乡村中的文本流通与文本知识的传播——对19世纪闽东山区陈氏家族藏书的初步观察

李仁渊

在蓬勃发展的书籍史领域，有两个重要的问题吸引研究者投入挑战，其一是书籍如何被读者接受，其二是如何探讨书籍在不同文化与社会阶层中的影响力。前者之所以重要，是因为多数人都能理解书本必须被阅读才会产生效用，而其研究难处是，历史中文本收受的过程与效果难以测知。①关于阅读史研究的概述，可参考李仁渊：《阅读史研究的课题与观点：实践、过程、效应》，载蒋竹山编：《当代历史学新趋势：理论、方法与实践》，台北：联经出版社2019年版，第71—114页。后者之所以重要，是因为研究者意识到以往对书籍史的研究多着重于少数的精英阶层，而其研究难处是，除了讨论日益增多的大众出版品之外，少有历史材料可以揭示书籍与中下阶层的关联。这两个问题的出现都源于研究视角的转变，也必须以新的研究材料与方法来解决。

本文并不能解决这两个大问题，但借由解读一批乡村家族留下来的藏书，希望可以引起一些初步的讨论。笔者2008年夏天在福建省屏南县探访时，第一次接触到一批由龙潭里陈氏家族保留的收藏。②这批藏书收藏于福建省屏南县龙潭村陈子命家中，感谢陈子命、王秋桂、叶明生、黄建兴等人的帮助。关于此批藏书更完整的讨论，参见 Li Ren-Yuan，“Transmitting Textual Knowledge in Chinese Villages：Household Encyclopedia and Written Manuals，”21st Biennial Conference of the European Association for Chinese Studies，St.Petersburg，Russia，August 23-28，2016.屏南县，雍正十三年（1735）建县，在霍童溪与古田溪的上游，之前是古田县北部山区，境内聚落多在山间谷地与盆地中，规模较小。建县之前的文化不若中南部发达，乃至其首任知县形容此地“人人有虎豹在山之势，其民惟恐不远官府”。③沈钟：《治屏管见》，载乾隆《屏南县志》，卷首，第1页。经过建县之初与古田县的科举员额争议后，屏南县开始有本地出身的生员阶层。④乾隆《屏南县志》，卷二，第2—14页。尽管如此，龙潭里要到19世纪中叶才产生第一名秀才。虽然科举文化较晚进入闽东山区的聚落，但龙潭里陈氏家族仍然留下为数不少的刻本与写本。粗略统计，至少有84部刻本以及数量相当的写本。这批书籍主要生产于19世纪至20世纪上半叶，少数可以追溯到更早的年代。

对研究者来说，这批藏书提供了一个窗口来观察乡村的书籍阅读与文本流通。与图书馆收藏的书籍不同，这一批书籍可追溯到其使用者，并且被实际使用过：不仅是收藏与留下这些书籍展现出使用者的选择，作为被实际使用过的对象，这些用户留下的痕迹也展现出读者的主动性；有些书籍留下了读者的姓名、圈点与注记，有些书籍则经过读者的改造。

以一本封面上题为“万宝全书”的木刻本为例，封面翻开没有书名页，最开头的内容是“治葬礼仪”，但从版心可以得知它是《家礼会通》的“贞”卷。《家礼会通》，由漳州张汝诚辑纂，雍正十二年（1734）有序，全书分为“元、亨、利、贞”四卷。较特别的是，这本书的封面并没有“家礼会通”等字样，而是被写上“万宝全书”作为书名，并在封面的上端写有“家礼、祭文、祭神、吉死礼”等字以提示书中内容。

