杨东明与虞城同善会——兼论同善会在江南地区的流播

曾桂林

(湖南师范大学 历史文化学院，湖南 长沙 410081)

在中国慈善史上，晚明时期的同善会无疑具有深远的意义，它起源于河南虞城，兴盛于江南地区，夫马进、梁其姿等学者在20世纪80年代初进行了开拓性的研究(1)[日]夫马进：《同善会小史——中国社会福祉史上にぉけゐ明末清初の位置づけのために》，《史林》第65卷第4号，1982年，后收入氏著《中国善会善堂史研究》一书中，略有增删；梁其姿：《明末清初民间慈善活动的兴起：以江浙地区为例》，《食货月刊》第15卷第7—8期，1986年。，美国学者韩德琳(J.Handlin Smith)对此亦有新见解。(2)Joanna Handlin Smith,“Benvolent Societies:The Reshaping of Charity During the Late Ming and Early Ch’ing”,Jounrnal of Asian Studies,Vol.46,No.2,May 1987,pp.309-337;The Art of Doing Good:Charity in Late Ming China,Berkeley & Los Angeles:University of California Press,2009.近十年来，国内史学界对明清之际慈善事业的关注度渐趋升温，也有相关成果陆续问世。(3)参见王卫平：《实念与实事:晚明高攀龙的救世理念与实践》，《中国史研究》2015年第3期；《慈风善脉:明末清代江南地区的慈善传承与发展》，《苏州大学学报》2016年第3期；《做好人和行善事:陈龙正与嘉善同善会的慈善活动》，《历史教学(下半月刊)》2016年第2期；冯贤亮：《晚明的县域社会与绅士家族——以嘉善陈龙正为中心》，《苏州大学学报》2018年第1期。不过，或因研究旨趣与关注点各有侧重，大多数研究都集中在江南地区的同善会，而对虞城同善会则关注较少。同善会创始于杨东明，然对杨东明的研究还较为有限，虽亦涉及虞城同善会，但都一笔带过，对该善会的实际情形则语焉不详。(4)参见葛荣晋：《杨东明的理气统一说》，《中州学刊》1987年第6期；李永菊：《明后期河南的实学思想与地方实践——对吕坤、沈鲤、杨东明的个案研究》，《商丘师范学院学报》2011年第8期；刘如仲：《从〈饥民图说〉看河南水灾》，《史学月刊》1982年第4期。鉴于此，在简要梳理杨东明生平事迹的基础上，进一步探讨虞城同善会的兴起与运作及其流播，对于厘清明末清初同善会的渊源流变、勾勒善会善堂的发展演进乃至推进中国慈善事业史研究不无意义。笔者不揣谫陋，谨献刍荛，敬祈方家教正。

一、善政与善俗：杨东明的仕宦与乡居生涯

杨东明(1548—1624)，字启昧，号晋庵，别号惜阴居士，归德府虞城县人。青年时潜心性理之学，“于俗儒训诂外，别有玄悟”。明万历八年中进士，授中书舍人。数年后遇考选，授礼科给事中，后因朝政党争而遭斥，长期归隐乡居。及至明光宗继位，才再入朝任太常寺少卿，旋升刑部右侍郎。天启二年，他因审理佟卜年狱案而得罪阉党，忤旨诘责，引疾乞归。(5)乾隆《虞城县志》卷6《人物·名宦》，清乾隆八年刻本，第11b—14a、12a、12b页，中国国家图书馆藏。

杨东明常以古时仁人君子“立朝善政，居乡善俗”(6)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》《杞县社仓序》，明万历四十年刊本，第7a、5a页，日本内阁文库藏。相自许，进则匡扶社稷，退则泽被闾里。他出仕时间虽不长，却居官方正刚介，多有政绩。在任礼科给事中短短数年间，杨东明先后上呈奏疏十余封，诸如《请立东宫疏》《豫教皇储疏》《请朝疏》《慎终疏》《保全善类疏》《优处良吏疏》等，皆关切时弊，利国益民，为大政所急。(7)参见杨东明：《青琐荩言》，《四库全书存目丛书》史部第64册，齐鲁书社1996年版，第367—402页。这些奏疏后来汇编成《青琐荩言》，字里行间透出杨东明忧国忧民的情怀、刚正不阿的品行。《四库全书总目提要》即言：“东明为礼科给事中时，正当万历间朝政纰缪，东明多所建白……诸疏持论颇正而不激。”(8)杨东明：《青琐荩言》附《四库全书总目·青琐荩言二卷》提要，《四库全书存目丛书》史部第64册，第403页。缘此，他备受举朝忠良所敬服，后世亦称许其“凛凛丰骨如日月行天，有折槛碎阶之风”。(9)乾隆《虞城县志》卷6《人物·名宦》，清乾隆八年刻本，第11b—14a、12a、12b页，中国国家图书馆藏。《明史》列传中对杨东明着墨不多，叙及他的京官生涯却写下了简括而浓重的一笔：“请定国本，出阁豫教，早朝勤政，酌宋应昌、李如松功罪之平。”(10)《明史》卷241《杨东明传》，中华书局1974年版，第6270页。该列传将杨氏之字作“启修”，误。杨东明的另一善政是进呈《饥民图说疏》，救民于倒悬。万历二十一年夏，豫省大雨兼旬，黄河溃决，灾民失所，甚而卖儿鬻女，骨肉相食，或是“结聚而为盗，昼则揭竿城市，横抢货财，夜则举火郊原，强掠女子”。(11)陈梦雷辑：《古今图书集成·历象汇编·庶征典》卷112《丰歉部·艺文一》，中华书局1934年影印本，第45册，第25b、26a页。杨东明适逢回虞城省亲，目睹此悲惨灾况，翌年返京后即上此疏。明神宗深为感动，如其所请，谕令户部散钱开仓，并遣官赴豫赈济，灾民得以稍纾困境。

万历二十三年，杨东明因“京察大计”弹劾沈思孝而遭贬谪，左迁陕西布政司照磨。在任上，他又与关中当事者相忤。不久，即“领差归里”，讲学兴道，“阐明圣真，启迪后学”(12)乾隆《虞城县志》卷6《人物·名宦》，清乾隆八年刻本，第11b—14a、12a、12b页，中国国家图书馆藏。，乡居长达26年。

