资本主义现代性的两种话语与中国新现代性的超越逻辑

郝志昌，段菲菲

（1.吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012；2.苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215006）

经年累月的现代性争论，非但没有产生过话语疲劳，且依然以非常流行的姿态存在于学术研究当中。这是因为，现代性总是为求新的意志所主宰，以至于我们不得不时刻对其进行新的审视。我们已经看到，当前国内外学界给予了现代性多种维度的探讨，也不断赋予其新的内涵。然而，求新的现代性究竟在何种意义上，才能被称之为新现代性或真正代表人类未来的现代性？换言之，当我们不假思索地赋予现代性新的概念域时，必须避免“用死的石头建造新的建筑”方式。否则，所谓新现代性实乃“新瓶装旧酒”，现代性既有的危机或后果将不会得到消除，它的新面貌也难以本真性地彰显出来。尤其是当我们谈论中国新现代性之际，必须明确中国新现代性在何种维度上变革了现代性本身，并实现了自我超越。这个意义上，我们理应回归现代性概念最本真的特征，即世俗化中，以切中肯綮的方式确证新的现代性。而正是这一点，国内外学界对现代性的探讨并没有予以重视。事实上，以世俗化为特征的现代性，在现实的全人类的历史中，经历了三次演绎：祛除前现代社会巫魅的世俗化；创造现代社会新魅的世俗化；驯服旧魅与新魅的真正属人的世俗化。有鉴于此，笔者将以世俗化切中现代性，以重思世俗化的方式重思我们的现代性事业，在此基础上，彰显中国新现代性的时代性意义与人类性价值。只有这样，中国新现代性的成型，在现代性概念而非名称的意义上才能被更深度地确证，这在某种意义上也将决定着明天的世界。

一、资本主义现代性的祛魅

现代性自诞生以来，其最显著的标志是以祛魅的叙事体系让自身告别过去，这是发生于“现代”这一特定历史场域中的重大“现代事件”。区别于自然演化的传统社会及其所携带的普遍性的宗教谜魅气氛，这一独特的“现代事件”，是以启蒙理性的祛魅方式作为自己的主导原则来时刻地反思自身、引导自身、设计自身，世俗化而非神圣化的新的世界图景才得以展开。正是在这个意义上，现代世界运转在了与往昔截然不同的轨道之上，亦即从循环封闭的神圣旧秩序转到进步开放的世俗新秩序之中。在此之后，几乎所有现代人都开始接受现代性的祛魅叙事体系，人们终于跳出了那些奇异的神话与神秘的宗教所确证的旧生活方式，并以此为准绳共同耕耘着现代文明。恰如马蒂内利在对比传统认知观念与现代性的认知观念、传统文明与现代文明所做的判断：“现代社会是我们的社会，是我们所生活的社会，不管我们是十八末世纪的居民，还是二十一世纪初期的居民。现代社会不是否定历史，因为和过去比较是必要的，但它不再被看成是对过去特定模式的模仿。”[1]11

正是在这个意义上，马克斯·韦伯标识性地提出了“世界的祛魅”，从祛魅这一叙事体系看待西方现代社会的理性化进程。在此进程中，“伟大的存在之链”开始被现代主体挣脱与重构，理性化的生产方式及其世俗化的生存方式得以展开。韦伯指出：“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切……而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”[2]136-137尤其是与启蒙运动几乎同一时期的宗教改革中，作为新教而兴起的加尔文教转换了拯救方式，即从外在神秘力量的拯救转换到了自我拯救。清教徒要想忠诚于上帝并增添其荣耀，其真正方式就是在世俗生活中通过辛勤工作履行“天职”，这就加速了巫术仪式的非理性宗教被改革为理性宗教的进程。结果就是，就连宗教本身都变得理性化了，这恰恰就是韦伯所谓的“世界的祛魅”。

