仁工夫来践行和彰显仁道之蕴及全体不息。陈宓对于朱子的仁学思想有较准确的理解和细密的论析，其仁说对于朱子仁学思想有进一步的发展。

关键词：仁学;《道南堂仁说》;全体不息;仁道之蕴

中图分类号：B244.7

文献标识码：A

文章编号：1006-0448（2022）01-0040-08

仁学是宋明理学的一个重要思想主题，两宋理学家对此有诸多的论说。程颢《识仁篇》、朱熹《仁说》和张栻《仁说》是论仁的代表性著述，这些著述建构起以生论仁、以四德论仁及识仁之体为主要内容的仁学思想系统。这个仁学思想系统成为朱子门人及后世论仁的思想主导。作为朱子的门人，陈宓继朱熹与张栻之后，著有《南剑道南堂仁说》（以下简称《道南堂仁说》）。这是南宋中后期一篇重要的仁论作品，也是迄今所仅见的朱张之后的仁论作品，值得高度重视。

陈宓（1171—1230），字师复，号复斋，福建莆田人①，有《复斋先生龙图陈公文集》（23卷，拾遗1卷，以下简称《复斋集》）传世。陈宓认为朱熹论仁的两个观念，即“全体不息”和“心之德，爱之理”十分重要，《道南堂仁说》有云：“文公一生用功之深，晚年所造之约，所以开悟后学者，不过此十字，学者其可不尽心乎！”[1]（P332）《道南堂仁说》正是基于“此十字”来展开论述：仁道全体不息，全体是本体，不息是作用，全体不息是体用一贯;“心之德，爱之理”阐发了仁的核心意蕴，并以此来分析《论语》中关于仁的具体条目。此外，陈宓还认同程颐提出的以公释仁的观点，主张公正是仁和以公体仁。在为仁工夫上，陈宓主张须“在内用功”，以“反躬切己”“惩忿窒欲”为入手处，全体不息地做为仁工夫，方可“浑然于常行日用间”[1]（P332）。陈宓的仁学思想继承和发展了朱熹的理论，体现出朱子学的鲜明特色，是陈氏理学思想的核心内容之一，具有重要的理论意义。

一、全体不息

陈宓论仁，是以“天地之大德曰生”作为理论起点来进行阐释的。《道南堂仁说》云：

盖天地之大德曰生，而人之一心，因具此生理以为德焉。[1]（P331）

“天地之大德曰生”语出《易传·系辞》。陈宓认为，“人之一心”具有生理，以为心之德，而与天地大德之生相通。天地大德之生，也即是天地生物之心。朱熹对此有明确的论说。《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《晦庵文集》）卷67《仁说》云：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。[2]（23册，P3279）

天地以生物为心，而人得天地之心为心，人心也就具备以生为理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陈宓所谓“具此生理以为德”之“德”也是仁。朱熹、陈宓以“生”和“天地以生物为心”来论仁的思路可以追溯到二程。《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷11程颢有云：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[3]（P120）以生意论仁是程颢的基本观点，深刻地影响了朱熹、陈宓等人的思想。“天地以生物为心”说也是二程首次作了阐发，二程对于《复卦·彖传》“复其见天地之心乎”给予了特别的重视。《河南程氏外书》卷3载：“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心。”[3]（P366）复卦初爻为阳，二至六爻为阴。一阳复于下，表示阳气刚刚发动，体现出活泼泼底生意，故《复卦·彖传》所谓“天地之心”，就是“天地以生物为心”。由此可见，朱熹、陈宓关于生物之心的看法是继承二程而来，并有进一步的阐释。

在陈宓看来，天地以生物为心，人心具此生理为德，此心之德就是仁。陈宓以元亨利贞与仁义礼智相对应来展开论述。《道南堂仁说》云：

以天而言，元亨利贞，莫非天德，而元为之统;以人而言，仁义礼智，莫非人心之善，而仁为之长。如元者，所以生物也;而亨，即元之通;利，即元之宜;贞，即元之复也。仁者，所以及物也;礼者，所以行此;义者，所以制此;智者，所以知此而已。非元之外，又有所谓亨利贞;仁之外，又有所谓义礼智。四者相与角立而并列也。故孟子曰：“仁者，人也。”程伯子曰：“识得仁体，则义礼智皆在其中。”程叔子曰：“仁，偏言之则一事，专言之则包四者。”[1]（P331）