他归隐乡居期间，在潜心探究理学之余，仍“不忘布德施会之意”。(13)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第7b页。这与他个人际遇及学术思想的变化不无关系。万历初，杨东明受泰州学派杨起元的影响而倾向于阳明心学。(14)参见吕坤：《杨晋庵文集序》，吕坤著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》上册，中华书局2008年版，第91页；黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷29《北方王门学案》，中华书局2008年版，第648—649页。及至张居正改革失败后，朝政日隳，社会矛盾日益加剧，而阳明后学将空谈性理、参悟良知推向极致，甚而禅化，以致末流弊端丛生，无力济弱扶倾。杨东明遂从王门营垒中分化出来，主张理气合一的气本论，转向修己治人、经世致用的实学。(15)葛荣晋：《杨东明的理气统一说》，《中州学刊》1987年第4期；郑颖贞：《试论杨东明的哲学思想》，《商丘师范学院学报》2011年第4期。学术倾向的转变，表明杨东明有意关注现实社会，治学讲求“济世”“惠民”，倡导实心实事、实政实功，而“布德施会”正是其践行儒家经世致用传统的表征与结果。故此，《明儒学案》虽将他列入北方王门，亦称述他“家居，凡有民间利病，无不身任”。(16)黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷29《北方王门学案》，第649页。

至于居乡善俗，杨东明在其《山居功课》中多有述及，时人亦有评议。同邑后学王梦凤有言：“顷居里中，充养益粹，彻内彻外，仁体流行，而有触则盎溢而出。如建社仓以备赈，开义塾以养蒙，筑堤防以御河灾，施饘粥以活冻馁。敬老有录，而尚齿之道隆；孝义有旌，而化俗之意至。”(17)王梦凤：《〈山居功课〉序》，杨东明：《山居功课》卷首，第1b—2a页。晚明大儒焦竑与杨氏交情深厚，为其著作撰序时称：“未几，为时宰所螫，卷怀而退，乃以其所蕴公之乡人，如义学、社仓、助婚、平籴，以至修学、筑堤，无不曲为之所。而敬老兴学为作人善俗计者，尤拳拳焉。”(18)焦竑：《杨晋庵先生〈山居功课〉序》，杨东明：《山居功课》卷首，第2页。吕坤虽批评杨东明讲学虚谈，但同时也肯定其学为有用之实学，其事为有裨于世、有益于民之实事。他说：“彼其家庭惇孝友之情，乡党成居间之美，义所当与，不爱千金，难所欲急，不负一诺。所过劝分士绅输粟千百硕，即于所在储之，以备大侵。列社学科条以养蒙，设敬老约会以劝孝。分人以财、教人以善之心，恳切浓至。其所口说，皆其所躬行者也。”(19)吕坤：《杨晋庵文集序》，吕坤著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》上册，第91页。由此而见，杨东明乡居期间倡兴善行义举甚多，建社仓、兴义学、筑堤御灾、施粥济贫，以至敬老助婚，凡有利于社会良风善俗者，无不倾心倾力为之。而在杨东明倡行的众多善行善俗中，影响后世最为深远的，无疑是在虞城首倡同善会。

二、虞城同善会的创设及其性质

虞城同善会创设于万历十八年，正是杨东明丁父忧乡居期间。对于创设善会的动机，他曾坦露心迹：“万历庚寅岁,予得告家居,日惟顿舍休精,潜心理窟,于一切世味澹如也。已而，思道无穷达山林，岂遂无事？若闭户养高，踽凉不偶，如善俗之义何缅？”(20)杨东明：《山居功课》卷1《曹县社仓序》，第1a页。他所撰《同善会序》一文，更是详细地叙述了虞城同善会的创设始末：“古昔达人往往泥涂轩冕，寄情风花诗酒中”，然而，光阴易逝，时不待人，“故天年之乐，达者尚之”。由此，早已解组归田、息影林泉的虞城士绅任增、张寅，“爰约里中数高年，月为会事，大都披情倾抱，礼简意真，雅有洛下风韵。余闻而慕之，随蒙诸老不弃，引为忘年交。余乃得接耆艾之丰颜，聆先年之故事，私心窃喜。”(21)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第6b—7a、7a—8a页。虞城诸老先设同乐会，没过多久，深究儒家堂奥、以经邦济世为怀的杨东明就略感失落，并不甘于独善其身，而欲兼济天下苍生。正如他所言：

然一饮之外无余事，又觉淡而无味也。于是为诸老言曰：古人立朝善政，居乡善俗，道在素位，心无旷闲。如徒以燕饮相征逐，止消磨岁月而已，奚益也？彼贩夫耕叟尚知结社捐资，共期为善，况缙绅冠盖之流乎？宜俯同于俗会，各捐金若干，遇一切贫困可恤、善事宜举者，胥取给焉，庶洽情逸志之中不忘布德施会之意。斯其会也，可以风矣。诸老首肯余言，约遂定。余乃促膝把盏，为诸公款言……且夫人之积善，犹农之力耕，多种则多获，寡种则寡获，不种则不获。昔人活千人而后世三公，渡万蚁而身魁天下。天福善人，如持左券，何惮而不为哉！故愿诸老坚此善念，永无替也。会初名同乐，余更其名曰同善。夫惟为善乃称最乐也。嗟嗟，安得公此善于天下，以遂吾大同之愿哉！(22)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第6b—7a、7a—8a页。

由此可见，虞城诸老最初结成以同道交游、诗酒自娱的同乐会，由于杨东明的参加与建议，后来演变成布德施惠、与人为善的同善会。可以说，杨东明在虞城同善会创建过程中起到了关键性作用。这还体现在他为虞城同善会所拟的八条会则条约中，具体内容如下：

一、每会以十五日为期，各捐分银二星，不得短少色数。

一、相聚宜崇雅道，力禁奢靡。肴止数品，饭止二餐，酒不为限，然亦不可沉湎纵乐。

一、每会先一日单帖约知，失约与届期不至者，各有罚。

一、置会簿，登记会银。照齿序收掌，一年后递传下手。

一、会金积有赢余，遇一切道路可修、桥梁可补、婚丧可助、贫窭疾厄可周可扶者，悉取办于此。收掌者登记明白备查。

一、会中务要和气流通，爱如骨肉，隐恶扬善，缓急相恤。如有乖戾，存心构起嫌怨致不雅观者，不敢请会。

一、凡事贵恒，况为善可怠乎？如有半途而废，无故首败会约者，罚银五两公用。

一、独为君子，仁人耻之。有能推广此心、引进善类，或兴起里邻立会为善者，则无愧一乡善士，宜报之县主锡扁示旌。(23)杨东明：《山居功课》卷1《同善会条约》，第8a—9a页。