但这其中更为重要的是，“世界的祛魅”的现实肇端是资本，或者说在现实性上是“资本为世界祛魅”。按照韦伯的说法，作为理性的宗教（新教）所带来的“世界的祛魅”，哺乳了现代经济人。现代经济人通过把世俗性的工作奉为天职，去系统而理性地追求自身利益，这实质上就是将现代性的世俗化本身注入了资本主义精神。“现代资本主义扩张的动力问题，首先并不是可供资本主义利用的资本额来自什么源头，而是资本主义精神的发展，这一点至关重要。不管在什么地方，只要资本主义精神登台亮相并全力以赴，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的的手段。”[3]195-196正是由于新教伦理首先所带来的资本主义精神，资本实际积累与扩张的动力才变得可能，而不是相反。其中，新教伦理在两个方面促发了资本主义精神及其实践化的生产方式，一是禁欲主义的新教伦理反对贪欲与消费，宣扬财富应在实用层面上合理满足个人的现实需要；二是禁欲主义的新教伦理宣扬盈利欲的正当性与神圣性，这让资本主义精神在宗教改革之后得到了普遍性的扩展。韦伯因此强调：“就清教徒的见解影响所及的范围而言，无论在什么情况下，它都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展，这一点当然比仅仅鼓励资本积累重要得多。”[3]269所以，资本主义在这一时期充当了现代性祛魅叙事体系的主角，而它的发展要求拒斥并祛除谜魅性的世界图景。

进一步而言，我们必须追问的是：在“资本为世界祛魅”的现代性叙事体系之中，资本主义生产的作用如何现实地扫除前现代性的巫术与迷魅。因为资本主义精神就其本质而言，还未彻底地实现其祛魅的实际效果，它仅仅是在韦伯所言的“动力”或“理念”层面上的展开。鉴于此，我们将依次回应如下问题：第一，前现代性的叙事体系是何种面相？彼时的人们为何不能跳出此叙事体系？第二，资本主义及其现代经济人何以能够实际地跳出前现代性的叙事体系，并在现实的生产层面上谱写现代性的叙事体系？

诚然，前现代社会中的人们，必然也不乏以理性的思维方式进行自我反思与自我变革的热情。不过，彼时人们所葆有的理性，却最终没有构成现代性，更不会在现代性的意义上设计现代文明的整体机制。其间的主要原由是，表征前现代社会整体信念、价值与原则的理性，是人们在自然的绝对依赖性与束缚性的客观秩序中所进行的反思。在尚未开化的自然之中，自然必被赋予不可驾驭的、自为的神性力量。于是，以神性为核心的传统理性，才能以自洽的解释原则面对整体世界，并以自洽的解释原则设计传统的人类文明形态。不唯如此，在更加深度的存在论意义上，神性理性或传统理性甚至成为不可撼动的宇宙之本源和世界之灵魂的实体。所以在前现代社会中，人不是运用理性，而是力求符合与维护这种神性理性；神性理性从不属于人，而是外在于并支配着人的客观实体。即便前现代社会中的人们，也常常进行自我反思与自我变革，但人们总是在依托着不可僭越的超越性的神来进行“有限”的自我反思与自我变革。结果就是，人们不会跳出既有的生活方式。无法逾越的生活方式，实质上显示了：前现代性并不信持进步的世俗意识，而是承认循环往复的神圣意识。前者所具有的开放的时间意识，恰恰是一种现代性的特性，后者所具有的天地之间的神圣意识，则构成了前现代性的特性。即便在非概念的意义上，每一时代的人都能把自己所处的时代认定为“现在”或“现代”，但在事实上却无法与马蒂内利所谓的“18—21 世纪”的世俗化人们达成一致，从而共享同一种现代意识。因为在整体的意义上，“他们并不前瞻未来，回顾过去，而是仰视天堂，俯视地狱。毫无疑问，对于我们的现代世界，他们定会惊讶不已，而我们早已习以为常。”[4]6

但仅仅是由于尚未开化的自然而被赋予谜魅感，让人们无法跳出既有的生活方式这一解释，仍然显得过于单薄。在作为基础的经济维度或生产方式上，前资本主义时期中和平的日子总是有限的，因为在丰产的蜜月期所必然形成的人口增长一定会引发特定区域或国家中人地比例的变化，而这种变化最终难以逃遁李嘉图所谓的“土地报酬递减效应”与马尔萨斯所谓的“人口陷阱”。随着高产的蜜月期而来的就是漫长的受报复时期：干旱、洪涝、尘暴、战争、苛捐杂税等等。按照罗斯托在《这一切是怎么开始的——现代经济的起源》中所作的判断：“收成的丰歉、战争的起伏、统治的好坏，会使社会出现或好或坏的时期，但是不要期望整个社会会有稳定的、全面的进步。”[5]11即便有好，但总会有坏，循环往复的封闭旧秩序的圆形怪圈无法破解。经年累月之后，前现代社会中的人们实际上已经恪守的信念是：资源总是有限的，他人有所得，自己必然有所失。人们缺乏现代理性或技术理性，以及将其系统地、稳定地应用到生产方式中的意识，神性理性不仅阻碍人们创造性利用自然，反而会更加坐实自然的谜魅性。自然，在生产的这一基础并也是经验维度上，被烙下了神圣的谜魅性。虽然在前现代社会中存在科学的探索与技术的实际应用，但仍未形成普遍的社会性，周遭的物质环境整体上仍然无法在超出神性的基础上被理解。所以，“按现代的标准……我们现在称为基础科学的那些学问，在传统社会里并没有使政治统治者或商人、官僚、地主认识到，他们的物质环境是可以理解的，而且能加以系统地、创造性地、有收益地利用。”[5]26-27

