从“情”“志”到“心”“意”——孔颖达的“本心主意”之说及其诗学史意义

郑 伟

情、志论是古代经学阐释的一个普遍话题，先秦以来的儒家在论述诗、乐关系的过程中积累了大量的情、志话语资源。一般来说，儒家论《诗》多称“志”，论乐则更多地联系着“情”。所谓“诗以言志”“乐以主情”，乃是儒家辨析诗、乐之别的一个基本观点，也是儒家区分“志”与“情”所分属的言说领域。本来这种区分是明显的，但由于诗、乐一体的关系，也由于后来一般性文学阐释意识的介入，这种区分反倒显得不那么重要了。无论是《毛诗序》“情志并举”的提法，还是孔颖达“情志一也”的观点，抑或是后世学者联系“诗言志”来论说“诗缘情”，都更倾向于在二者之间作出一种模糊的处理。孔颖达的“情志一也”之论便是如此，实际上他对情、志关系的理解并没有提供多少新意，毋宁说这是出于整理经学情、志知识的需要而提出的一个敷衍的说法。孔颖达其实表达的是“情志一之于心”的意思，并从“心”的层面上发出了重建诗人社会性身份的明确信号，也敞开了后世言说“诗人之意”的话语空间，这才是我们应当注意的。

一、“诗言志”与“诗缘情”

关于诗歌的存在依据，到底是出于言志讽喻的政治诉求，还是抒情自遣的生命需要？经学与文学的回答是不一样的。在先秦至汉代依托经典展开的专门阐释学中，“诗言志”和“乐主情”分属于不同的言说领域。《尚书·尧典》“诗言志”，《左传》“诗以言志”，《礼记·乐记》“诗，言其志也”，《庄子》“《诗》以道志”，《荀子》“诗言是，其志也”。所以，朱自清才说“诗言志”几乎成了先秦时人用以论《诗》的专称，而且这种“志”是和政治、教化的怀抱分不开的。(1)朱自清：《诗言志辨》，上海：开明书店，1947年，第3页。与此同时，《孔子诗论》说：“诗亡隐志，乐亡隐情。”《荀子·乐论》和《礼记·乐记》更是擅于联系人情来论说乐理，诸如心术动静之说、感物起情之说、情动为声说、音声感人说等观点构成了“乐以主情”的话语体系。孔颖达在《毛诗正义》中提出“声能写情，情皆可见”的观点，其注《礼记·乐记》也擅于体认人心感物的动、静之理。所谓“人初生，未有情欲，是其静禀于自然，是天性也。……其心本虽静，感于外物，而心遂动，是性之所贪欲也。自然谓之性，贪欲谓之情，是情、性别矣”(2)李学勤主编：《礼记正义》卷三十七，十三经注疏标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第1084页。云云，表达的就是今天意义上的情感概念。

众所周知，汉代毛诗学将“情”“志”并举，提出了“吟咏情性”的诗学观念。《毛诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。……国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。”这段表述糅合了“诗言志”和“乐主情”两套话语，前者指向了诗歌的讽喻之志，后者是将《乐记》“情动于中，故形于声”的观念移用到诗歌的言辞上，联系着人心感物而动的自然情性。由于这里面对的是《诗经》这部言教经典，也由于汉儒所坚持的义理诗经学的立场，所以《毛诗序》处理诗歌的情、志关系，是把“言志”当作诗歌的本体，而把“情动于中”当作“言志”的媒介来看待的。这一点，正如清人钱谦益指出的，“情”对“志”起到了“击发”的作用：“夫诗者，言其志之所之也。志之所之，盈于情，奋于气，而击发于境风识浪奔昏交凑之时世，于是乎朝庙亦诗，房中亦诗，吉人亦诗，棘人亦诗，燕好亦诗，穷苦亦诗……”(3)钱谦益：《牧斋有学集》卷十五，上海：上海古籍出版社，1996年，第713页。也就是说，“志”是停留在心上的有待于外化的本质，而“情”是一种无意识的表现冲动，它驱使诗人在某个特殊的情境下将心志表达出来，并且决定了“志”外化为言、嗟叹、咏歌和舞蹈乃是一个“不自知”的过程。这种理解是符合汉儒之意的，我们看汉儒把《诗经》阐释成“国史作诗”和“孔子删诗”的自觉选择，认为它符合发情止礼的伦理规范，又含有讽谏君主的政治期待，还寄托了圣人拨乱反正、垂教万世的文化意识等等，实际上都是从“志”上所把握的诗歌主题。