《家礼会通》的贞卷不是龙潭里陈氏收藏中唯一在封面上另有他名者。分为上下两卷、原装订为两册的《增补尺牍达衷集》也被合订为一册，封面上也写为“万宝全书”。《增补尺牍达衷集》保留的书名页说明，此书为“云间陆九如先生”纂辑，由藜然堂藏版，在乾隆三十七年（1772）重镌。其封面上除了“万宝全书”外，还写有暗示其内容的“称呼诸信万式皆全”“百家姓在头”，以及其拥有者的信息“际昌记”“际昌号”。“际昌”，即陈际昌，谱名陈元株、法名陈道吉；“际昌号”可以说是陈元株书室的名称。而当陈氏抄写科仪本时，则以“道吉”署名，并在封面留有“景福坛”这个坛号。陈元株是家中的三子，他的二哥陈元溪（又名际唐）在同治年间成为龙潭里第一个也是唯一的秀才。⑤《龙潭村宗谱》，第38页。原谱无页码，页数为笔者自标。龙潭里的藏书许多是经过兄弟两人之手。陈元株还是村中的仪式专家，同时也帮人制作各种日用文本。

《家礼会通》与《增补尺牍达衷集》只是龙潭里陈氏家藏84部刻本中的两件。比起图书馆珍藏的善本，这两本都是很常见的刻本书籍。之所以值得单独拿出来讨论，除了因其内容，更在于它们作为实际用过的书留下了与读者互动的痕迹。在圈点、手写评注、表示所有权的签名之外，这两本书的读者在封面上给它们起了新名字“万宝全书”，并且改变了这两本书的外观。

《万宝全书》原是晚明出版的日用类书，而后成为类似出版品的一般性的名称。⑥关于《万宝全书》的研究，可参考吴蕙芳：《万宝全书：明清时期的民间生活实录》，（台北）政治大学历史学系2001年版。龙潭里的读者未必曾拥有或看过真正的《万宝全书》，然而这两个“万宝全书”的题字暗示了读者想要将这两本书做成自己心目中的“万宝全书”。在它们的封面上，除了“万宝全书”外，更标注出书籍内容的关键词，犹如一本书中各分卷的标题。并且，龙潭里读者的挑选也没有遵照原出版者的装订。编纂者为书分卷次时一般并不是随机的，而出版商将书籍以多大开本印制、以几册装订也常都有所考虑。卷是一本书内容上的分割，册则是一本书在物质上的分割。如同卷的组织分割常有主题，册的分割原则上也常有除印制方便之外的原因。龙潭里的读者把《家礼会通》四卷中的一卷分开成为一册，把《增补尺牍达衷集》的上下两册合订为一册，并都在封面题上“万宝全书”之名，便表明了读者并没有遵照编纂者对内容的分割和出版者在物质上的分割，而是制作出了自己的新产品。

大部分研究者在理解一本书时，往往是跟着编纂者与出版者的安排，把他们分卷或分册的书视为一个整体，作为分析与解读的单位。但是，从读者角度看，未必会跟随编纂者与出版者的既有安排，未必会如研究者那样读完书中的内容，未必会保留一本书的所有卷或册，多卷或册的书籍常常是以个别卷或册的形式分开流传的。在上述例子中，龙潭里的读者展示了主动性，甚至是从多卷或册的书籍中挑出有兴趣的部分，给予相同的书名，并重组了原来的卷或册，创造了自己的“万宝全书”。

虽然限于篇幅，本文主要呈现的仍是轮廓性的大范围观察，但希望提出来问题的是，书籍可以作为一个分析对象，从详细的描述与观察中帮助研究者理解文本的收受层面。而在读者选择购买与保留这些书之外，如何利用他们手中的书籍也是值得探讨的重点。