仁义礼智是人之四德，此意义的仁为偏言之仁，即具体的德目之一。四德中，“仁为之长”，有如元可以统包亨利贞，仁也可以统包义礼智。此意义的仁为专言之仁，即全体的仁。

上面所述，仁一方面兼包义礼智，是全体之仁;一方面又有生生之意，体现出不息的作用。这两方面的结合构成仁体的完整意义，朱熹对此已有论析。《朱子语类》（以下简称《语类》）卷28载：

仁是全体不息。所谓全体者，合下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息，置之无用处。[2]（15册，P1028）

另，《论语集注·公冶长第五》云：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。”[2]（6册，P100）仁是全体不息，全体是“合下全具此心，更无一物之杂”，“此心”是指仁心，它当下全具，毫无欠阙。不息是未尝休息，无一息而止。陈宓在朱熹的基础上，对“全体不息”作出了进一步的阐释。《道南堂仁说》云：

所谓“全体不息者”，何也？盖仁之为道，至大而难穷，非一事之所能尽，非一息之所能违。惟其非一事之所能尽，所以张子曰：“礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。”学者存心措虑，周旋动作，有一事不顺乎理，则不得为全体矣。惟其非一息之所能违，所以曾子曰“死而后已，不亦远乎！”是以学者自朝至暮，自少至老，苟一息之顷或有懈怠，则非所以为不息矣。[1]（P331）

陈宓认为，仁道“至大难穷”，不是从某一事上可以穷尽，也不可以有一息之违悖。张载所言礼仪三百、威仪三千，条目繁多，都是仁的体现，也是完整理解和践行仁道所不可轻忽的。学者应在日用常行中每事皆尽仁，方能得其“全体”。从“未尝休息”的意义上说，学者应以曾参为榜样，不可有一息懈怠，至死而后已。陈宓认为，唯有“全体不息”才能“极为仁之功”，这与朱熹“非全体而不息者，不足以當之”的意思是一致的。

“仁是全体不息”是朱熹的一个重要思想，陈宓特别强调“全体不息”四字，足见他的理论洞见力。在陈宓看来，孟子、二程之论仁，很重视从全体不息的意义来阐发。孟子所谓“仁者，人也”（《孟子·尽心下》），仁是人的全部道德禀赋所在，也是人的全部道德担当所在。程颢主张“识得仁体，则义礼智皆在其中”，“仁体”就是全体不息，义礼智则包贯其中，是仁所展现的具体德目。程颐所谓“偏言”和“专言”论仁，“偏言”是就每一德或每一常自身而论，着重在这“一事”自身的性质、表现及特征;“专言”则突出了包容统属的功能[4]（P62）。换言之，“仁义礼智”为并列的德目，是为“偏言”，而“专言”意义的仁是全体不息之仁。陈宓以“全体不息”论仁，这是继承和发展了朱熹的仁学思想，是对于师门宗旨的准确表达。

在朱子门人后学中，真德秀和陈宓一样，十分重视“全体不息”四字，认为这是朱熹仁学思想的重要观点。《西山文集》卷31《问仁字》云：

至此章又断以“全体不息”四字。盖仁者，兼该万善，无所不备，如人之头目手足皆具，然后谓之人也。不息者，如天地一元之气运行于六合之间，无顷刻止息，所以生成万物，无有已时。[5]（P483）

这里的“此章”是指朱熹《论语集注·公冶长》的第四章。真德秀认为仁之全体是指“兼该万善，无所不备”，这与陈宓所引张载之言的意思是一致的。不息是指生生之仁无有已时，这与陈宓引用曾参之语又是一致的。由此可见，真德秀与陈宓在“仁是全体不息”这一重要观点上是一致的。陈淳在论仁之时，同样提到了“全体不息”。《北溪大全集》卷7《三仁夷齐之仁及颜子等仁》云：“又觉仁所系甚大，非全体不息不足以当之。”[6]（P558）陈宓、真德秀和陈淳均有对“全体不息”的阐述，可以说朱熹门人具有一定的共识。

综上，陈宓阐发仁学思想，以“天地之大德曰生”作为理论起点，仁兼包义礼智，仁就是全体不息。全体是本体，不息是作用，全体不息是体用一贯。陈宓对于“全体不息”四字所作阐释，是对朱熹仁学思想的直接继承和阐发。同时，陈宓援引孟子和二程的观点来进一步论证全体不息，是对儒学仁学思想的继承和推进，有较重要的理论贡献。