汉儒以兴说《诗》，原本是有机会接触到一种触物起情、抒情自遣的个体生命的，然而他们却采取了宋人所谓“言解”的做法，即是将字词从文本意脉之中孤立出来强制解读，将物象当成了譬喻政教的符号。在经学语境下，诗教是依从于诗人的创作意图展开的，而这种意图就内含在经典的文本之中，从而构成了义理诗经学的立论基础。王逸评屈原说：“言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君。”(4)王逸：《楚辞章句》卷一，景印文渊阁四库全书第1062册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第3页。班固也说：“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。”(5)班固撰，颜师古注：《汉书》卷三十，北京：中华书局，1999年，第1383-1384页。虽然他们能够理解屈原的生命遭遇，也很能感受屈骚的忧情愁思，但都从讽喻之志上来重建屈骚与古诗之间的关联。可见在汉儒的意识中，一种纯粹的自我化抒情倾向是没有意义的，而毋宁说“情”就是对“志”的表现冲动。今天的学者热衷于谈论《诗经》的文学阐释史，总能轻易地随处寻摸出“诗缘情”的意味来。但是必须指出，汉儒虽然也将情、志并举，但今天意义上的那种个体性的、机缘感发的情感概念还没有参与到诗歌的本体构成之中来。

到了孔颖达的时代，情况就不一样了。随着经典阐释学向一般性阐释学的过渡，“六朝人论诗，少直用言志这词组”(6)朱自清：《诗言志辨》，第 37 页。，而是更多地使用“情”“情性”“性灵”这样的词语。陆机《文赋》提出“诗缘情而绮靡”的思想，萧子显《南齐书》曰：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。”(7)萧子显：《南齐书》卷五十二，北京：中华书局，1974年，第907页。萧绎《金楼子》也说：“吟咏风谣，流连哀思者谓之文。……至如文者，惟须绮縠纷披，宫征靡曼，唇吻遒会，性灵摇荡。”(8)萧绎：《金楼子》卷四，景印文渊阁四库全书第848册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第853页。钟嵘《诗品序》说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。……凡斯种种，感荡性灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？”(9)钟嵘：《诗品》，何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1982年，第2-3页。六朝诗论把心感的对象从“感君政”转移到“感物色”上来，也都剥离了先秦汉儒的那种具有强烈政教指向的意义联系，而指向了物之自性与人之真情之间的别有会心之证。影响到唐代，皎然《诗式》和司空图《二十四诗品》追求“但见情性，不睹文字”“情性所至，妙不自寻”的审美境界，《周书·王褒庾信列传》称“原夫文章之作，本乎情性”(10)令狐德棻等：《周书》卷四十一，北京：中华书局，1974年，第744页。，《梁书·伏挺传》也说“怀抱不可直置，情虑不能无托，时因吟咏，动辄盈篇”(11)姚思廉：《梁书》卷五十，北京：中华书局，1974年，第720页。，《北齐书·文苑传序》亦云“然文之所起，情发于中。人有六情，禀五常之秀；情感六气，顺四时之序。”(12)李百药：《北齐书》卷四十五，北京：中华书局，1972年，第602页。也都越过了“言志讽喻”的经学藩篱。总之，六朝的审美文化转换了“吟咏情性”的经学命题，将原本具有强烈的伦理色彩和社会性价值的“情性”转化成今天意义上的情感概念；由此及于诗论话语的更新，“诗缘情”的本体联系着“绮靡”“声律”“丽辞”“滋味”“感兴”“自然”等审美的话语，从而共同表征了一种个体性的生命精神。