有深研明清文人结社的学者指出：“社约往往最能反映一个社团在组织形式和活动方式上的特点。”(24)何宗美：《明末清初文人结社研究》，南开大学出版社2003年版，第31页。如上所示，虞城同善会会约已包括会期、醵资、宴饮、赴会、主会、行善、扬善等事项，表现了“隐恶扬善，缓急相恤”的结会宗旨。换言之，该会约除第二条与宴饮相关，保留了同乐会原有燕饮征逐、洽情逸志内容外，第一、三、四条为结会承办与醵资的一般规定，而第五至八条皆与行善、劝善、扬善相关，善举包括修道路、补桥梁、助婚丧、周济贫病等，甚至还有旌表善士之举。有学者认为，同善会“只是在杨东明加入后，才附加了‘布德施会’的内容，且‘布德施会’始终处于附属地位”。(25)王卫平：《实念与实事：晚明高攀龙的救世理念与实践》，《中国史研究》2015年第3期。然而，由上述会约来看，此观点并不十分准确。应该说，杨东明加入后，将同乐会改为同善会，不单是会名变易，目的与宗旨也有较大变更，已由先前的优游怡老为主变为行善彰善为主。或许正缘于这点，韩德琳认为杨东明改易会名为同善会的目标之一是济贫(26)关于杨东明改易会名情形，参见Joanna Handlin Smith，The Art of Doing Good:Charity in Late Ming China,p.46.，夫马进才将虞城同善会与稍晚出现的无锡同善会、嘉善同善会视为同一类慈善团体，并指出“始创于虞城县的同善会的会则与后代的会则相比十分简单朴素，具有创始期的特点”。(27)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，商务印书馆2005年版，第81、81—82、81、81页。

不过，夫马进对虞城同善会及其前身同乐会性质的认识与判定，还值得进一步商榷。他认为：“由于它的母体是名士们的亲睦会，不免带着亲睦会的某些色彩”；“会则中专门规定，要‘和气流通，爱如骨肉’，保留了亲睦会遗风”。(28)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，商务印书馆2005年版，第81、81—82、81、81页。可见，夫马进是从会约第六条“会中务要和气流通，爱如骨肉”前半句以及《同善会序》，推论出同乐会是一个“亲睦会”，“同善会是以既有的虞城县名士们的亲睦会为母体组成的”。(29)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，商务印书馆2005年版，第81、81—82、81、81页。“名士”“亲睦会”是他所强调的两个关键词。其实，夫马进只是看到了会约对结社聚会的一项要求与准则，并未完全把握同乐会/同善会创设的初衷及其宗旨——尽管他也提到“同善会如被称为高年会那样，其成员都是年龄较高、身份较高的人”(30)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，商务印书馆2005年版，第81、81—82、81、81页。，但这一点又似乎被他有意或无意地忽略了，视之为非核心要素。

其实，细读杨东明所撰的同善会序文、会约及参加者姓氏，我们发现，虞城同善会是一个兼以怡情和行善为目的的民间结社团体，其前身同乐会则可归为明代颇为盛行的怡老之会。所谓“怡老之会”，是“一些耆年硕德的士大夫，一旦闲居里舍，或在政事之暇，互相交游，放纵诗酒之乐，风流雅韵”而结成的会社。这类怡老会，名称不一，或称“耆英会”，或称“真率会”。(31)陈宝良：《中国的社与会》(增订本)，中国人民大学出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369页。如《同善会序》中所言：“洛社诸耆，则至今脍炙人口矣。”(32)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第6b、7a页。“洛社诸耆”是指唐会昌年间白居易、胡杲等九人在洛阳设立的“九老会”，为后世怡老会之源头。(33)陈宝良：《中国的社与会》(增订本)，中国人民大学出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369页。宋元丰年间，文彦博、富弼等十二人，亦置酒相乐，时人视为“洛阳耆英会”，后改名“真率会”。宋明时期，此类社团时常见诸史料。如弘治初年，归德府夏邑县就有“十老会”。(34)陈宝良：《中国的社与会》(增订本)，中国人民大学出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369页。有研究指出，怡老之会是文人雅士消闲雅致生活的集中体现，具有真率、清雅的特点，而真率内涵大抵包括“序齿不序官”“为具务简素”“去除苛礼”等方面。(35)陈宝良：《中国的社与会》(增订本)，中国人民大学出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369页。同善会会约“相聚宜崇雅道，力禁奢靡；肴止数品，饭止二餐”；“照齿序收掌，一年后递传下手”(36)杨东明：《山居功课》卷1《同善会条约》，第8页。，显然符合怡老会真率、清雅的标准。正缘于此，杨东明称该会事“披情倾抱，礼简意真，雅有洛下风韵”。(37)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第6b、7a页。这也印证了虞城同乐会之初实为仿行唐代白居易、宋代文彦博故事。杨东明后来给同乡耆宿、礼部尚书沈鲤的一封书信也说：“顷读文雅会约，其中崇俭厚俗之道，罔不毕具力行，以树之表风化”。(38)杨东明：《山居功课》卷7《上大宗伯龙江沈老先生书》，第13b页。

再者，虞城同善会在刊列会员姓氏时亦特别强调“序齿不序爵”。除杨东明外，入会者还有12人，按其齿序是“张寅(山阴县主簿)、任增(兴安州同知)、刘世兰(太医院吏目)、张慎言(省祭)、范烨(贡士)、甄乐(引礼)、范焕(鸡泽县知县)、王绍庆(仁和县县丞)、夏命(大成县主簿)、祝生顺(生员)、王守约(省祭)、胡成性(举人)”。(39)杨东明：《山居功课》卷1《同善会姓氏》，第9a页。在此姓氏名单中，齿序是主要的，而官爵以双行小字注标，显然处于其次。遗憾的是，夫马进却忽视了题名后特别标注的“序齿不序爵”，反而以爵为序，统计分析了这12人的官衔、功名，强调其“名士”身份。综上而论，夫马进对虞城同乐会/同善会性质的判定是有偏差的，视之为“名士们的亲睦会”，显然不够妥帖。

此外，夫马进将虞城同乐会/同善会视为“亲睦会”，或许还有语言文化背景方面的差异。日语“親睦会”，主要指社交联谊聚会。在古汉语抑或现代汉语中，“亲睦”或“亲睦会”常用于亲族、宗族之间敦睦和好，实与日语词义存有差别。而后来译者亦直接迻译为中文词汇，其词义所指则不尽相同。从跨文化的角度来看，日语语境中的“亲睦会”勉能阐述其内涵，置于汉语语境下，既不切合中国文人士大夫结社的传统与源流(40)自20世纪上半叶以来，中国会社及文人社团研究已取得丰硕成果。然翻检相关史料论著，均未见有“亲睦会”之名目；仅见沈鲤所载“笃亲会”，而与之相近的“怡情会”“叙情会”“敦谊会”“嘉乐会”等，也多为年高者，属于怡老之会。这表明，以“亲睦会”一词来界说文人结社，并不符合中国的历史与文化语境。，亦不能准确揭示同乐会的特征。