事实上，资本主义现代性的叙事体系在14—15 世纪以来，由于现代技术型工业生产的勃兴、海外贸易的频发以及民族国家的诞生等诸多重要的历史事件推动，为资本的原始积累提供了现实的前提条件，孕育现代性及其所表征的现代文明的稳固的、系统的、开放的物质基础也开始成型。这种非常世俗化的现实事件让人们相信，人们能够掌握自己的命运，而不只是神性世界中的一个部件。所以，“由一系列重大历史事件为标志的西方现代文明并非直接在‘两希文化源头’的基础上生成，而是从14 世纪开始萌芽，经过工业革命和一系列社会变革，直到在17—18 世纪遍及欧洲和北美的启蒙运动中得以发展壮大，进而构成了西方现代文明的直接起源”[6]。一方面，古希腊人神不分的价值观念与文明形态，不可能形成现代性所需要的世俗化的物质基础，即现代工业技术革命与现代实验科学的实证精神。在亚里士多德那里被加以课题化的运动概念，在笛卡尔和帕斯卡尔那里却成为笑柄。因为后者相信，自然是能够计算的，这种计算能够被设定为统治的原理。另一方面，从希伯来时期的生活信念一直到中世纪的教会体制，则是以极端的方式，如火刑等，压制任何理性创新与科学求真精神，它不但无法在真正意义上成为现代性的源头，甚至与其判若鸿沟。而西方现代性及其现代化文明的实际推动力，则是资本主义。换句话说，现代理性的现实纲领，乃是资本。后者赋予前者无限的权力，现代性对一切不落实为利益的理性是坚决遏制的。资本与现代理性的联姻，最终构成了世俗化的现代性图景，它也开始以一种新的价值原则，架构着现代文明的进程——无论是在政治、经济、社会的器物维度上，还是在社会精神、个体素质的理念维度上。

在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思曾专门从生产方式出发去论述“资本为世界祛魅”的现实效应。马克思问道：“在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？”[7]711这意味着资本主义生产方式实现的是对自然力的实际征服与支配，而绝不是像以往那样，只能与自然力在想象甚至是幻想的维度上产生关系，而这一结果彻底瓦解了一切谜魅性与神圣化的基础。马克思在谈到“资本主义生产的作用及其界限”这一问题时，看到原始的生产方式与现代生产方式在目的上最大的不同，就在于使剩余价值的生产成为普遍的产业。资本在创造绝对剩余价值方面，也即将更多的对象化劳动创造出来方面，需要不断地扩大流通范围。也就是说，资本在某地创造出剩余价值之后，还要求在另一地方创造出可与其进行交换的另一剩余价值，流通或交换本身在现代已成为生产的要素。资本主义现代性的生产方式必须以流通为中介才能顺畅地实现资本的再生产，从而为新资本的可能性提供保障。这就是资本的本性使然，它拒绝限制它膨胀的任何因素，它希望任何地方的生产都能成为由资本推动的生产。必须让更多的资本增殖与不断扩大化的交换范围成为可能，事实上是以进步强制的要求，否定了前现代性循环往复的、地方性的、狭隘性的叙事体系。

尤其是在相对剩余价值的生产上，资本不仅要求创造出在量的维度上更多的对象化劳动，同时更要求在质的维度上，通过技术理性的运用去提高生产力，从而创造新的使用价值与消费。所以，资本主义现代性的叙事体系必须深度探索整个自然界，依托发达的自然科学和技术手段去加工自然物，让社会本身生产出新的需要，同时更让资本的增殖逻辑加速运转。正是这样，马克思非常关键性地提出：“在这个社会生产和交换的范围之外，再也没有什么东西表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。”[7]715这一实际情况说明，前现代性迷魅叙事体系中作为自为力量的自然，终于从自为的神圣化地位，开始真正成为人的对象被普遍占有，并被转换为社会生产与交换范围之内的被支配的对象。资本主义生产的各要素，按照自己的发展要求，既革命化地摆脱了自然神化的谜魅现象，又革命化地克服了人们长久以来闭关自守的、循环往复的生存怪圈。现代人类终于跳出了前现代性的生产方式与生存方式的束缚。