二、“情志一也”之论

孔颖达就是在这样的背景下提出“情志一也”之论的。在他之前，汉魏六朝诗论已有情志组词的提法。挚虞《文章流别论》：“夫诗虽以情志为本，而以成声为节。”(18)欧阳询等编：《艺文类聚》卷五十六《赋》，上海：上海古籍出版社，1985年，第1018页。欧阳建《言尽意论》：“鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”(19)欧阳询等编：《艺文类聚》卷十九《言语》，第348页。李善注《文赋》说：“诗以言志，故曰缘情。”(20)陆机：《文赋(并序)》，萧统编，李善注：《文选注》卷十七，台北：台湾商务印书馆，1986年，第291页。王逸注屈骚也说：“情，志也。志，性也”。(21)屈原撰，黄灵庚疏证：《楚辞章句疏证》，北京：中华书局，2007年，第1335页。都从文学角度贯通情和志的界限，指出诗歌是人内心世界的表达，这是好理解的。

问题在于，一旦脱离了文学语境而进到经学的知识域，孔颖达的“情志一也”之论显然不是一个严谨的命题。应当说，经学领域里的“情”“志”内涵是不难讲清楚的，它们分属于不同的言说领域，也分属于不同的概念群。前者是说“诗言志”和“乐主情”，先秦汉代的诗经学和乐情论已经把“情”和“志”的内涵讲得很透彻了；后者是说思想史上的某些概念总是成对出现的，由此形成了相对稳定的话语形式。一般来说，儒家论“情”，离不开“性”，关联着“欲”；论“志”，则牵涉到“心”，关联着“意”。比如郭店楚简《语言丛一》“志,心司”，《性自命出》“凡心有志也”，《毛诗序》“在心为志”，赵岐注《孟子》曰“心所念虑”，《礼记》郑注曰“心意所趣向”，孔颖达《毛诗正义》“蕴藏在心，谓之为志”等等，都是从“心”上所赋予的“志”的内涵。“志”和“意”是相通的，《说文》曰：“志，意也”“意，志也”。段玉裁《说文解字注》云：“意者，志也。志者，心所之也。意与志、志与识古皆通用。心之所存谓之意。”(22)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》三篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第92页。闻一多也认为：“诗训志，志又训意，故《广雅·释言》曰‘诗，意也’。”(23)闻一多：《歌与诗》，《闻一多全集》，上海：生活·读书·新知三联书店，1982年，第191页。古人从“心之官则思”的角度来理解“志”和“意”，它们联系着心的知觉作用，是“心所念虑”所产生的较为明确的思想意识和意志力。

“性”“情”“欲”话语则不然。《郭店简·性自命出》从“性”上说“情”，所谓“情自性出”“喜怒哀悲之气，性也”(24)《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，2010年，第179页。，指的是人的自然情感，无所谓善恶。荀子则从“气”上论“情性”，所谓“今人之性, 饥而欲饱, 寒而欲暖, 劳而欲休, 此人之情性也”，指的也是人的自然情感，或曰“天情”，但倾向于性恶之论。这就是后来宋儒指责荀子“只论气而不论性，则不知得那源头”(25)黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，王星贤点校本，北京：中华书局，1986年，第1389页。的地方，他们认为荀子的“气质之性”遮蔽了人性的本源，所以才另立一个“天地之性”来指明人生的方向。这个“天地之性”追溯到《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”那里，也就是儒家所确立的“粹然至善”的性本体。从先秦的性命思想发展到宋代的性理学说，一种性善情恶、性静情动的区别性内涵逐渐凸显出来了，其中汉儒以阴阳解说情性是一个关键的环节。作为汉代经学的奠基者，董仲舒即在广义上指称人的自然属性，认为“天地之所生，谓之性情”“身之有性情也，若天之有阴阳也”(26)，都是与生俱来的自然之资；另一方面，他的“贵阳而贱阴”的思想结构又决定了一种性、情二分的思路，所谓“天两有阴阳之德，身亦两有贪仁之性”(27)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷十，北京：中华书局，1982年，第298-299页、第296页。，隐含有性善情恶的潜在命题。后来，《白虎通》援引《孝经·钩命诀》说：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”(28)班固：《白虎通义》卷下，景印文渊阁四库全书第880册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第51页。《说文解字》亦云：“性，人之阳气，性善者也”“情者，人之阴气，有欲者也”。(29)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》十篇下，第502页。这些都是顺着董仲舒的思路所凸显的性善情恶的价值判断。