二、仁道之蕴

《道南堂仁说》把“全体不息”与“心之德，爱之理”称为朱子一生所造之“十字”，是朱子仁说的精华所在。关于全体不息，已如上所论。而“心之德，爱之理”则是朱熹关于仁的重要诠释。《道南堂仁说》云：“文公朱先生谓：‘仁者，心之德，爱之理’，所以发仁道之蕴以示人也。”[1]（P331）认为这六个字揭示了仁的核心内涵。

对于“仁者，心之德，爱之理”的含义，须从心、性、情和仁之间的关系来理解。关于“心之德”。按照朱熹的观点：仁义礼智是性，即心之理;恻隐、羞恶、辞让、是非是情，即心之用;而心是指意识活动的总体、主体[7]（P135），故心兼包性情。心之德的实质即是性，其具体内容为仁义礼智，而仁又兼包义礼智，故曰“仁者，心之德”。关于“爱之理”。其理论渊源有二：一是仁者爱人;二是程颐的仁性爱情、性即理的思想。《遗书》卷18载有程颐之语，曰：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[3]（P182）陈来先生指出，仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现[8]（P310）。爱不可释仁，爱之理则可，故曰“仁者，爱之理”。

朱熹有对“心之德，爱之理”统合起来进行论述，《语类》卷20载：“‘爱之理’是偏言则一事，‘心之德’是专言则包四者。”[2]（14册，P693）爱之理为仁，是四德之一，故为偏言之一事;心之德为仁，是“本心之全德”，是专言而包四德。心之德、爱之理又各有其体用的意义。《语类》卷20有云：

以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用;以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用[2]（14册，P693）。

从专言来讲，性是未发、是体，情是已发、是用;从偏言来讲，仁是体，恻隐是用。有学者也关注到了朱熹此说，认为“心之德”是专言，兼未发之体、已发之用;“爱之理”属偏言，与程颐“仁性爱情”同，突出了仁是体、爱（恻隐）是用，是分别体用而言[9]（P35）。朱熹又认为，“心之德”就是“爱之理”。《晦庵文集》卷51《答万正淳》有云：“心之德即爱之理，非二物也，但所从言之异耳。”[2]（22册，P2396）朱熹提出“心之德，爱之理”说的理论目的是反对以知觉训仁。《晦庵文集》卷32《答张敬夫又论仁说》（14）云：“故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”[2]（21册，P1413）此外，“心之德，爱之理”还有动静之分。《语类》卷20载：问“心之德，爱之理”。曰：“爱是个动物事，理是个静物事。”[2]（14册，P692）按照朱熹的观点，理与德性直接关联，有静的特点;爱与行为直接关联，有动的特点。

综上所述，仁道之蕴有以下五个方面。（1）心之德是指心的本质特征，其内容是仁义礼智，而仁兼包四德，故心之德就是仁。从动静的意义来说，心之德是静。（2）爱之理明确了仁性爱情，仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现;从体用结构来说，仁是体，爱是用。从动静的意义来说，爱动而理静。（3）把心之德和爱之理分别从体用关系进行理解，心之德未发是性之体，已发是情之用。爱之理未发是偏言之仁体，是理之静;已发是恻隐之情用，是爱之动。（4）以“心之德，爱之理”说批评以知觉论仁。（5）心之德就是爱之理。

陈宓认为，只有明晰了“心之德，爱之理”的含义，才能真正体悟到仁体的广大和仁之名的实质。《道南堂仁说》云：

大扺不言心之德，则无以知仁之为体所该者广;不言爱之理，则无以知仁之所以得名之实。[1]（P331）

仁是心之德，兼包四德，贯穿众善百行，所以它所该摄的范围非常广;仁是爱之理，即在具体实践中体现为“亲亲仁民爱物”，故得名之实。

陈宓以“心之德，爱之理”作为仁的内在意蕴，结合程颐“偏言、专言”之说，来分析《论语》中言仁的内涵。《道南堂仁说》云：

是以《论语》一书言仁多矣，而各不同，如夫子答樊迟之问仁以“爱人”，有子以仁道之本在于孝弟之类，乃程子所谓“一事之仁”，文公所谓“爱之理”是也。如曰“巧言令色之鲜仁”“刚毅木讷之近仁”，颜子之克己复礼谓之仁，可也;比干之忠谏杀身谓之义，可也。此何关于仁，而皆得为仁。若此之类，即程子所谓“专言之则包四者”，文公所谓“心之德”是也。夫《论语》之所以言仁者虽若多端，而其要不出乎文公之六字，可谓至矣、尽矣。[1]（P331）