在这个意义上，“武尔坎”这些神话也就消失了，“罗伯茨公司”这些世俗化力量开始谱写现代社会新的篇章。世俗化的现代性重新定向了人类的文明，让它在更加“现代”而非传统的路向和性质上展现了自身。正如泰勒所言：“西方现代性的主要特征之一，也几乎是对此的任何观点，是一个脱魅的进程，是具有魔法力量和神灵的世界的消失。”[8]43

二、资本主义现代性的再生新魅

在已经祛魅的现代社会中，要想对现代性做进一步地阐释，我们就必须把目光从现代性概念的“外部对比”——与世俗化相对立的超越性，深入到现代性概念的“内部接榫”——与世俗化进行内在接榫的资本主义。资本主义现代性祛魅的叙事体系，在历史的演绎进程中，自身恰恰相反性地生发出了一种新魅的叙事体系。解答这一自反性问题的切入点，仍然是世俗化本身。或者说，世俗化是否还在继续意味着什么内容？我们已经看到，在现代性概念“外部对比”的意义上，世俗化是超越性或谜魅性的退场。当然，这并不是说宗教神学的全然消失，而是其信仰与实践在现代性的境遇中衰落，此时的宗教神学体系的地位从以往的支配性下降到多元价值中的可选择性。但这仅仅是世俗化的一部分内涵，也是在“外部对比”的意义上所形成的“断裂”性内涵。而在现代性概念“内部接榫”的意义上，世俗化作为资本主义日益发展的结果，在其内部演变为一种新创的“物格神”宗教，它不同于“外部对比”意义上的“人格神”宗教。马克思及其之后的本雅明、布洛赫、阿甘本等人，实际上正是立足于世俗化的这一自反性层面上，致力于将资本主义现代性定义为一种“日常生活的宗教”或“拜物教”，从而进一步确证了世俗化的新魅。

在此我们需要追问的是，资本主义现代性的新魅产生的原因是什么？“我们的假设是，资本主义市场体系本身就形成了一种宗教结构和功能，就像自创的宗教一样。换句话说，为这个根据自身逻辑发展的易变的系统提供不变的意义、价值和运作的是对市场及其承诺的信念。”[9]换言之，世俗化的新魅产生的原因及它不可替代的作用是：资本主义本身是非静止的“易变的系统”，它具备以变动为核心的“创造性破坏”特征，世俗化的新魅能够为此种“易变的系统”提供稳定的存在论支撑。唯有如此，资本主义才能以“变与不变”的动态均衡的方式，形成一种螺旋扩张的进程。马克思在《资本论》及其手稿中，将资本视为主体，这种主体是“能动的主体”“作为过程的主体”[10]145。而作为主体的资本，具有无限化与普遍化的扩张欲望。正是由于无限增殖的要求，资本必须为其确证一种可供支撑其要求的稳定性原则，否则这种动态性的要求就难以“合理性”地冲破一切限制和阻碍，更难以形成持续性的稳固架构。在这个意义上，无论是马克思将资本主义现代性比喻为“魔鬼”，还是吉登斯将资本主义现代性比喻为“猛兽”，实际上都共同表达了资本无限增殖的动态运动，是一种像“魔鬼”或“猛兽”的习性一样的“易变系统”，它需要不断地破坏既有的结构，从而重新建立新的结构。正如鲍曼所言：“现代性本质上是一种边缘文明，它通过一种不断的征服以扩张土地，通过新的侵犯理由或借口重塑自身、不断复新。”[11]159所以，在“一切坚固的东西都烟消云散了”的资本主义现代性之中，“不断地征服”“不断地制造出新的侵犯理由”“不断重塑自身、复新”既确立了进步开放的现代性新秩序，同时也显示了这种新秩序本身就携带着以“易变”为核心的基因。世俗的新魅出现的原因及其作用，就在于此——以可供永恒崇拜的“不变”信念为其确立一种动态均衡。也正是在这个意义上，卡尔·波兰尼所谓的“自我调节的市场”，才能达到资本自身所希冀的乌托邦——它自身摆脱了传统宗教的限制，创立了世俗化的宗教，以此调节自身的不稳定系统，并进而形成一种自我无限扩张的新秩序。