在孔颖达之前，经学领域里“情”与“志”的区别义向来是清晰的。一般说来，“志”是心所念虑、所蕴藏、所趋向的思想意志；“情”是感物而动的自然情绪，联系着先天的官能欲望，随感而自发。经学阐释放大了“志”的道德伦理与社会政治内涵，从而将“情”置于被审视、被压制的地位。从这种知识背景来看，所谓的“情志一也”之论，乃是孔颖达受到六朝缘情思潮的影响，而对《左传》所作出的一次自觉的误读。《左传·昭公二十五年》记载，赵简子曾向郑国大夫游吉请教“礼”的问题，于是后者援引子产的话说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”对此，孔颖达解释说：

民有六志，其志无限。是故人君为政，审法时之所宜，事之所类，以至民之六志，使之不过节也。……此六志，《礼记》谓之六情。在已为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳。(30)李学勤主编：《春秋左传正义》卷五十一，十三经注疏标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第1455页。

游吉谈论好恶喜怒哀乐之气的时候用到了“六志”，杜预注为“为礼以制好恶喜怒哀乐六志，使不过节”(31)李学勤主编：《春秋左传正义》卷五十一，第1454-1455页。，这是孔颖达提出“情志一也”之论的一个直接的源头。但是他也清楚，《礼记》的规范表述是“六情”。此外，《白虎通·情性篇》说：“六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情。”(32)班固：《白虎通义》卷下，第52页。郑玄《毛诗笺》也说：“其情有所法，谓喜、怒、哀、乐、好、恶也。”(33)李学勤主编：《毛诗正义》卷十八，第1218页。孔颖达还提到《汉书·艺文志》“哀乐之情感，歌咏之声发”，而《汉书·翼奉传》也记载有“六情十二律”的齐诗学概念。值得注意的是，孔颖达批注《左传》的“六志”之说，以“此六志，《礼记》谓之六情”的缘故转换出“情志一也”的说法；但他批注《礼记》的“七情”之说，同样引用了《左传》中的这段话，却没有将“情”牵涉到“志”上去。

实际上，孔颖达的观点在《左传》中是找不出文献依据的。熊良志归纳《左传》之“志”约有九个义项，诸如“志气”“志意”“志向”“思虑”“愿望”“心智”“记述”“古书”等等，这些都是先秦从“心术”的角度所理解的“志”的标准含义；而“情”主要是指“情实”之义，这是关于“情”最早期的用法。他根据新出土楚简来重新思考情、志问题，指出：“《左传》讲‘以制六志’的‘六志’不是‘六情’，而是沿循‘心术为主’的理路，对‘六情’的礼乐价值规范。”(34)熊良智：《战国楚简的出土与先秦“情”与“志”的再思考》，《社会科学研究》2011年第4期。这里涉及对“制”的理解，它有约束限制和裁衣制作两种含义。孔颖达认为是节制六志之情，熊先生认为是因“六情”而制(作)“六志”，所以“六志”是关于六气之情的礼乐规范和价值定向。这是符合《左传》之意的。

回到赵简子问“礼”的典故中，《左传》的原话是：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制生死。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。(35)李学勤主编：《春秋左传正义》卷五十一，第1447-1455页。