一、科举与文化传播

龙潭陈氏家族留下的84部刻本中，与科举考试直接相关的书籍数量最多，共有36部。它们主要是各种科举文章的范本与参考书，如《五经文郛》《四书题镜》《中锋集新编》《近墨花样一新》等。其中，有14部是便于携带的巾箱本，如“琉璃厂藏板”的巾箱本《文富》、“金谷园藏版”的《试帖宜秋集》等。许多巾箱本印刷质量不佳，其用途让人怀疑。如道光二十三年（1843）镌、由梦花主人“汇集先正名家闱墨及近科朱墨卷，得文一千七百有奇”的《五经文郛》，书名页就刻着“幸勿携带入场”字样。《试帖宜秋集》的书名页也刻有“舟车便览幸勿携带入场”字样。这些书籍来自四面八方，就编纂者归属地而言，有来自杭州的，亦有来自福建建阳与江西金溪的，等等。就印刷地点而言，亦有不同来源，如湖州汪灵川序于乾隆九年（1744）的《四书题镜》是一本很畅销的科举参考书，龙潭陈氏家藏的是“福省翼经堂”藏板，由“泉州城涂门外后阪社施唐培督刻”。

宋代雕版书籍市场的发达便受益于当时科举的需求，明清两朝科举用书亦一直是市场上的重要出版品。①刘祥光：《宋代的时文刊本与考试文化》，《台大文史哲学报》2011年第75期；沈俊平：《举业津梁：明中叶以后坊刻制举用书的生产与流通》，台湾学生书局2009年版。即使是山区的龙潭里，其藏书仍以科举用书所占比率最高，似乎呼应了科举用书出版端的研究；同时，似亦可用来佐证科举制度在文化传播上的重要性，也即许多方志的叙述模式：科举取士开化了山区边民，让文教无远弗届。不过，如果我们进一步观察，会发现有很大一部分的科举用书并没有使用的痕迹。而使用过的那些，从封面的签名判断，也多为陈元溪所用。也就是说，与科举相关的书籍在种类上最多，但在使用的频率上未必最高，使用人数亦未必最多。

众多科举用书可以证明的是，参加科举需要花费很高的成本。参与科举考试需要具备高深的文字能力，虽然从官员的角度来看，会认为地方生员的文化程度不高，但是，以乡村来说，培养足以参加科举考试的能力已是经过了长久的积聚。龙潭里陈氏家族此前刻本书籍保存数量不多，但在19世纪中叶，随着陈元溪的科举活动，收集了大量的科举用书。虽然其中的部分书籍制作质量低劣，价钱不高，但毕竟是买、收外来的刻本书籍，已经不易，更别说研读这些书籍所要花费的时间与精力了。不过，即使参加科举考试要耗费较高的成本，获得功名的好处仍让龙潭里陈氏家族愿意投资。

陈氏家族19世纪中叶后在科举上取得了成绩，或与区域社会结构的变动有关。屏南县在雍正与乾隆之际建县，是雍正以来为加强东南沿海治理而在福建沿海与山区调整或增加的新政区之一。在此之前，今天的屏南县只是古田县的北部山区，建县以前常常是官府势力所不及的区域，其科举表现亦远不如当时的县城和闽江交通路线上的中南部。因此，在屏南建县之初便有古田县与屏南县的学额之争，即古田县童生欲参加屏南县的考试而与屏南县民众产生冲突。于是，在立县之初，官府以“县治新分，卷帙颇少”为由，将屏南县的八名学额以“屏寄”为名，划拨其中四名给古田县童生。尽管如此，在新县成立后，屏南县的四名学额仍成为地方势族求取功名、以官方身份增进其社会地位的渠道，逐渐形成生员阶层，改变原先势族豪强的结构。也可以说是，在这段时间通过制度性的运作，让官府或官府的象征性力量介入了地方权力结构。

这些生员是地方势族与官府合作的桥梁，让地方势族得以主导建县之初的地方事务，而在地方生员日益稳固之际，亦渐渐巩固了科举渠道。乾隆三十九年（1774），官府直接把“屏寄”的四名学额划拨给古田县，而屏南县除岁科四名外，有廪生五名、增生五名。在同治三年（1864），又由地方捐输，增加学额三名，合计七名。①民国《屏南县志》，第793页。关于清代的“捐输广额”，可参考张瑞龙：《中央与地方：捐输广额与晚清乡试中额研究》，《近代史研究》2018年第1期。龙潭里的陈元溪在同治年间取得秀才资格，或许有地方上对科举参与日深、学额增加的大背景，而这些科举书籍可以视作陈氏家族在地方权力结构变迁之际，因参与竞逐而引进的普遍性知识。