改组后的虞城同善会，虽还不能算是一个纯粹以行善为目的的团体，但也不再是单纯的怡老游乐之会。它的改组，也或多或少受到了当时民间“俗会”的影响，正如杨东明所说：“彼贩夫耕叟尚知结社捐资，共期为善，况缙绅冠盖之流乎？宜俯同于俗会，各捐金若干，遇一切贫困可恤、善事宜举者，胥取给焉。”(41)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第7页。所言“俗会”，显然与文人士大夫的“雅集”相对，是民间为互助而结成的各种合会。(42)参见陈宝良《中国的社与会》(增订本)，第138—140页。如明万历年间，为解决双亲后事之忧，河南宁陵的市井负贩之徒孙节等人结成“孝和会”，“相与会钱，以待其费，计一岁所积若何，亲先终者先给,不足则尽数给，彼此无论也。且一家丧，一会为之缞，奔走当孝子之半。”(43)吕坤：《孝和会约序》，吕坤著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》上册，第110页。此外，民间普遍兴设社仓、义仓及常平仓等备荒仓储，在社区赈济中发挥了积极作用。杨东明曾尝试建社仓以备救济，因虞城地处黄河之滨，产谷有限而未成。后与邻邑曹县的知交倡设曹县社仓，数年后又倡建杞县社仓。(44)参见杨东明：《山居功课》卷1《曹县社仓序》《杞县社仓序》，第1a—6b页。曹县社仓条约与虞城同善会条约仍有相似的条款。如《社仓条约》第十一则：“独为君子，仁人耻之。有能推广德心、汲引义士积谷数多者，宜开报院道旌表其门,量免杂项差徭役，以示优礼善人之意。”(45)杨东明：《山居功课》卷1《社仓条约》，第4a页。从中不难看出，它与同善会条约最后一则涵义相近，均有旌表善人之意。虽然无法断定二者孰先孰后，但其间有着密切关联则是肯定的。

论及虞城同善会的性质，还不得不提杨东明另设的广仁会。广仁会设立的缘起：“先是岁在庚寅，余从诸耆硕为同善会，大都事出创见，触发秉彝，邑人士雅相向慕者众。余闻之，不胜沾沾喜，辄迎机联为同社，得三十有一人。”(46)杨东明：《山居功课》卷1《广仁会序》，第9b、9b、9b—10a页。按：后文“广仁会姓氏”实列名29人。与虞城同善会相比，广仁会各位会友的社会阶层与功名相对低些，基本上为不入流的监生(13名)、生员(4名)、乡宾、省祭、吏典、典史(各1名)等佐杂闲职，甚至还有些乡民。这些会员中，除杨东明兄弟东光、东曙外，还有李氏、张氏昆仲，而范氏族人占有相当比重，这与范氏在虞城县乃至归德府的社会地位有关。由此而言，广仁会成员尽管功名较低，但家境却较为殷实，入会资格也许更看重所拥有的经济资源与财富实力，正所谓“邑之富有力者几无遗矣”。(47)杨东明：《山居功课》卷1《广仁会序》，第9b、9b、9b—10a页。按：后文“广仁会姓氏”实列名29人。

广仁会的善举，稍有别于同善会，而是以施药为主。由精通岐黄之术的范炳、张常安等人负责施药义举，“所选皆精方，以故药施辄随手效，求者日数百人，至不能应，往往有造谢者”。施药善款充裕，留有余资，还兼办其他善举，“与同善会争趋义焉”。(48)杨东明：《山居功课》卷1《广仁会序》，第9b、9b、9b—10a页。按：后文“广仁会姓氏”实列名29人。可见，广仁会在救恤贫病方面，颇著成效，值得称道。

虞城同善会和广仁会设立后的活动，以及存续时间，细读《山居功课》，还是可看出一些雪泥鸿爪来。同善会和广仁会的会约大略相同，杨东明又在其中发挥着核心作用，故而一些善举情形实难以区分。在经费收支方面，杨东明将两者笼统计之。他称，这两个善会总共42人，每月各捐助一二钱，“月计之得金六两有奇，岁计之则七十余两也。自施药外，悉以供周急并诸所义举之费”。(49)杨东明：《山居功课》卷1，第11b—12a页。同善会、广仁会开展了多项善举，诸如治水患、平粮价、施棉袄、施粥、施谷、助婚、助学等，受助者献有赞诗：“我辈本无良，饥寒不可当。明公造福禄，贫子免灾殃。粥饭恩情厚，训言趣味长。寄声富贵客，莫为守财忙！”(50)杨东明：《山居功课》卷1《施粥记·贫人答诗》，第17b页。可以看出，受助者对杨东明等人的善举是发自内心的感激，同时也认为富人应该承担相应的社会责任，而不是为守财忙碌。

梁其姿的研究表明，施善与教化是明清慈善组织的两大特征。虞城同善会会约虽然没有明定宣讲方面的内容，却有教化之实，颇为重视尊老敬孝，并予以表彰。杨东明称，虞城80岁以上的老者14人，90岁以上者2人。万历二十一年，同善会会友捐资置酒修亭，殷勤款待诸老，并捐资刊刻《敬老录》，“纪其年，附以行”，突出其美德嘉言。由此希望，“以十有六家之孝行而移风易俗，亦庶几无负国家尊长养老之意矣。故尊高年所以风卑幼，而明一邑之礼教，将以兴天下之淳风。”(51)杨东明：《山居功课》卷2《敬老录序》，第2a—2b页。此外，同善会也注重“增进道德改良与风俗改良同步进行”。(52)Joanna Handlin Smith,The Art of Doing Good:Charity in Late Ming China,p.51.因此，当获知有孝子刘策守墓三年，至诚无间，以及义士乔实、杨其志遗金不昧，物归原主时，杨东明十分高兴，意欲树立榜样。“余嘉之，偕会众造庐而贺，盛衣冠，隆礼币，张鼓吹曲致慇懃，意在优一人而风万人也。惟时观者环堵，均有感动。里市有竞锱铢利者，辄退让不争……而虞之风俗民情渐乃淳美。”(53)杨东明：《山居功课》卷1，第12a页。由此而见，有的论者以江南地区武进、无锡同善会劝善教化形式与内容作为参照，认为“虞城县同善会没有开展教化民众的活动”(54)参见[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第83页；王卫平：《实念与实事：晚明高攀龙的救世理念与实践》，《中国史研究》2015年第3期。，这种说法并不符合史事。只不过江南地区的同善会，诚如夫马进本人所指出的那样，“聚会中使用了通俗易懂的词语，从而使民众教化组织的特征得到加强”。也许正缘于此，虞城同善会虽还残留怡老会的某些色彩，但已具有后世同善会的若干特征，“在这个意义上，杨东明创立的同善会无疑是后世同善会的源头所在”。(55)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第83、82，80，106页。