其次，个人考核是关键。以团队为单位进行考核虽为重点，但如果将它作为课程考核的唯一标准，则有失公平，可能对个人学习积极性、团队的学习态度和协作精神产生负面影响。

这里首先谈论“礼”的天经地义，继而指出先王根据六气、五行、五味、五声的自然法则制定了祭祀、服色、音声、政教等礼仪形式，最后联系人的六气之情来讲述“审则宜类，以制六志”的道理。这段话实际上谈论的是自然法则在人文世界的呈现，所谓“制六志”是指应当顺应情气的“类”为其找到恰当的表现形式，也即是“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗”等相关的礼乐规范。孔颖达注《左传·昭公九年》“礼以行事，事有其物，物有其容”，也说：“传称‘哀有哭泣，乐有歌舞’，如此之类，是‘事有其物’，言行事各有其物类也。记称衰麻则有哀色，端冕则有敬色，介胃则有不可犯之色。”(36)李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十五，第1274页。就是说，先王根据事物的类性来制作相应的礼乐形式，实际上是把人的六气之情当作施政的依据，而把与之对应的“哭泣”“歌舞”“施舍”“战斗”“死生”等纳入到礼的范畴予以审视的。《荀子·乐论》：“军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。”(37)王先谦：《荀子集解》卷十四，沈啸寰、王星贤点校本，北京：中华书局，1988年，第380页。《淮南子·本经》：“故钟鼓管箫、干戚羽旄，所以饰喜也。”(38)何宁：《淮南子集释》卷八，北京：中华书局，1998年，第599页。人的自然情性外化为哭泣、歌舞和战斗之礼，这就是儒家坚持的“顺人情以制礼”的基本思想。《左传》的话语重心也是在这里，它强调的不是节制六情，而是六情在向着人文世界生成的过程中，“志”所具有的一种规范性价值或选择定向。

总之，孔颖达提出“情志一也”之论，乃是接受六朝缘情思潮的影响而误读《左传》的结果。这种误读是必要的，它将“诗言志”的经学话语带入了唐代的文学语境，对解决魏晋六朝以来所凸显的“诗言志”与“诗缘情”两种诗歌本体之间的矛盾冲突也是有意义的。但后来的学者常常过分地估计了“情志一也”之论的抒情性内涵，以为“孔颖达的《毛诗序正义》早已看出，‘志’与‘情’是一个东西，‘言志’与‘缘情’并无本质的区别”(39)郭绍虞主编：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第3页。，甚至把汉代《毛诗序》当作六朝缘情诗学的一个源头。这些理解可能大出汉儒和孔颖达的意外。实际上，孔颖达的情志论并没有出离经学的统摄，《毛诗正义》也没有打开《诗经》的文学言说空间，毋宁说它是“诗言志”的本体进入唐代的一次语境化表达。究其根源，在依托作者的创作意图来建构经典之教的阐释体系下，包括孔颖达在内的汉唐经学家其实是没有能力来处理“言志”与“缘情”之间的矛盾的，也决定了他们对“情”的理解最终是依从于讽喻之志而展开的。

三、从“情志”到“心意”

孔颖达论述诗歌的心灵世界，除了他的“情志一也”之论外，还提出了“本心主意”之说，这后者常常是为学者们所忽视的一个观点。《毛诗序》有“主文而谲谏”的观念，郑玄以此谈论“咏歌依违，不直谏”的诗谏运用，孔颖达则发挥出一段关于“作诗之意”的解说来。他说：“其作诗也，本心主意，使合于宫商相应之文，播之于乐，而依违谲谏，不直言君之过失，故言之者无罪。……唯说刺诗者，以诗之作皆为正邪防失，虽论功诵德，莫不匡正人君，故主说作诗之意耳。”(40)孔颖达阐述诗歌“所以谏君”的作用，也从这个角度来谈论诗谏的使用。在他看来，诗歌乃是出于政治的需要而自觉创造的产物，无论是诗歌的文辞义理，还是“宫商相应”的声律，都是围绕“匡正人君”的目的而作出的安排。孔颖达发展汉代毛诗学的一个最重要的方面，即是通过“本心主意”之说把诗经学的重心从汉儒的诗谏功能转移到对作诗之意的言说上来。孔颖达解读“所以能作变诗之意”说：