进一步而言，世俗化新魅的呈现方式就是马克思所揭示的日常生活的拜物教：商品、货币与资本拜物教。此三者作为世俗化的新魅，其神秘等级在演绎进程中的表现是不同的：“在商品上这种神秘化还是很简单的”[10]427，货币的神秘化就“已经比较复杂”[12]353，而到了资本（尤其是生息资本）这里，拜物教的神秘属性及其支配力“达到了完善的程度”[12]304。对于商品拜物教而言，作为社会财富元素形式的商品，在资本主义社会中并非一种简单平凡的东西，而是像宗教里的神灵一样，人们对它进行崇拜，它也对人们的经济生活进行支配。之所以这样，是因为在商品社会中，人们把自己的“人手的产物”当作商品来对待，并当作价值来对待。结果就是商品之间内具的“价值关系”成为人们一定的“社会关系”，它与商品本身的物理形式以及商品之间的“物的关系”无关，只不过是用这种“物的关系”的虚幻形式——“价值关系”表现自己。人与人之间的关系转化为物与物之间的关系，并且还包括当事人对后者关系的接受与崇拜，后者实际上以“无生命”的“人手的产物”变成了“有灵魂”的“人手的产物”。这种情况，无非就是祛魅前的社会中“人脑的产物”的新的表达，但不是它的复辟，而是世俗化的新魅的呈现。对于货币拜物教而言，它的存在条件源自商品拜物教，它的神秘性实际上也已经在商品拜物教中显现出来了，只不过更加夺目。这种更加夺目的神秘性表现为，它不仅显示出了商品拜物教中的颠倒关系，还显示出了作为一个自然物质的货币仿佛天生带有“社会属性”，仿佛天生就是一切人类劳动的直接化身。对货币的崇拜就是这样产生的，它不单单是一种自然物质，而是作为纯粹的价值或绝对价值本身，从而去衡量一切、支配一切。货币占有者的货币越多，他的支配权也就越大。在世俗化的新魅最完善的阶段，即从商品拜物教到货币拜物教再到资本拜物教的阶段，是资本主义生产关系和生产方式极端抽象化的演绎，它所携带的神秘性也更为赤裸。马克思说：“有了商品流通和货币流通，决不是就具备了资本存在的历史条件。只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生。”[13]198资本的出现，意味着作为货币的货币与作为资本的货币完全是两个形式，它以更为抽象的方式实现自己的本质。因为两者的流通形式完全是不同的：作为商品流通的直接形式的W-G-W 是为买而卖，而在G-W-G′这一为卖而买的形式中货币成了资本。从W-G-W 到G-W-G′的转化，意味着物的因素被扬弃了，资本显现为极端抽象的精神运动。它仿佛扬弃了作为圣子的物的肉身的基督这个中介，依靠自己的魔力直接就能到达圣父的彼岸世界。资本正是凭借这种魔力去掩盖剩余价值的来源及其剥削、资本与雇佣劳动之间的关系等这些真实的问题。好像资本的自行增殖进程只出现在流通领域，而与生产过程无关，是清白的、不沾染血迹的；好像工资的形式已经否认了有酬劳动与无酬劳动、必要劳动和剩余劳动的区分是不存在的；好像地租仅仅与土地本身关联。资本终于以“唯灵论的荣誉问题”为自己进行了辩护，也为整个社会进行了“美化”，它成为现代人的“崇拜”对象，也成为现代人的“希望”。

资本主义内部所生发的新魅，在产生的原因上是它要为资本增殖的“易变的系统”提供不变的存在论支撑。但需要说明的是，这种新魅真实的运作逻辑，只是在流通领域中产生的、在生产当事人意识中的假象意识。商品的使用价值作为承载着社会关系力量的价值实体，它必须在流通领域中以交换价值的方式进行自身的量化。通过量化的交换价值，一种对他人劳动的支配权就形成了。这样，商品似乎就具备了一种天然的支配力，这种支配力遮蔽了商品的本质，结果就是以幻象代替了真实。正如上文所述，这种在流通领域中产生的幻象在货币与资本那里表现得更加夺目，即货币在摆脱了各种使用价值的限制之后，以纯粹的市场权力表征自身；通过雇佣劳动的介入，货币转换为资本之后，它自行增殖的魔力让拜物教的幻象达到了顶点。