二、仪式与文字传统

如果我们只看数量最多的科举用书，或许会以为如同许多方志中的官方叙事，这是国家的科举制度开化偏远山区，让山区进入文明世界的反映。然而陈元溪一家得以成为龙潭里唯一有功名的家族，并不是因为他们肯花钱买这些书，而是其家族原先就具备文字传统。在龙潭里陈氏家族所留下的收藏中，可以确定年代最早的是手抄仪式文书。

一般来说，反复执行的仪式不强调时间性，因而仪式文书的生成与传抄年代较难以确定，但是，若干仪式文书还是会留下抄写的年份记录。②可参考刘永华编：《仪式文献研究》，社会科学文献出版社2016年版。龙潭里陈氏家族的仪式文书中，知道日期的有六件是在康熙年间抄写的，分别是康熙五十五年（1716）的《各件公检》《禳关大谢》，康熙六十年（1721）的《禳关科》《建坛科范》《请供王科》《金山送佛》，都是由吴碧灿（法名道玹）所抄，用来给徒弟与后辈学习，乃至学着书写。如《金山送佛》最后题记“康熙六十年辛丑岁四月三二都熙岭吴碧灿抄集《送佛科》一本，依唐帖格，付徒谢天福、元召二人依笔学右临池，勿得轾輶”，在文中吴碧灿嘱咐徒弟们不可轻忽书写工作。这六件科仪文书中，《禳关大谢》写明抄写给外孙潘德怀，而《禳关科》《建坛科范》《请供王科》《金山送佛》则写明抄写给徒弟谢元福与谢元召。这位熙岭吴碧灿，应来自龙潭里隔壁的墘头村，而他在康熙年间抄写的科仪文书在19世纪被陈元溪的哥哥陈元株买下，成为陈氏家族收藏的一部分。③如在《禳关大谢》吴碧灿的题记后，有后笔加上“道吉在墘头买来”，而道吉即陈元株的法名。从这几件文书可以知道龙潭里、墘头一带最晚在18世纪初就有抄写仪式文书的传统存在。

在龙潭里陈氏家族留下来并且知道明确年份的科仪文书中，最早由陈家自己抄写得来的是乾隆十六年（1751）陈道成抄集的《新集龙华盛会文检》。相较于后来抄集的文书，这份由“佛弟子”陈道成“盥手”“熏沐”抄集的文书质量较佳，形式较为慎重，并模仿了刻本的形式。在乾隆二十八年（1763），又有福州曾浩泉抄送给陈道聪的《请王科范》《祀先科仪》《晚道场科典》。这些早期抄集收送的仪式文书显示出龙潭里在18世纪中晚期已有操作科仪的文字传统，同时也有相关的书写活动。

到了19世纪，陈道昌、陈道吉（即陈元株）与陈道灿相继抄集了各种仪式文书，成为现今陈氏家藏的主体，在数量上远超前代，其中，又以陈道吉所经手最多。此时仪式文书的来源不只是抄自他处，还有些是由抄写人自行编纂、集结而成，如杂式、检式合辑。换句话说，除了被动抄写科仪文书外，19世纪的龙潭里陈氏家族亦主动从大量的文本中集纂适用的文书。此外，陈氏从18世纪以来收集的仪式文书抄本，在种类上杂糅了不同的传统，部分文书有明显的佛教、道教传统，而有些可能被当代学者归类为有地方特色的释教与闾山派。④可参考叶明生：《屏南县龙潭村上元请奶醮仪与道坛科仪研究》，载谭伟伦主编：《宗教与中国社会研究丛书（十四）：中国地方宗教仪式论集》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心2011年版，第271—284页。