变风所陈，多说奸淫之状者，男淫女奔，伤化败俗，诗人所陈者，皆乱状淫形，时政之疾病也，所言者，皆忠规切谏，救世之针药也。……若夫疾病尚轻，有可生之道，则医之治也用心锐。扁鹊之疗太子，知其必可生也。疾病已重，有将死之势，则医之治也用心缓。秦和之视平公，知其不可为也。诗人救世，亦犹是矣。典刑未亡，觊可追改，则箴规之意切，《鹤鸣》《沔水》，殷勤而责王也。淫风大行，莫之能救，则匡谏之志微，《溱洧》《桑中》，所以咨嗟叹息而闵世。(41)李学勤主编：《毛诗正义》卷一，第13-14页，第16页。

这里用医者之心来比拟诗人作诗的心情，认为医者视病情轻重而有缓急，诗人救世也是同样的道理。如果时局尚可挽回，则陈其规劝之意，“殷勤而责王”，是为变风、变雅。若是积重难返，莫或拯救，则“匡谏之志微”，所以变诗止于陈灵之世。所谓“作诗之意”，既包括“俱怀匡救之意”的创作目的，又含有诗人在不同政治情势下的心理选择与话语态度，一个针药救世的诗人形象显得格外分明。要知道，先秦汉代诗经学中的诗人概念并不明朗。汉儒解经虽然提点了诗人的存在，但他们主要是在太师编诗、孔子录诗的视野下来体认诗旨的。直到孔颖达正式把“诗人之意”纳入经学阐释范围，后经欧阳修“诗本义”观念的承接，从此便是一个基本的诗学建构维度。

孔颖达的“情志一也”之论就落实在诗人之意上，实则表达了“情、志一之于心”的意思。孔疏解读《毛诗序》的“咨嗟叹永”之说云：

诗者，人志意之所之适也; 虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志; 发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云“哀乐之情感，歌咏之声发”，此之谓也。正经与变，同名曰诗，以其俱是志之所之故也。(42)李学勤主编：《毛诗正义》卷一，第6页。

朱自清早就指出：“这里‘所以舒心志愤懑’‘感物而动，乃呼为志’‘言悦豫之志’‘忧愁之志’，都是‘言志’‘缘情’两可的含混的话。”(43)朱自清：《诗言志辨》，第39-40页。这种含混被孔颖达从“心”上取消了情和志之间的分别。他认为“包管万虑，其名曰心”，把“蕴藏在心”的志、“感物而动”的哀乐之情都容纳在心的容器之中。《礼记正义》也说：“总包万虑谓之为心，情所意念谓之意。”(44)李学勤主编：《礼记正义》卷六十，第1595页。换言之，“心”具有随物而动的生命性质，哀乐之情动于中，志之所适发于外，都联系着“心”的动静，都属于“意”的范畴。这样以“心”来包容人的精神要素，便觉情与志的区分反倒不重要了。在孔颖达那里，诸如“心志”“志意”和“哀乐之情”都在心的层面上达成统一，而所谓的“情志一也”之论，毋宁说就是通过“情、志一之于心”的转换，表达了一颗卫道救世的诗心论。

当代学者极为看重“情志一也”之论所敞开的《诗经》文学世界，但对孔颖达来说，“本心主意”之说联系着诗歌的创作意图，才是他展开经学阐释所依从的一个基本维度。实际上，孔颖达有意识地淡化了情和志的界限，因为他关注的并不是“诗言志”和“诗缘情”的纯知识辨析，而是诗人作诗的用心和使命问题。孔疏解释《毛诗序》的风雅观念说：

诗人作诗，其用心如此。一国之政事善恶，皆系属于一人之本意，如此而作诗者，谓之风。言道天下之政事，发见四方之风俗，如是而作诗者，谓之雅。言风、雅之别，其大意如此也。“一人”者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。但所言者，直是诸侯之政，行风化于一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风。(45)李学勤主编：《毛诗正义》卷一，第16-17页。