实际上，资本主义现代性所再度生发的新魅，已然表明它是一种“恶之花”或“双刃剑”。它当然对于现代文明产生了巨大的功绩，但也携带着自反性的后果或危机。只要现代性被资本主义这个前缀所牢牢限定，它的自反性后果或危机就总是呈现出来。随着资本主义的发展，被马克思所昭示的这种日常生活的宗教在20 世纪的发达资本主义社会中愈演愈烈，诸如德波的景观拜物教、鲍德里亚的符号拜物教乃至今天社会的数字智能拜物教等等，实质上都是日常生活的拜物教的不同表现形式。正是在这个意义上，本雅明立足发达资本主义社会，再次呼吁这种新魅的不断演绎及其对人的宰制。本雅明将其总结为三个特征：作为宗教的资本主义是纯粹的偶像崇拜，它是迄今为止最极端狂热的崇拜；这种崇拜乃是永恒的，金钱这种新魅永不眠，资本主义的实践也因此永不眠；这种世俗化的宗教崇拜不会带来救赎，而是以创造负罪感来把现代人带向绝望。[14]288-291这事实上意味着，现代性自创的新魅，不仅不同于传统社会的“有面孔”的神的形象，其神秘性与宰制性也大大超越了后者。

在这里，按照阿甘本的说法，我们就必须对第二种世俗化做出清醒的认知：“世俗化是压抑的一种形式。通过把它处理的那些力简单地从一个地方移到另一个地方，它使这些力保持原状。”[15]132这样，对于现代性而言，旧魅未尽，新魅已成。在此境遇中的世俗化，仍然存在神圣化的压抑，只不过压抑力量在形式上发生了转移而已，但压抑力量的本质从未改变。因此，世俗化远未完成。而且新魅所形成的强制性进步秩序，对现代文明及现代人所造成的后果是明显的。因为如此这般的强制进步只是资本这种物的自我实现。那么，人文属性的“进步”，实乃实证主义或工具理性的“进化”而已。别尔嘉耶夫在《历史的意义》中认为，“进化”的现代性，牺牲了现代人的幸福，因为这种“进化”观假定了当前时代只是真正的历史的一个环节，强制性的进步才能实现历史的意义。所以，与我们当前所处的现代文明相比较，“进步（作实证理解的进步）把人类的每一代、每一个人，把历史的每一时代，转变为实现最终目的的一种手段和工具，这就是未来人类的完善、强大和幸福——对此，我们当中谁都不会有份。”[16]152如若这样，现代人并没有成为现代性所允诺的真正主体，人的价值总是在贬低，物的价值总是被高扬。就这样，强制进步的新秩序，实质上是以“历史压路机”的方式杀死了作为主体的“司机”。

三、中国新现代性的超越性逻辑及其效应

所谓真正的世俗化，就是社会成员不再只是借助任何神的中介，而是普遍地并真实地认同具有原则高度的现实世界，从而将人的世界与人的各种关系归还给人自身，让世俗化完成自身。这同时也构成了现代性良性筹划的任务。但始终限定在资本主义这个前缀之中的现代性，并不能完成这一使命，它一方面祛除了旧魅，另一方面又自反性地再生新魅。也就是说，只要现代性仍然囿于资本主义这个前缀中，所谓新现代性的筹划都只能是“新瓶装旧酒”，因为它的本真性的特征——世俗化是虚假的，它并未实现自我的真正变革与飞跃。

中国新现代性之所以是一种新形态的现代性，就在于它的叙事体系不再是以资本主义为前缀、限定的现代性，而是以中国特色社会主义为指引、规范的现代性。我们知道，启蒙运动最开始的使命，就是以祛除传统世界的谜魅为纲领来唤醒世界。那么中国新现代性在超越资本主义现代性的意义上，将祛除新的谜魅，并消解人在“非神圣形象中的异化”或“新魅世俗化中的异化”。中国新现代性的超越性逻辑，自20 世纪初开始，不仅仅反对前现代社会的封建谜魅，它更是把帝国主义与官僚资本主义作为斗争的对象，从而走出了不同于资本主义现代性的社会主义现代性，这构成了异于资本主义现代性的中国新现代性。但更为重要的是，中国新现代性在更自觉的意义上展开于改革开放之后的历史场域之中。因为，对于后者而言，中国新现代性，绝不仅仅只是由于近代中国的客观条件使然，必须选择异质于资本主义现代性的社会主义现代性，它在更深刻的意义上，即在改革开放所引发的对“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的思考中，创造性地开显出了中国特色社会主义现代性。而中国特色社会主义现代性，所力图实现的是对资本主义现代性的驯服与超越。并且在新时代，在发扬中国优秀传统文化的立场上，中国新现代性强调对其实现创造性转化与创新性发展，而不是采取像后现代主义那样一昧的“复魅”立场。概言之，如果说改革开放之前我们所确证的社会主义现代性还只是显示了一种“异质性”，那么在此基础上，改革开放之后我们所确证的中国特色社会主义现代性则显示出了一种“创造性”“超越性”的“异质性”。当然，前者与后者不是断裂的，更不是相互否定的：后者在历史的进程中所实践出来的丰富内涵，越来越表明，它能够以超越、驯服、驾驭的方式，真正地异质于资本主义现代性。而前者出于国家实力相对落后等历史因素，还未完全显示出对资本主义现代性进行超越、驯服、驾驭的优越性。