无论是道教、佛教或其他民间教派，仪式的施行往往与文字大量结合，有引为权威的经典，仿效官僚文书的宣告与档案，以及以文字为神通的符咒手势，这使仪式专家需要具备一定的文字能力。由于史料限制，我们无法知道18世纪及以前龙潭里的仪式专家是如何学习使用文字的，但可以确定的是，在投身科举之前，陈氏家族已经具备了长期操作复杂文字的传统。而这样的文字传统，或许成为陈氏家族投身科举考试的基础，也让这一仪式专家家族同时成为龙潭里唯一取得功名的家族。

陈元溪与陈元株在陈氏家藏中留下的踪迹，示范了两种不同的知识传递模式。陈元溪为了培养应试的能力，购置了大量的刻本书籍；而他的弟弟陈元株（道吉），则以抄写、购买等方式收集了大量写本仪式文书。陈元溪购置的科举参考书是陈氏家藏现存刻本中部数最多的，而陈元株抄写的文书则是陈氏现存科仪本的主体。全国统一的科举知识需要从外界以标准化的刻本形式引进，同时也需要追求潮流，购卖“近墨”；而在地方上实行的仪式知识，多以写本形式传递，有佛教或道教的元素或框架，但又融合了地方传统，如闽东的临水夫人与闾山派。另外，虽然许多仪式文书是从外地抄来的，但注重道法传承的特性让这些文书多是以写本形式在师徒、世代间流传，并未大量制造。

这两种知识传递模式出现在同家族、同时期的两兄弟中，说明了文字传统的多元与弹性。学者们讨论识字率时曾以生员数量来估计，而在讨论乡村地区的文化传播时曾以儒学世俗化来概括。①Evelyn S.Rawski，Education and Popular Literacy in Ch’ing China，Ann Arbor：University of Michigan Press，1979；王尔敏、吴伦霓霞：《儒学世俗化及其对于民间风教之浸润：香港处士翁仕朝生平志行》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1989年第18期。但是，近来对识字率的反省已指出，识字有不同功能与目的。以龙潭里陈氏家族的例子来说，其仪式文字传统远早于科举带来的文字传统。甚至可以进一步说，拥有识字能力是一项重要的资产，它可以在不同领域中使用。如龙潭陈氏家族在陈元溪一代科举上的成功，可能就来自其家族作为仪式专家而使用文字的传统。这些所谓的“领域”也不是泾渭分明的，如陈元株也曾以“际昌”之名出现在仪式之外的文书中，就像本文开头所说的“万宝全书”上就有“际昌”的签名。如果放在地方的微观层次看，需要考虑的是地方人群为何需要培养使用文字的能力，以及这些文字所传递的知识。如此一来，学者们用来估计识字率的生员数量及科举所需的较高文字能力，反而可能在地方上是较晚出现的。而跟随着官方“文章教化”的叙事模式，则有可能忽视了正统儒家外的文字传统。特别是在官方势力所不及之地，各种仪式及其文字传统可能会因为日常生活的需要而先一步进入地方社群。②如瑶人中的道教，参见Michel Strickmann，“The Tao among the Yao：Taoism and the Sinification of South China”，载酒井忠夫先生古稀祝贺纪念の会编：《歴史における民众と文化：酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，国书刊行会1982年版，第23—30页。

三、培养文字能力

除占将近一半的科举用书以外，龙潭里陈氏家族所留下来的刻本书籍约略可分成如下几类：儒家经典（23部），不同层级的识字与文书参考书（14部），风水、命理、法律、医药等专门知识参考书（10部），善书（1部）。当然，这些分类只是为了叙述与分析上的权宜考虑，并不能涵盖每一本书的性质。如《家礼会通》虽是有关家礼知识的参考书，但也收录有礼仪文书的格式；而《幼学故事琼林》虽然主体上是培养幼童基础文字能力的教科书，但自18世纪晚期四堡书商邹圣脉以来的版本已成为一般性的作文参考书，有类似家庭参考书的性质。③Li Ren-Yuan，“From Children’s Primer to Writer’s Manual：Youxue Gushi Qionglinand the Rise of Popular Manual.”（未刊稿）另外，因为战乱与其他各种原因，并不是所有的书籍都保留下来，如陈氏家藏中就没有小说、唱本等休闲读物。保留哪些、失去哪些固然值得探讨，然而，就保存下来的这些书籍来说，也概略地呈现了山区社群需要哪些刻本书籍，以及哪些由刻本书籍传递的文本知识。