陈宓指出《论语》言仁处甚多，其意义有所不同。孔子有的地方说仁，是为“爱之理”，有的地方说仁则为“心之德”。陈宓所引樊迟问仁之事，孔子把仁与智并举，仁非“本心之全德”，而是“一事之仁”;关于有子之论，《遗书》卷18有程颐的观点，云：“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已。”[3]（P183）仁是性，这个仁与义礼智合称四德，故为“一事之仁”。至于“心之德”论，“巧言令色之鲜仁”，《论语集注·学而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2]（6册，P68），此“本心之德”就是心之德。“刚毅木讷之近仁”，《语类》卷43有云：“仁之为物难说，只是个恻隐、羞恶未发处。这个物事，能为恻隐、羞恶，能为恭敬、是非。刚毅木讷，只是质朴厚重，守得此物，故曰‘近仁’。”[2]（14册，P1534）仁之为物，能恻隐、羞恶、恭敬、是非，即是心之德意义之仁。“颜子之克己复礼谓之仁”，《论语集注·颜渊第十二》注云“本心之全德”[2]（6册，P167）。比干之事所体现的仁，“不咈乎爱之理，而有以全其心之德也”[2]（6册，P227），二者均属于“专言而包四者”之仁，是心之德。以“心之德，爱之理”诠释《论语》中有关仁的条目，朱熹在《语类》中也表达了类似的看法：

问：“仁者，心之德，爱之理。”圣贤所言，又或不同，如何？

曰：圣贤言仁，有就“心之德”说者，如“巧言令色，鲜矣仁”之类;有就“爱之理”说者，如“孝弟为仁之本”之类。[2]（14册，P693）

朱熹认为，圣贤关于仁的论述，如“巧言令色，鲜矣仁”之类，是就“心之德”来说;如“孝弟为仁之本”之类，是就“爱之理”来说。

陈宓对于《论语》言仁的这些实例，以“心之德，爱之理”六字为依据，明确分判为专言之仁、偏言之仁两类，认为爱人、孝悌是偏言之仁，也即是程子所谓“一事之仁”，朱子所谓“爱之理”。“巧言令色之鲜仁”，“刚毅木讷之近仁”，颜子克己复礼，比干忠谏杀身，是专言之仁，也即是程子所谓仁“包四者”，朱子所谓“心之德”。陈宓所作分判是基于对朱子诠释的细密体察和准确理解，将散见各处的朱子之说类聚而综论之，表明陈宓在继承朱子仁说的基础上将“仁道之蕴”作了进一步的精细化的理解。

在朱熹门人中，以“心之德，爱之理”和“全体不息”为朱熹仁学思想的重要观念者，陈宓并非个例，真德秀亦持相同的看法。《西山文集》卷31《问仁字》云：

至文公先生立六字以断之曰“仁者，心之德，爱之理”。……至此章又断以“全体不息”四字。……文公前后十字于仁之义，曲尽其至。学者诚能深玩而默察之，无复余蕴矣。[5]（P483）

真德秀持论与陈宓一致，都特别强调“此十字”。可见，所谓论仁“十字”说在朱门是个共识。顺带提及，“十字”说为陈宓抑或真德秀首先提出，容日后再做考论。但朱子门人中陈宓撰有《仁说》，则是极为鲜见，在理学史上有其特殊的思想意义与地位。

三、仁焉是公

仁有多方面的含义，二程还曾以公言仁，而朱子也对此有所论列。陈宓论仁，也接过这个观念，提出“仁焉是公”说。陈宓《复斋集》卷8《真景元致远斋铭》有云：“义以为揖，仁焉是公。”[1]（P339）“仁焉是公”，以为“公”即是仁。具体来说，陈宓主張公正是仁，以公体仁。