具体而言，中国新现代性是由中国特色社会主义的制度优势所确立的新现代性。在制度优势上，中国新现代性表征的不仅是私有资本逻辑的批判，同时也是公有资本逻辑的建构。这是“驯服”马克思所谓的“魔鬼”与“驾驭”吉登斯所谓的“猛兽”的一种中国方案，从而以合理形态激发资本的文明面、遏制资本的野蛮面。邓小平提出：“我们执行对外开放政策，学习外国的技术，利用外资，是为了搞好社会主义建设，而不能离开社会主义道路。”[17]195这一论断，简明扼要回应了社会主义在当时所面临的“世纪困惑”，并给予了社会主义一种中国特色的探索与实践。也就是说，一方面既要坚持公有制经济结构，避免两极分化；另一方面又不能否认资本的文明作用，大力利用资本来解放生产力、发展生产力。这两个方面都是不可缺少的，否则，要么就是走资本主义的老路，要么就会制约、束缚社会主义现阶段的生产力和商品经济的良性发展，从而产生共同贫穷的后果。计划与市场都是作为促进生产力发展的方法或手段，它们并不能一一与社会主义、资本主义进行对应，它们也不能成为确证社会性质与文明形态的本质区别。所以，在对资本的文明作用进行制度性的变革、规训与应用这方面，中国特色社会主义展现了原创性的贡献。

中国新现代性在制度性上的创新，体现在中国具体的现实之中。我国处于并将长期处于社会主义初级阶段中这一最大的现实，要求我们必须在所有制形式方面主动适应生产力的发展。基于此认识，党的十五大把“公有制为主体、多种所有制经济共同发展”作为现阶段的基本经济制度，提出“国家和集体控股，具有明显的公有性，有利于扩大公有资本的支配范围，增强公有制的主体作用”[18]22。党的十九届四中全会立足于新时代，强调我国国家制度和国家治理体系的“显著优势”。这就体现为：“坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展和按劳分配为主体、多种分配方式并存，把社会主义制度和市场经济有机结合起来，不断解放和发展社会生产力的显著优势。”[19]6社会主义制度的自我发展、自我完善，是在立足社会主义制度的基础上，探索公有资本的主体支配范围，并以多种所有制经济相互补充、配合。资本的客观属性，即它的主要目的虽然不是生产力的发展，但它客观上推动了生产力的发展，就被有效利用了，这也是它的文明面；资本的主观的社会属性，即生产资料私有制所带来的普遍异化的社会关系，就被扬弃了。中国特色社会主义现代性在这个方面，以国有资本、集体资本和混合所有制中公有性质的资本，极大扭转了资本作为独大主体的形态。所以，制度性的创新给予了现代性新的引领，它不同于私有制为绝对宰制的资本主义现代性。这种原创性的贡献与超越逻辑，就是“一种既按照市场经济规律运行，又克服传统的资本逻辑的新经济形式和新资本形态的诞生。由生产资料社会主义公有制决定的公有制经济和公有资本具有鲜明的‘中国特色’”[20]。

资本主义现代性以资本逻辑为原则，而中国新现代性以社会主义制度的优势规训了资本逻辑，即掌控私有资本逻辑的公有资本逻辑，其公有性表征也就是人民逻辑的原则。现代性的这两种前缀所表明的两种原则，意味着它们的出发点、落脚点是不同的。其中，人民逻辑是以满足全体人民对美好生活的需求为中心的逻辑，人民是现代性的真正主体，区别于上文所述的资本是“能动的主体”与“作为过程的主体”。人民逻辑的实践，在制度性的意义上就把资本规制在可控的领域中，避免其无限蔓延到一切领域成为支配一切的“新奴隶制”，从而超越社会对抗模式，构建社会和谐模式。同样，人民逻辑的实践，也真正让世俗化完成自身，社会成员不再只是借助任何神的中介与现实世界进行互动。