儒家经典是科举考试的内容，因此龙潭里陈氏家藏中的《孟子体注》《诗经增订旁训》等也可以算是科举文化中的一部分，但是，有所不同的是，这些“四书五经”的“用途”并不仅限于应试。如龙潭里陈氏家藏中很特别的是藏有八本不同版本的《孟子》，其中的六本有分属六个不同家庭成员的签名，且这六个签名横跨了四代。不同于许多未用过的科举参考书，这六本《孟子》除了签名外，还有圈点、读音注记以及在空白处重复练字，并且，在有些段落还有表示学习日程的数字。这些痕迹表明，这六本《孟子》是当作教学的教材使用的。它们的共同特征是印刷质量较差、开本较大、行距与“天地”较宽，适合作为识字、教学之用。而依照封面上的签名，这六本《孟子》在科举废除多年后仍被用作教学的依据，可能是家塾所用。

“识字”是读书写字的基础。龙潭里陈氏家藏的刻本中有部分目的在培养不同程度的文字能力，以及提供制造不同文书的参考书。在培养基础文字能力的读物中，有手抄的《三字经》《千字文》，亦有木刻的《百家姓帖》《官音千字文直解》《官音汇解便览》等。虽然《三字经》《千字文》《百家姓》都是流传既久又广的蒙学文本，但它们在地方上的运用又有些调整。如《官音千字文直解》，书名页注明为“嗜古斋课徒秘本”，封面上说明此书“内汇集官音，旁注福州十邑土音”。其凡例则表明了该书针对的读者：“童子十岁以上，读土音书，即当并读官音。千字文乃课幼常用之书，兹以官音通行者斟酌，汇集面前字，颇能完备。”“士农商贾欲学官话，当谙官音。”也就是说，这本书是福州出版商设计给说福州方言而又须学会官话的当地学生与“四民”的。而《官音汇解便览》亦是附有福州方言的分类字汇集，甚至手抄本的《千字文》在有些字旁也附有土音。总之，虽然是普同性的蒙书文本，地方的出版者也会因应地方特点，出版适合地方需要的版本，除了识字之外，还要帮助地方人士学习官音。

另一个“地方化”的例子则来自刻本《百家姓帖》。《百家姓》一般被用作蒙书，而在龙潭里，《百家姓帖》的使用者在许多姓的旁边写上附近的地名，并在首页写上“屏南所有知姓者注”。这本“经国堂梓”的《百家姓帖》标明了各姓及其郡望，“郡音考正，点画无讹”。因此，在使用者的标注下，此书不仅是蒙书，更是适用于地方的参考书。在前述《官音千字文直解》的出版者要让普遍性的蒙学文本在地方上更有使用价值的同时，作为用户一方，也做了类似地方化的工作，从而让普遍性的文本为地方所用。也因此，尽管龙潭里并没有留下更容易展现出地方性特点的木刻或手抄杂字，但从这些现有的刻本也可以观察到对“教育文本”（educational text）的灵活应用。

四、文书制作的基础

龙潭里保留的刻本书籍中有相当大一部分跟“文书制作”相关，即帮助陈氏家族制作不同场合需要的文书。除了前述被标为“万宝全书”的《增补尺牍达衷集》，龙潭里陈氏家族还保留了《酬世锦囊对联篇句续编》《尺牍合璧》等书。其所藏《幼学故事琼林》与《幼学故事群芳》虽然常被视为幼学教科书，但从18世纪末经过四堡书商的增补以来，已经成为文书制作的参考书。而如《家礼会通》这样的礼仪规范，实则亦提供了许多礼仪文书以及部分宗族文书的模板。另外，《法笔惊天雷》虽然被归类为提供法学专业知识的书籍，但其内容也包括许多诉讼相关文书的示范。由此可见，龙潭里陈氏家族掌握着文字能力，并在社群中同时扮演了制作文书的角色。