以公释仁是程颐的重要观点。《河南程氏经说》卷6《论语解·里仁》载程颐之语，云：“‘惟仁者能好人，能恶人’，得其公正也。”[3]（P1137）程氏认为，只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲，以公理施于人，才能公正地做到好人、恶人。这就是所谓“公正是仁”。陈宓赞同程颐的这一观点，《复斋集》卷13《答李如晦问目》云：

程子所谓“得其公正”者，谓好恶之得其公，又得其正也。非谓仁者用仁之公正，然后能好恶也。[1]（P435）

“得其公正”的意思是仁者心存公正，其好恶自然出于公正，而不是怀有仁德之人运用公正，然后才有好恶的公正。前者指公正为仁者本有，好恶之公正只是表现。后者指把公正视作某种外在准则，好恶的公正是出于对外在准则的运用。换言之，好善恶恶是主体具备的公正判断能力，好恶“得其公正”源于主体排除了一切“私系”，而达到“廓然大公”。这一观点在朱熹那里亦有论述。《语类》卷26云：“吾心廓然大公，绝无私系，故见得善恶十分分明，而好恶无不当理，故谓之能好能恶。”[2]（14册，P934）吾心廓然大公则得其正，因此能见得善恶分明，好恶就能得其当。吾心能否做到廓然大公，朱熹认为应做到“绝无私系”，即达到公的境地，就能实现善恶分明，好恶当理。陈宓的观点与程朱相似，认为此中关键在于不被私欲遮蔽，因此他提出了“以公体仁”。《复斋集》卷13《答李如晦问目》云：

仁，人心也。言人心本有仁，但为私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能体之以公，则仁自流行矣。[1]（P436）

仁内蕴于人心，若为私欲遮蔽，则难以显发出来。人能身心全体是公，仁便自然流行。

以公解仁是程颐仁学思想的重要观点，朱熹诠释《论语·里仁》第三章时，大多承袭程颐的观点，但是涉及仁的核心内涵之时，朱熹均以“心之德，爱之理”释仁。在南宋理学家当中，张栻也很推崇程颐之说。《南轩集》卷18《仁说》云：“程子所谓‘仁道难名，惟公近之，不可便指公为仁’，谓此。而公者，人之所以能仁也。”[10]（P571）人之所以能做到仁，是因为公。又，《南轩集》卷21《答朱元晦秘书（八）》：“盖公天下而无物我之私焉，则其爱无不溥矣。”[10]（P596）只要做到了“公天下而无物我之私”，爱便可普及万物。由此可见，在张栻仁学思想中，公具有十分重要的意义。陈宓提出“仁焉是公”这一观点，具体表现为公正是仁、以公体仁两个方面，则谨守程朱矩矱，如实准确地申说师门宗旨。

四、为仁工夫

在儒学系统里，仁不仅是道德本质，还指践行工夫所达到的境界。如何识仁和达到仁的境界，成为儒者所关注的工夫论问题。为仁工夫也是陈宓仁学思想的主题之一。陈宓认为学者朝夕所当讲论和力行的就是仁，因此他非常重视为仁工夫。概言之，陈宓的为仁工夫有三个要点：反躬切己、惩忿窒欲和全体不息。

陈宓主张为仁工夫的基本路向应当是“在内用功”。《复斋集》卷13《与信斋杨学录复书（十六）》云：

近看得“仁”字粗透，原来全是在内用功，一毫向外不得。[1]（P427）

在内用功，这是儒家的传统，孔孟的主张均如是。陈宓认为，学者只有工夫向内，反诸吾心，须从效果上来进行检验与察识。《道南堂仁说》云：

学者诚能反诸吾心，以验其德之存亡，因其爱之所发，以察其情之公私，则所谓“心之德，爱之理”，暸然于吾心目中矣。[1]（P331）

学者只有反诸吾心，才能检验“德之存亡”、察识“情之公私”。由此可见，陈宓所谓的“在内用功”不仅具有识取吾心之仁的意义，而且强调“因其爱之所发”，也就是在“心之德，爱之理”已发时加以检验与察识，仁才能朗现于“吾心目中”。同时，陈宓还主张把万物看成与己密切相关，做到圣人所说的“仁民爱物”。《復斋集》卷12《与闽清令郑君瑞劄》云：