三、“善与人同”与“万物一体”：虞城同善会创设的思想探源

夫马进曾指出，虞城同善会与吕坤建立的宁陵同善仓存在某种关联。具体言之，同善仓与虞城同善会的创设目的均是“富人向贫民进行施舍”。(56)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第83、82，80，106页。在宁陵同善仓的设立动机上，吕坤先是阐述了财富聚散之理，指出“厚积之家，其害有十”，“与其祸散也而累吾身，孰若以善散也而积吾德乎？”又言：“盖天之富人，非厚其身，正欲假之善者，以均其惠也。”(57)吕坤：《同善仓序》，吕坤著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》上册，第97页。为此，他与一些乐善君子捐出富余之资，共建仓庾，救恤贫者。虞城同善会颇有与此吻合之处。杨东明在规劝诸老变更会旨时，也批评那些悭吝之人，“夫世有忘贪得之戒、为子孙作马牛者，日夜焦劳，不获晷刻之乐，语之救难恤贫则吝，弗肯予。此真所谓迷人哉,焉能为有无也。”继而劝人种德积善，“昔人活千人而后世三公，渡万蚁而身魁天下。天福善人，如持左券，何惮而不为哉？”(58)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第7b页。可知虞城同善会与宁陵同善仓在劝善行善方面有异曲同工之处。二者均以“同善”为名，从时序上来看，也许关联不大，或说是存在偶然；然而从文化背景及其意蕴方面来说，则有其必然性。“因为‘同善’一词可能与‘善与人同’思想有关，而‘善与人同’是儒家文化的重要理念，是传统知识分子人格理想的追求。”(59)王卫平：《清代江南地区慈善事业系谱研究》，中国社会科学出版社2017年版，第80页。杨东明将同乐会更名为同善会，“就表明它本身是一个集体行善的结社”，而“同善”一语也“最好地概括了以后出现的各种善会的性质”。故夫马进强调：“在此意义上，同善会在中国历史上作为善会首先诞生具有很重要的象征性”。(60)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第83、82，80，106页。

当然，作为善会的同善会(61)“同善会”在阳明后学盛行的嘉靖年间即已出现，但多属于学术交流的讲会。“阳明殁后，绪山、龙溪所在讲学，于是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州复有心斋讲堂，几乎比户可封矣。”黄宗羲：《明儒学案》卷25《南中王门学案一》，第578页。的诞生还有深刻的社会文化背景。有研究表明，明代中晚期讲会、文社十分兴盛，心学与文学复古运动成为此际思想文化领域的两股风潮。(62)参见陈时龙：《明代中晚期讲学运动(1522—1626)》，复旦大学出版社2007年版；张艺曦主编：《结社的艺术：16—18世纪东亚世界的文人社集》，广西师范大学出版社2022年版，第2—3页。而杨东明师从的杨起元(号复所)，是心学传人，“亦对道德劝善有重要关怀，在晚期劝善运动中，复所也是一位关键人物”。(63)吴震：《颜茂猷思想研究——17世纪晚明劝善运动的一项个案考察》，东方出版社2015年版，第196页。夫马进还指出，同善会诞生的时代，正是“生生”等语汇广泛运用的时代，杨东明更是主张“天地万物一体说”，哀矜民命，怜悯贫弱者。(64)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第106—107页。这在他稍早所作的《曹县社仓序》《杞县社仓序》中即有体现，认为“重莫重于民命，急莫急于救民命”，若以置于无用之地的红粟朽贯救济至重至急的民命，于己无小损，于人有大益。他还说：“且夫恻隐之心，天地生生之心也,即人之所恃以立命者也。如遇可哀矜而念不少动，则此心之生生者灭矣。生生者灭，终亦必亡，又何论赢余之资乎？故夫积德行义，利人也，实自利也”；(65)杨东明：《山居功课》卷1《曹县社仓序》，第2a页。“万物本吾一体，仁者天下为家。……诸君有志大道之公也，其惟养吾心之谷种乎？夫吾心之谷种，敛之不越方寸，出之兼容四海。稊米之身，三才合德，惟有是耳。”(66)杨东明：《山居功课》卷1《杞县社仓序》，第6a—b页。概言之，杨东明主张仁者应以天下为家，以万物为一体，遇有饥寒之民，要有恻隐之心。富者要知散财积德之道，积极向社仓捐谷助钱，“济其至重且急”(67)杨东明：《山居功课》卷1《曹县社仓序》，第2a页。，如此既于己无损，又于人有益。“富者之积余者，贫者之所恃以为命者也。与其积于无用之地，孰若推而广之以济人之急，并以成吾之仁哉！”(68)杨东明：《山居功课》卷1《施绵袄记》，第26b页。他这种万物一体、济贫成仁的思想与主张，在同善会会约中也有反映：“会金积有赢余，遇一切道路可修、桥梁可补、婚丧可助、贫窭疾厄可周可扶者，悉取办于此。”(69)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第8b、8a页。

后来，杨东明又在《义田记》中叙及，范文正公置义田赡养贫族，今古称为美谈，然而迄至晚明，海内义庄常寥寥若辰星。一些富者于“区区顷亩吝而弗公”，虽触目可见贫困者却漠然不动其心，未能谨奉古圣贤“以万物为一体”之言，他不禁感喟“好义之难其人也”。(70)杨东明：《山居功课》卷9《义田记》，第5a—b页。缘此，他主张对于贫困者不能漠然视之，做铁石心肠的“忍人”，而应有恻隐怜悯之心，以不忍人之心，行不忍人之事。可见，杨东明的善心善念是一以贯之，并在后期得以传承、发展。