中国新现代性的超越性逻辑与原创性贡献，其现实效应或实践形态，体现为中国式现代化道路。中国式现代化道路所体现出来的本质依据、价值体系与基本原则，共同凝聚成了中国新现代性的理念表征。关键的是，后者绝不仅仅是前者的理论表达，后者同时是前者的思想引领。现代性总是现代化的现代性，现代化也总是现代性的现代化，中国新现代性与中国式现代化道路是一种理念与道路的互文性关系。在这个意义上，中国新现代性必须在道路与思想的辩证统一关系中，完成自身真正的逻辑超越。中国新现代性在与中国式现代化道路的相互印证中，肯定资本的文明面，将资本视为重要生产要素。同时又在中国特色社会主义市场经济条件下强化反垄断等措施，对之进行规范和引导，推动高质量发展，重新在高阶文明形态的意义上定位资本的作用，有效消除了资本主义现代性及现代化道路的私有制“异端”。“党的二十大报告提出，从现在起，中国共产党的中心任务就是团结带领全国各族人民全面建成社会主义现代化强国、实现第二个百年奋斗目标，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”[21]资本在中国特色社会主义中的明确定位，意味着人民成为资本的主导者、受益者，而不是被奴役者、被剥削者，“能动的主体”角色发生了实质的转换。在此创造性的转换中，人民是中国式现代化道路的历史创造者与真正的英雄，中国式现代化道路的奋斗目标与价值导向是对人民美好生活需求的满足。中国式现代化道路是人口规模巨大的现代化，在此艰难探索的进程中，中国共产党坚持人民主体地位，充分调动人民积极性，依靠人民，为了人民，打赢了脱贫攻坚战，实现从温饱不足到迈向全面小康的跨越。在此进程中，人民美好生活需要的满足首先是涵盖人口规模的全面，让14 亿多人口共享发展成果，向共同富裕的目标迈进；其次涉及需求领域的广泛，让人民共享经济、政治、文化、社会、生态各个方面的发展成果；再次还体现为社会历史发展的动态性规划，新时代以来，中国现代化道路的持续探索与发展的战略规划图愈来愈明晰：在全面建成小康社会的基础上，到2035 年基本实现社会主义现代化，到21 世纪中叶，把我国建成富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国，以中国方案超越资本现代化见物不见人的弊病，谱写中国特色的现代化世界图景。[22]并且，中国新现代性的理念表征，以及作为其现实效应的中国式现代化道路，倡导共建、合作、共赢的世界新秩序与人类命运共同体，主张以全人类共同价值的“共在式”思维代替资本中心主义价值观的“独白式”思维，在世界的历史进程中展现了社会主义现代文明的中国方案，为人类文明形态的变革提供了原创性贡献。中国式现代化道路的人民逻辑，确证的是真正的、彻底的世俗化，而不是凌驾于人之上的人格神、物格神的神圣化。中国新现代性在实践效应上，有力回应了资本主义现代性的虚假承诺，谱写了真正的世俗化篇章。

在《资本论》中，马克思提到：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”[13]97中国新现代性以及作为其现实效应的中国式现代化道路，实质上就是在规制并引导资本方面，确证人民的主体地位，从而在现实的生产方式上将人与人、人与自然之间的关系处理得“极明白而合理”，而不是“极虚幻而颠倒”。即便资本在中国特色社会主义市场经济中作为重要的生产要素而存在，但其生产的主体与目的将被重新定位。正是这样，中国新现代性在高阶的人类文明形态中完成了现代社会的再次祛魅，这也是马克思所指明的历史任务。

由是观之，资本主义现代性与中国新现代性二者所形塑的世俗化特征是不同的：再生新魅的世俗化仍未被人真正拥有，世俗化远未完成自身；再祛魅的世俗化将再次颠倒这一新魅，它所关照的正是马克思指出的“人类社会”或“社会的人类”。以真正的世俗化为特征的中国新现代性，不仅在资本主义现代性的同一地坪中祛除了传统世界的旧魅，宗教只成为私人领域中多元选择的一种；同时又向前迈进了新的一步，避免了占据支配性地位的新魅，以制度性优势将其驯服，继而在确证人民逻辑的基础上谱写了人类现代性的新篇章。这一真正的世俗化，较之于资本主义现代性，昭示着现代性新的面貌、性质、希望与未来走向。这一世俗化的不同，也昭示着究竟何者才是值得追求的、具有原则高度的世俗化。所以当我们言及现代性并赋予其新内涵之际，绝不能忽略其最本真的世俗化特征，否则就难以证成现代性。现代性的新篇章已经展开，它不仅显示出了中国特色，更彰显着世界意义。