苟志于仁，则万物皆切于己，不得独擅安逸，寘民物于度外。素位而行，孜孜矻矻，终吾身而后已。今执事为令，邑人爱如父母，可谓行得吾仁矣。[1]（P411）

“万物皆切于己”，表明万物与主体血脉贯通，有志于仁的人，应把内心之仁德推扩开来，包容关爱民物;在具体的实践中，主体应当做到“素位而行”，也就是不论处于何种境状，都能够勤勉不懈，死而后已。在为仁工夫中，不仅是主体德性的增进，亦是仁民爱物的表现，这就是传统儒家所谓“成己成物”。由此可见，“在内用功”是基本路向，而具体落脚点是反躬切己。

陈宓主张，为仁工夫须做到“惩忿窒欲”。《复斋集》卷13《与信斋杨学录复书（八）》云：

为仁工夫，终易间断。欲易窒而忿难惩，圣人先后之序不可乱如此。可畏哉！[1]（P424）

“惩忿窒欲”语出《周易·损》之《大象传》：“君子以惩忿窒欲”，即君子应当惩治忿怒，遏制欲望。在陈宓看来，为仁工夫容易间断，工夫间断的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象传》把惩忿置于窒欲之前，是提醒人们应高度警惕忿怒比欲望更难以对治。《复斋集》卷13《与李如晦书（六）》云：

“忿欲”二字，害人不少。某平生行“惩窒”二字，常恐其间见如层出，如履薄临深。[1]（P438）

因“忿欲”害人不少，故陈宓对于行“惩窒”的工夫十分谨小慎微，有如临深渊、如履薄冰之感。在另一封与李如晦的书信中，陈宓解释了忿欲害人不少的原因。《复斋集》卷13《与李如晦书（七）》云：

来喻“忿欲”二字极是，妄意皆难见工夫。盖忿欲虽易迁，如火之势，不急惩则焚身之祸;欲如漏舟，不早窒则必溺无疑，二者皆须着力用工也。[1]（P438）

忿如火势、欲如漏船，若不及时惩窒，则有焚身沉溺之祸。陈宓说“欲易窒而忿难惩”，即欲望容易被窒塞，而忿怒则难以被抑制。此处之难易是相对而言的，并不能因为“欲易窒”而忽视欲望对为仁工夫的负面影响。程颐非常重视惩忿窒欲工夫，《周易程氏传》卷3有云：“君子观损之象，以损于己：在修己之道所当损者，唯忿与欲，故以惩戒其忿怒，窒其意欲也。”[4]（P908）君子修身之道有当损者，而所损者唯忿与欲，故惩忿窒欲为工夫之切要处。朱熹表达了相同的观点，《周易本义·周易象下传第四》载：“君子修身所当损者，莫切于此。”[2]（1册，P116）

陈宓认为，为仁工夫须做到“全体不息”，即做到日用常行不间断，在事务上皆落实，所谓“造次必于是，颠沛必于是”。换言之，“全体不息”不仅具有体用一贯意义，亦有为仁工夫的意义。就工夫论意义的“全体不息”而言，“全体”是指学者所思虑和践行的每一事，仁都要贯穿其中;“不息”是学者自朝至暮，自少至老，每时每刻都不能违背仁，一息也不能懈怠，像曾子一样，在为仁工夫上，要做到“死而后已”。《道南堂仁说》云：

动静语嘿，无非此理之流行;小大众寡，无非此心之贯注。无须臾之或离，无造次之或违，则全体不息之功，浑然于常行日用间矣。[1]（P331）

因此，唯有做到“全体不息之功”，方能“浑然于常行日用间”。

陈宓在为仁工夫上，“在内用功”是其工夫的基本路向，反躬切己和惩忿窒欲是具体入手之处，而为仁工夫不可间断，须时时刻刻、事事处处，即全体不息地贯穿工夫的全过程。陈宓一生服膺朱子学，他在学问上积极传扬师说，切实做为仁工夫;在政事上，守正不阿，敢于上谏，重视民生。《宋史》卷四百八陈宓本传载：