这种“以万物为一体”、尊崇民胞物与的思想与儒家的仁爱观相结合，便外化作与人为善的行动，内化为乐善好施的品质。因而，杨东明说：“夫惟为善乃称最乐也。嗟嗟，安得公此善于天下，以遂吾大同之愿哉！”(71)杨东明：《山居功课》卷1《同善会序》，第8b、8a页。在万历十九年，即同善会创设后第二年，杨东明又将善举推而广之，成立了广仁会。会何以名为“广仁”？“仁”为儒家学说核心，“仁者爱人”，成为后世善政仁术的思想基础。杨东明也就此阐发说：“夫天地以生物为心，天地之仁也；人以天地生物之心为心，人心之仁也。夫惟以生名仁，则存仁所以存生也，成仁所以成生也。”并将“仁”喻为一粒谷种，“谷种非仁，则生意灭矣。”人能全仁，则于己多福，并泽及后裔。(72)杨东明：《山居功课》卷1《广仁会序》，第10a、10b页。他还从当时颇为流行的“生生”思想方面进一步阐述，培生即为广仁：

生生者，自不容已也。彼不仁者，徇私灭理，阴惨满腔，譬犹寒雪严霜，何能生育？故近不能保身，远不能庇后，惟其生理灭亡耳。故曰士庶人不仁，不保四体。严哉，人胡敢以不仁也？公等饶于资产，定自仁根中鬯达，非偶尔也。今宜推广吾仁，益培生生之理。其即以广仁名会，庶几顾名而思义乎。(73)杨东明：《山居功课》卷1《广仁会序》，第10a、10b页。

由此可见，“广仁”也是为了与人为善，最终臻于“同善”，天地万物为一体。而广仁会会约几乎是同善会的翻版，亦“惟善是期”，两会并行不悖，互为补充，使善气充盈，进一步扩大了士绅们及其义举在地方社会的影响。前文所述史事也表明，杨东明所倡设的同善会、广仁会已经在豫东地域社会产生了较大反响。从“善与人同”到“万物一体”，再由同善会到广仁会，以期善行天下，正是杨东明所向往、所追求的儒家大同世界。

四、虞城同善会的流播及影响：江南地区同善会源流问题再考

同善会在中国善会善堂史上产生了深远的影响，还缘于它在江南地区的兴起与发展，而又以无锡同善会最为隆盛。无锡县同善会创设于明万历四十二年，由高攀龙等东林学人发起成立。夫马进对同善会的渊源作了进一步追溯：常州府武进人张师绎“首先建议创立同善会”，这一倡议得到同县钱一本的响应，并最终付诸实践。武进同善会很快传播到邻县，陈幼学在无锡创立同善会，“以后由于高攀龙的参加而闻名于全国”。(74)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第79、79—80页。同时，他也指出，“同善会的首倡者张师绎是从何处得到启发的，陈龙正没有作出任何说明。但是，清代桐乡县仲宏道在所著《濮川同善会记》中追溯同善会源流时指出，张师绎是从中州(河南)得到启发的”。(75)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第79、79—80页。在夫马进看来，江南地区同善会的兴起，“应该向河南省寻找同善会的源流”。(76)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第80页。不过，近年来国内学者对夫马进这种观点提出质疑，认为其“推断是存在缺环的”，参见王卫平：《实念与实事：晚明高攀龙的救世理念与实践》，《中国史研究》2015年第3期。换言之，江南地区的同善会与杨东明所创的虞城县同善会是有源流关系的。遗憾的是，夫马进在揭示出这些信息与线索后，并没有完全阐明二者之间的关联。那么，在前贤的基础上，进一步发掘文献史料，探索其关联，尽可能地“再现历史场景”，依然有其必要。

夫马进关于江南地区同善会缘起的论析，主要依据陈龙正的《同善会序》和仲宏道《濮川同善会记》。我们不妨再对相关史料重新作一梳理与审视。

陈龙正的《同善会序》作于明崇祯辛未年(1631)，即嘉善县同善会兴办之初。他在序文中开门见山地指出：“是会也，说倡于梦泽张公，而启新钱先生行其事，筠塘陈公益从而广之。大抵随意量捐，用拯无告，因以广动其善心，高子忠宪序之详矣。”(77)陈龙正：《几亭全书》卷23《政书·乡筹》，《四库禁毁书丛刊》集部第12册，北京出版社2000年版，第167页。此说十分简略，仅概要地提及相关人与事。而在清初仲宏道所撰《濮川同善会记》中，则载述稍详，也更为具体、明晰：“予尝读先达同善会条例，虽不专于施槥而施槥之事甚详，大要以劝募众力，共襄善缘。溯厥源流，张公梦泽传自中州，钱公启新行于毗陵，高忠献[宪]公行于梁溪，丁清惠公行于嘉善。”(78)光绪《桐乡县志》卷4《建置中·善堂》，《中国地方志集成·浙江府县志辑》第23册，上海书店出版社1993年版，第179页。由此可见，江南地区同善会的兴起，东林学派诸同人功不可没，草创于钱一本(号启新)，恢张于高攀龙及陈幼学(号筠塘)，而张梦泽则是将同善会由中州传至江南的中间人。

以上两则史料分别撰于明末与清初，去时不远，应值得重视。据陈龙正自称，天启二、三年在京城师事高攀龙，“朝夕相晤”，高氏被黜返乡后，他又亲往无锡谒访，从中颇受教益。(79)陈龙正：《几亭全书》卷21《政书·家载》，《四库禁毁书丛刊》集部第12册，第134页。作为东林学派魁首高攀龙的门人，陈龙正将东林诸友引为同道，后听闻同善之举，欣然而从，遂有嘉善县同善会之设。(80)据陈揆、陈修等撰《陈祠部公家传》，其父陈龙正系从侄辈陈皋得知钱一本举办同善会：“从兄皋言锡山有同善会，士大夫按季醵资，赈贫助善。公一见其录，大喜，商之大司空丁公，立订同志周孝廉丕显、魏庶尝(常)学濂诸君举行，规条讲语载《全书》。”参见陈龙正：《几亭全书》附录卷1《陈祠部公家传》，《四库禁毁书丛刊》集部第12册，第703页。他后来在治学中秉承师说，曾批评一些假道学人“不涉事物”，“于身不笃伦常，于世遂不重拯济”，继而又提及张梦泽和同善会，并称许钱一本、高攀龙等人“敦崇实事”，怀抱善心，肯修善业，才是真道。(81)陈龙正：《几亭外书》卷2《随处学问·学道在济人》，《续修四库全书》第1133册，上海古籍出版社2002年版，第293页。他在札记中写道：