这些关于文书制作的刻本书籍，许多是18到19世纪间在福建当地编纂与印行的，如《酬世锦囊》由四堡书商编纂，《幼学故事琼林》与《幼学故事群芳》由四堡书商重编，并加进文书制作的新内容；《家礼会通》由漳州张汝诚辑纂；《尺牍合璧》是泉州的李钟冲与李辅材同订。随着福建书籍市场的发达，这些制作文书的参考书成为人们可以负担的商品。这些书籍成为制作文书的参考模板，包括各种社会场合（如婚礼、丧礼、生日、祭祖、祭神等）与人际交往（如馈赠、恭贺、访友、慰问等）使用的文书，以及维持各种社会规范与约定（如婚约、分家、立嗣、田土交易等）所需的文书。可以说这些文书为各种社会关系提供了一个规划良好的轨道，依照每个人在社会中的位置（父子、兄弟、夫妻、血亲、姻亲、尊长、僧道等），让他们的各种行动可以在预期的状况之下运行。

这些参考书在19世纪以来进入龙潭里，意味着这个社群在此时制作文书的需求在增加，需要有一套更同一、更全面、更有权威性的文本介入，以作为社会互动的指导。进一步，甚至可说各种科仪本的抄集以及文书制作参考书的引入，是礼仪秩序建立的一环。当然，这并不是说在此之前龙潭里的礼仪秩序不存在，而是指在19世纪之后，当地礼仪秩序的发展更加深入全面，从而需要有更多具有正统性的文书来引导。在此，可以与之对照的是龙潭里与屏南地区19世纪之后各类地方文献的增加，包括契约、族谱与各种宗族文书，以及庙宇、祠堂等地方公共空间的建立与重修。18世纪中叶以来日用文书制作的参考书通过如四堡、浒湾等出版中心的大量流通，以及同时期各种乡村文书的增加，至少在南方似乎是形成彼此增强的两种趋势：一方面，价格更低廉、搜罗更丰富的参考书在地域与社会阶层上的流布更广，让这些文书更容易制作；另一方面，社会上对日用文书更广泛的需求，也让新旧出版中心努力用各种方式推出更受欢迎、更容易卖出去的版本。①18世纪中叶以来大众书籍市场的发展情况，可参见Cynthia Brokaw，Commerce in Culture：The Sibao Book Trade in the Qing and Republican Periods，Harvard University Asia Center，2007年。

然而，龙潭里对刻本书籍的普遍性内容也并不是照单全收。如同本文一开始关于自制“万宝全书”所指出的，读者有意识地挑选甚至重制刻本中的内容以符合地方的需要。尽管这些书籍有各方面的文本知识，龙潭里留下的主要是与应酬、礼仪和宗族文书相关的内容。另一方面，除了这些外来的刻本，龙潭里陈氏家族还保留了几本自己抄写的册子。这些册子或许结构不完整，但呈现的是编纂者自己选取的符合应用的文本知识。以一本题为“家礼”的册子为例，此册最前段题为“往复帖式”，内容主要是以本族、母族、妻族、姻戚分类而使用在文书上的称呼，其余部分则是各种祭文、墓簿、阄书的范本。虽然不知道此抄本的来源为何，但其中有些内容可见于刻本中，如抄本“家礼”中收录的《立嗣约》便与刻本《家礼会通》中的《立嗣式》大抵相同。而有些内容范本则显然来自地方，如其中收录的《祭牛溪里宫姚夫人》便是参考一般范本后的地方发明，之后又抄入抄本作为新的模板。在另外一本册子中，有作者还抄录了地方庙宇的联句作为自己的参考。