这是孔颖达论述诗心和诗意最集中的一段表述，他还用“医者”来比喻诗人救世的心情，而在谈论“音声通政”的时候也称“安乐之心”“怨怒之心”和“哀思之心”。这些汇聚成“诗述民志，乐歌民诗”的观点，所谓“诗人览一国之意，以为己心”“诗人总天下之心，四方风俗，以为己意”“莫不取众之意以为己辞”“必是言当举世之心，动合一国之意”云云，就是说诗人作诗非关一己的穷通出处，而是要为天下代言的。孔颖达在前面阐述针药救世的作诗之意，在这里谈论诗人“取众之意以为己辞”的创作原则，也都统一于诗歌的“本心主意”。总之，诗歌是介入政治的实践性话语，而诗人则公心道义之所寄，这即是孔颖达从诗人之意的角度所澄清的毛诗学的精髓之所在。

汉魏以来，古代文人群体的崛起伴随着身份上的焦虑，文人的自我概念也处在不断调整的过程中，结点就在于初唐孔颖达《毛诗正义》从“诗人之意”的角度所给出的文人士大夫处在社会结构中的位置与角色。从东汉王充首倡“著作者”的文人观念，到魏晋六朝通过建构文学自律和文人趣味的方式来确立文人的身份认同，再到《毛诗正义》发出重建诗人身份的明确信号，这是一个完整的过程。在这个过程中，孔颖达对“诗人之意”的发掘充分体现了古代文人士大夫的心理诉求在经历了充分个体化的实现之后，最终面向社会政治落实其存在基础的发展趋向，在古代文人观念史上具有普遍意义。而在古代诗学话语史上，《毛诗正义》以官方经学的身份打开了后人谈论诗人之意的阐释空间。在孔颖达之前，诗经学里的诗人形象并不明朗，而文学论域里的言说集中在文学创作论，比如陆机提出“夫才士之所作，患意不称物，文不逮意”的问题，范晔在《狱中与诸甥侄书》也说“常谓情志所托，故当以意为主，以文传意”。(46)沈约：《宋书》卷六十九，第1830页。但像孔颖达这样集中地论述诗人之意其实是很少见的。《毛诗正义》是古代最重要的经学教材，后世文人深受其影响是不言而喻的。特别是在晚唐五代的时候，出现了大批的“诗格”类著作。这批诗格每每以“内外之意”言诗，《金针诗格》说：“诗有内外意。一曰内意，欲尽其理……美刺箴诲之类是也。二曰外意,欲尽其象。象，谓物象之象。”(47)《雅道机要》亦云：“内外之意，诗之最密也……求象外杂体之意,不失讽咏。”(48)张伯伟：《全唐五代诗格汇考》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第351-352页，第447页。《二南密旨》也说：“外意随篇目自彰，内意随入讽刺。”(49)陈应行：《吟窗杂录》，北京：中华书局，1997年，第173页。这批诗格以内外之意说诗，把物象当作譬喻政治的注脚，与孔颖达诗学的关系十分密切。到了宋代，文人士大夫们盛谈“文以意为主”，也都很少究心于诗歌的情、志旧题了。特别是经过欧阳修“诗本义”观念的承接，“诗人之意”从此便是一个基本的诗学建构维度。比如欧阳修著《诗本义》分为“诗人之意”和“圣人之志”，姜炳璋著《诗序补义》分为“诗人之意”和“编诗之意”，龚橙著《诗本谊》分为“作诗之谊”和“读诗之谊”等，魏源《诗古微》分为“作诗者之心”“采诗编诗者之心”“说诗者之心”“赋诗引诗者之心”等等，这些意义层次都是围绕“诗人想通过诗歌所表达的意思”与“受众通过解释解读出的意思”(50)种村和史：《宋代诗经学的继承与演变》，上海：上海古籍出版社，2017年，第465页。之间的关系形成的。无论如何，后世诗经学无法避开对“诗人之意”的追寻，最早就可以从孔颖达的“主心主意”之说那里寻得思想的源头。