近世钱启翁先生易学最深，深于《易》者，宜若脱离事物，然因张梦泽有同善会，心最乐之，仿而行之于毗陵，忠宪高子又仿而行之于无锡。彼皆默识先天之人，敦崇实事如此，大抵人抱善心，必得善业而畅。(82)陈龙正：《几亭外书》卷2《随处学问·学道在济人》，《续修四库全书》第1133册，第293—294页。

陈龙正再次述及钱一本与张梦泽倡说同善会的关系，说明他对武进、无锡同善会的创设情形及其最初源流是清楚的，所说应较为确切，足以采信。然此则史料以往多为学人所忽略。

仲宏道青壮年生活于明天启、崇祯年间，入清后以拔贡出仕，晚年在家乡桐乡县濮川镇也发起同善会，即缘于“尝读先达同善会条例”。桐乡与嘉善为邻，明清时皆隶属于嘉兴府，他所读的“先达”同善会条例，显然当有陈龙正的《同善会会式》及序文。尽管陈龙正在序中并未明说张梦泽倡说的同善会是从河南传来，可是，仲宏道生活在明末清初之际，他所接触的人，所闻见的事，所经眼的书，兴许还遗存有关江南地区同善会渊源的历史记忆或文献。

尽管如此，张梦泽作为将同善会的种子播散到江南地区的关键人物，似不应轻易略过。关于张梦泽其人，夫马进已有过考察，称他是一个“接近东林党的人物”。(83)[日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，第79页。不过，所述仍嫌简略，有必要重新梳理张梦泽的生平事迹。

张梦泽(1575—1632)，名师绎，字克隽，以别号称，南直隶常州府武进县人。十六岁补博士，二十三岁举万历丁酉应天乡试，翌年成进士。不久，授江西新喻知县，在任上呈请减免积年重赋，反抗矿吏，数年后丁忧解归。守孝期满，改任北直隶东明县知县，但因为民谋利而得罪上司大名府知府，一年即乞归，后改南京武学教授。万历三十八年，迁国子监学正，“以教学为官，益肆力搜讨，于书无不读”；后擢刑部主事，再转郎中，四十四年出任湖广省常德府知府。泰昌元年分司台绍兵备道，天启五年任江西按察使，因护佑豫章的正直之士得罪魏忠贤阉党，最终拂袖归田，杜门著书，在江南文坛有一定影响。崇祯五年病卒。后人称：“公之仕，不通奄竖而亦不附东林；公之文，不染钟谭而亦不袭王李，在明季中可谓卓然特立者矣。”(84)参见黄嘉誉：《明江西按察使司按察使梦泽张公传》，张师绎：《月鹿堂文集》卷首，《四库未收书辑刊》第6辑第30册，北京出版社1998年版，第8—9页。

由上述履历来看，张师绎获悉杨东明创设虞城同善会，有两种可能：一是万历三十三至三十四年任北直隶东明县知县期间。彼时，杨东明乡居讲学十年，其学说已由心学转向实学，并在豫、鲁及北直、南直四省交界地区颇有影响，门生甚多；而其著《山居功课》首刻于万历三十年，坊间已有传布。虞城县位于黄河南岸，又为江南赴豫东、北直南部水路的必经之地。张师绎对杨东明的言行应有所闻。二是万历三十八年至四十年任国子监学正期间，张师绎竭力搜罗经籍，博览群书，对明代理学各门派十分关注，多有评骘，曾谓：“不知务然，则遂无理学之文人乎！吾何幸身亲见之。”(85)张师绎：《月鹿堂文集》卷8《集导己》，《四库未收书辑刊》第6辑第30册，第122页。此时《山居功课》经晚明大儒吕坤、焦竑撰序后重刊，流通更广，影响更大，他完全有可能经眼这位北方理学代表人物的著作；此外，杨氏的门生刘一燝在此期间历任翰林院编撰、侍讲及国子监祭酒(86)参见杨东明《山居功课》卷4《明学篇·兴学会同志姓氏》，第20a页。另，刘一燝与杨涟等人在“移宫案”中辅佐朱由校登基，其政见与东林党人较接近。，与张师绎亦应有交集。而张师绎与钱一本及其子钱春多有交往(87)张师绎在悼念钱一本的祭文中称：“绎丙午家食，无日不侍公之宫墙，左提右挈，使樗散之木粉饰元黄，泛驾之驹稍闲舆勒，方图施于有政，上不负君亲，下不负幼学，外不负知己之恩。”而在现存张氏的文集中，仅收录祭文两篇(另一文祭汤显祖)，且张撰祭钱文时，远在湖广任上，其言辞感人，可见二人关系之密切。参见张师绎：《月鹿堂文集》卷8《祭侍御起莘钱公文》，《四库未收书辑刊》第6辑第30册，第134—135页。另，张师绎还为钱春诗集作序，见《月鹿堂文集》卷2《钱若木诗序》，第28—29页。，由此向钱氏父子倡说兴设同善会之义举。杨东明在《山居功课》中所言主旨，与东林学派顾宪成、高攀龙及钱一本等人的主张大致相近，或有契合之处，且杨与顾、高二人均有直接交往，也成为此议能够被接受的关键。

杨东明在创设同善会前后，多次把“仁”譬喻为“谷种”。(88)杨东明：《山居功课》卷1《杞县社仓序》《广仁会序》，第6a—6b、10a—10b页。钱一本针对时人喜谈本性，主张“仁”为本体，并以工夫为主，谓：“仁，人心，即本体；义，人路，即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求”；又言：“一粒谷种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。人无有不才，才无有不善，但尽其才，始能见得本体，不可以石火电光，便作家当也”。(89)黄宗羲：《明儒学案》卷59《东林学案二》，第1443、1437页。可见，二人的学术思想颇有相通之处。或许，这就成为钱一本接受张师绎倡说而设立同善会的思想基础。