自言居官必如颜真卿，居家必如陶潜，而深爱诸葛亮，身死家无余财，库无余帛。庶乎能蹈其语者。[11]（P12312）

陈宓在为仁工夫上主张“全体不息”，他的生命历程就是以此为标准践行着自己的思想。

五、结语

宋代儒学复兴，对于先秦儒学的众多主题都有新的诠释和讨论，仁便是其中重要的主题之一。在新的历史背景和学者的问题意识之下，理学家广泛而深入地探讨仁。陈宓非常重视仁，认为“学者朝夕当讲论、致知力行者，曰仁而已”[1]（P331）。与陈宓相交甚深的师友如黄榦、真德秀、陈淳等人，亦广泛地探讨仁，他们与陈氏在仁学主题上具有一定的共识。继朱熹、张栻之后，陈宓著有《南剑道南堂仁说》，站在朱子学的立场上来展开论述，认为朱熹仁学思想中的两个重要观念，即“全体不息”和“心之德，爱之理”是朱熹晚年所臻境界和开悟来学的关键。陈宓对“此十字”进行了详细的解说，这代表了一名朱子学学者对于该主题的深入思考。陈宓此文不仅是理解朱熹仁学思想的一把钥匙，而且体现了朱子学在理论上的进一步发展。因此，《南剑道南堂仁说》是一篇相当有分量的理学之作，具有重要的学理意义。

陈宓仁学思想深受二程和朱熹的影响，也是对程朱仁学思想的进一步发展。从宋明理学发展的大背景下来看，陈宓的仁学思想是宋代理学仁学思想的组成部分，体现了陈宓在理学上的贡献。陈宓仁学思想是其理学思想的核心内容之一，对此加以研究，不仅有助于准确理解陈宓理学思想的主旨及内在逻辑，亦有助于朱子门人后学乃至宋代理学的研究。

参考文献：

[1]陈宓.复斋先生龙图陈公文集[M]//续修四库全书：第1 319册.上海：上海古籍出版社，2002.

[2]朱熹.朱子全书[M].修订本.上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010.

[3]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[4]向世陵.仁的“偏言”与“专言”——程朱仁说的专门话题[J].中国哲学史，2018（1）.

[5]真德秀.西山文集[M]//景印文渊阁四库全书：第1 174册.台北：商务印书馆，1986.

[6]陈淳.北溪大全集[M]//景印文渊阁四库全书：第1 168册.台北：商务印书馆，1986.

[7]陈来.宋明理学[M].2版.上海：华东师范大学出版社，2004.

[8]陈来.仁学本体论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014.

[9]郭园兰.朱熹对《论语》“仁”的体用诠释：以体用一源思想为视角[J].湖南大学学报（社会科学版），2021（6）.

[10]張栻.南轩集[M]//景印文渊阁四库全书：第1 167册.台北：商务印书馆，1986.

[11]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1985.

On Chen Mi’s Thought of Benevolence

YANG Zhu-cai，XU Quan-hai

（Department of Philosophy，School of Humanities，Nanchang University，Nanchang 330031，China）

Abstract：

On the basis of Cheng Hao and Cheng Yi’s theory of benevolence，Zhu Zi made a comprehensive reflection and interpretation on the theme of benevolence in the pre-Qin period and constructed a systematic thought of benevolence.Among them，the two major concepts of “the whole does not rest” and “the virtue of heart and the li of love” have become the leading thoughts of Neo-Confucianists’ discussion on ren.Chen Mi’s Daonan Tang Ren Shuo makes a further analysis of the two major concepts of Zhu Zi，connecting the theory of “the heart of giving birth to all things” with the theory of “the whole does not rest”，and endowing the ren dao with meaning of growing continually.Regarding “the virtue of heart and the li of love” as “the connotation of ren dao”，it is explained separately from the aspect of body and function.Chen Mi also put the “use gong to describe ren” into the meaning of ren dao，and emphasizes one should do gong fu for benevolence of self-constraining and contacting closely to oneself to practice and manifest “the connotation of ren dao” and “the whole does not rest”.Chen Mi has an accurate understanding and detailed analysis of Zhu Zi’s thought of benevolence，and his “theory of benevolence” has a further development for Zhu Zi’s thought of benevolence.

Key words：

thought of benevolence;Daonan Tang Ren Shuo;the whole does not rest;connotation of benevolence

（责任编辑 徐福来

）

收稿日期：2021-10-15

基金项目：

国家社会科学基金重大项目“朱子门人后学研究”（14ZDB008）。

作者简介：

杨柱才（1966-），男，江西高安人，教授，博士生导师，哲学博士，从事宋明理学研究;

徐泉海（1983-），男，江西井冈山人，讲师，2019级中国哲学专业博士研究生，从事宋明理学研究。