换言之，当时的读者一方面对提供制作文书知识的刻本书籍有所拣选，另一方面也制作自己的写本手册。这些写本手册如同普遍知识与地方知识的桥梁，将普遍知识地方化，同时又将地方知识记录下来，传布给后世或他人。

五、小结

以往对地方社会的研究比较关注地方制造出来的文献如契约或族谱，而书籍史的研究者则较少考虑书籍使用的“地方性”。尽管相关信息有限，本文将龙潭里陈氏家族留下来的刻本与写本也视为地方文献，尝试以使用者的角度解读，主要想探讨一个山区村落的家族会需要接受哪些不同种类的文本知识，以及外来知识对地方社群有什么意义。龙潭里或许只是一个很小的例子，但这里想牵引出来的问题是：当我们从地方文献出发探讨社会史诸多问题时，是否也应该思考这些文献制作背景为何、制作者为何以及如何取得一些知识？当我们讨论地方上各种社会实践时，是否也应思考驱动这些实践的概念与知识如何抵达这些社群？而书籍史讨论的低阶书籍市场扩张，究竟能否反映基层社会对文本知识的收受，以及文书对地方社群的影响？这些疑问无法通过一个家族的例子解决，然而，通过这一个例子，我们仍可观察到偏远山村中文本流通的情形、使用者收受文本的主动性，以及与文书制作的关系。

历史学者常要接触到“传播”的问题，无论是儒家道德、宗教信仰或仪式、国家与政治秩序、族群认同、宗族观念、经济模式等。当将这些问题放在具体的社会中时，不能不考虑到这些价值、概念与文化内涵如何在社会中传播以启发各种行动。例如，研究明清宗族社会形成，不能不注意到各种宗族相关的概念如何传布到各个地域与社会阶层，让各地继嗣群体觉得需要建立以血缘（或拟血缘）关系为核心的宗族组织。而当讨论典卖找贴等各种田土交易的模式时，也不免要好奇这些复杂的交易模式如何传播到不同地方，不仅让偏远村庄，也让远距离的交易能够完成。

这些与传播相关的提问背后更大的问题则是诠释历史过程的两种架构：其一是标准化、普遍性的概念传播给不同受众，成为各群体间彼此分享的“共性”的基础，形成同构型更高的群体。其二是群体成员通过传播在群内分享彼此与更大群体有所区别且通过分享加强的特性，形成有别于整体的特殊群体。传播所带来的向心力与离心力、整合与分殊的趋向又时常并存，如各地继嗣群体可能都分享宋明以来的宗族框架，但各地又根据各地文化、经济情况或历史发展背景而形成不同的组织形态；②例如，郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，中国人民大学出版社2009年版。民间信仰常常分享如道教、佛教等中的基本架构与元素，但又与区域特色相结合而形成不同仪式或信仰内容。③如 Kenneth Dean，Lord of the Three in One：The Spread of a Cult in Southeast China（Princeton：Princeton University Press，1998）。这种趋同与趋异间的张力是主导许多历史过程的重要力量。

对乡村文本流通的考察或许可以放在这个脉络之下讨论。不同于口语传播，通过文字媒介可以传递更复杂、更稳定、更系统且更形式化的文本知识。这些文本知识背后有同时并行的不同文化传统，而通过社群中拥有文字技能的群体传达到不同地域与不同阶层。①James Hayes曾利用在香港新界收集的书籍对这些“文字专家”进行描述性的研究。James Hayes，“Specialists in Written Materials in the Village World，”in David Johnson et al.eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.75-111.然而，拥有文字技能的群体也不是被动地接收这些文本知识与文化传统，而是针对其地域与阶层的需要加以节选，并且付诸实践。有时候借由这些知识加入一个更大的传统，如熟习儒家经典考科举；有时候则是服务于地方的需要，如针对特定的地方神明撰写颂词。这种接收普及性知识并以此创造地方性知识的动态循环，放在如龙潭里这样的微观个案中，则是各种刻本与写本的收集、使用与制造。而以宏观的角度来观察，这或者是中国社会整合与分殊的重要机制。