当然，钱一本设同善会与他生性慈厚、敬宗睦族的善念也有关系。据吴亮所撰《行状》，钱一本“既念族属涣散，联以宗祠”，见伯叔裔孙枝叶不茂，在宗族中多有善举，“为周恤其后，度能自力，授田而宽其租，或计口而继之粟。亲识中有壮不能娶、死不能葬、贫不能举火者，必为资给，有称贷悉置不问。而又与郡中同志诸公倡为同寿会，尚齿燕毛以尊高年；为同善会，掩骼埋胔，以泽枯骨”。(90)吴亮：《止园集》卷19《侍御钱启新先生状》，明天启元年刻本，第16a页，中国国家图书馆藏。有了这些联宗敬族、笃亲敬老等义行，设立同善会乃是水到渠成之事。前文已及，杨东明先后立虞城同善会、广仁会，是带有怡老敬老色彩的过渡性善会。而钱一本在江南无锡所创也有两会，即同寿会、同善会，且每次举会后有会录记载。晚明名士卓发之为钱氏撰《同寿同善二录合序》称：“启新钱公理学宿儒，湛深《周易》，其举耆英之社，凡杖朝告存之辈，鲐背鲵齿之流，无不罗而致之几席。又为赈恤之会，而尤以施槥为急，以哀贫贱之死而无归者。此自虞夏以来养耆老泽枯骨之至意。”(91)卓发之：《漉篱集》卷11《同寿同善二录合序》，明崇祯传经堂刻本，“又序”第23a页，中国国家图书馆藏。所言“耆英之社”即同寿会，“赈恤之会”即同善会，一如杨东明在虞城所创之会，均寓有敬老尊老的含义，并粗具善会的性质。高攀龙所作《同善会序》也提及钱一本创设武进同善会的流程，“钱启新先生倡同善会于毗陵，其会岁以季举。会者人有所捐，聚而储之……于是无告之人寒者得衣、饥者得食、病者得药、死者得槥。”(92)高攀龙：《高子遗书》卷9《同善会序》，《无锡文库》第4辑，凤凰出版社2011年版，第242页。明末，邹期祯《东林诸贤言行录》载述钱一本事迹，也称“敬老可以兴孝，则同寿有会。埋胔可以兴仁，则同善有会。皆与二三同志为之，每岁数举无倦。”(93)《东林书院志》下册，中华书局2004年版，第840页。合而观之，这都与虞城同善会会约第五条所载，以赢余会金救济“婚丧可助、贫窭疾厄可周可扶者”相吻合。以上表明，虞城同善会对江南地区同善会的影响更具有了说服力。

约而言之，探讨江南同善会由张梦泽传自中州，如今只能依靠有限史料，依循文本语境，理会陈龙正、仲宏道原意，从中窥知一二细节，不大可能奢望以碎片缀合或重建整个史实。根据现存材料，虽难以证明张师绎与杨东明有直接交往，却可揭示二人与他者有多重的间接关系；同时也不能因江南地区的同善会与虞城同善会尚存歧异，忽略或否认虞城同善会的影响，夸大江南地区自创之功。其实，杨东明载述同善会的《山居功课》是否成稿刊印流传，以及其是否为钱启新、高攀龙披阅，乃是裁决这一公案的症结。高攀龙《高子遗书未刻稿》中留存有《与杨晋庵》一函，足以表明东林学派同人受杨东明及虞城同善会的影响实属不虚。函云：

确斋斋中，得奉教于君子，忽二十年，而确斋已弃人间。念之，令人泪苏苏，不能已已。去年方得读台台《山居功课》，实心实事，古人哉，今世无匹矣！吴中同心，颇能仿而行之，仿效所及，皆台下仁膏所及也。学不在多言，顾力行何如？从力行见仁体，方真。世以悬空卜度，瞥见光景为仁，岂圣门力行近仁之旨哉？弟别后，以甲午赴谪，万里孤征，一意研究，于此事稍有见处，玩弄光景者几数年，始渐就实地。力绵质弱，黾勉不前，得台下令教，真不啻三鞭也。感谢感谢！(94)高攀龙：《高子遗书未刻稿》，《无锡文库》第4辑，第454页。

该信函并未具明修书的详细时间，然从“甲午赴谪”以及确斋斋中奉教后“忽二十年”大致可知，应在万历四十二年或稍后。“确斋”，即逯中立，东昌府聊城人，与高攀龙有同年关系，均为万历己丑科进士，名列三甲。及第后，逯中立先后任吏、兵科给事中，又与杨东明为谏垣同僚。万历二十一年，高攀龙因“癸巳京察”上疏言事被贬，翌年再谪揭阳典史。逯中立也因连上三疏援救高攀龙、顾宪成等正直之士，见忌辅臣，“忤旨停俸”，而后被贬外授，不久归里。(95)参见《明史》卷230《逯中立传》，第6017—6018页。杨、逯、高三人在政治上志同道合，互为援引；在学术上也相近，倾向于实学。在京师时，他们相见、晤谈于逯氏家中。时隔二十年，高攀龙见到旧友所著《山居功课》，不禁回首往事，又有几多感慨！所谓“吴中同心，颇能仿而行之，仿效所及，皆台下仁膏所及也”之语，显然包括钱一本、高攀龙等人所建的同善会，故而修书叙旧之中，也心怀感激，坦言此事乃拜杨东明及其著述所赐。由此可见，同善会传自中州应是凿凿事实。

结 语

在中国慈善事业史上，杨东明创设的虞城同善会揭开了明清以降善会善堂兴盛发展的新篇章。同善会的创立，不单是儒家文化中“善与人同”理念的涵化，也与明中后期“生生”思想蓬勃兴起的社会文化背景有关，同时还与杨东明一贯秉持的“立朝善政，居乡善俗”以及“万物本吾一体”的思想观念有密切关系。虞城同善会创设之初，尚留有怡老会的印痕，也开始具备善会的基本特征，可说是一种过渡形态，而非夫马进所言的亲睦会性质。它流播到江南地区后，特别是高攀龙倡建无锡同善会，兼行施善与教化，其善会的特征才逐渐完备起来，影响也越来越大。

同善会从中州到江南地区的流播，张师绎是一个关键人物。本文根据多种原始史料，补充若干重要细节，揭示出三个基本史实：第一，陈龙正的札记表明江南同善会的兴起与张师绎的倡说密不可分。第二，张师绎倡说同善会“传自中州”，与他任北直隶东明县知县，或在国子监阅览过《山居功课》并同钱一本父子素有深交相关。而钱一本所设的同善、同寿会亦类于杨东明倡设的同善会、广仁会，均寓有怡老敬老之义，亦具有善会性质。第三，高攀龙致杨东明函透露出高氏确实览阅《山居功课》，且“吴中同心，颇能仿而行之”，表明江南地区同善会确实受中州影响。要言之，高攀龙、陈龙正等信札中已印证出江南地区同善会“传自中州”这一传播路径。由此而论，杨东明首创的虞城同善会实为明清善会善堂之近亲源头，在中国慈善事业发展史中是极其关键而重要的一环，具有深远的意义。

[本文为国家社科基金青年项目“明清时期的同善会研究”(12CZS048)的阶段性成果。]