共享观念与制度变异——以少数民族地区扶贫资金归公现象为例

完德才让 仁 增

（上海师范大学，上海 200233；青海民族大学，青海 西宁 810007）

一、问题提出

我国自2007 年开始实施农村最低生活保障制度以来，对消除农村贫困,统筹城乡发展,全面建成小康社会打下了坚实基础并取得了历史性成就。 但在制度具体落实和实践过程中，发生了“制度变异”，尤其在青海部分涉藏地区， 出现了未能按照原来的制度设计和制度目标充分实现其社会效能的情况。 与政府行为研究中常用的“变通”一词不同的是，变异往往带有负面意义。 农村最低生活保障制度建立的初衷是满足贫困人口的最低生活需求，但在现实生活中却催生出“等靠要”思想，也出现因争夺帮扶资金邻里反目成仇的现象，鉴于这些制度设计所产生的影响，青海涉藏地区多个村落采取“帮扶资金归公”的方式将帮扶资金用作修缮寺庙，或用于开展村集体公共活动而未按实际情况分发给个体户。

我国目前处于乡村振兴的关键时期，农村劳动力结构从劳动力过剩转向“去过密化”，妇女和老人已然成成为农村主要劳动力[1]。 这类劳动力最大的特点就是经常在务农和务工之间来回周旋，以实现劳动力效用最大化，这也成为农村产业发展最大的困境。 具体来讲，这些劳动力与城市劳动力的本质区别在于他们是一些“留守人员”，或是能力不足，或是担负着众多的家庭责任，并非理想状态的“农业工人”，无法在相当规模的种植园区或种植基地里务工。 其次，农民普遍持守和遵循的是“内外有别”的传统伦理，他们对家人、亲人、朋友和“外人”采取有差序的对待，这给外来的规模经营企业带来了巨大的挑战。 其中，核心问题即劳动力的雇佣、管理和监督问题[2]，以至于很多企业会采用“反租倒包”的形式“回到”家庭经营形式，撤资、跑路的情况也屡见不鲜[3]。

斯科特（James C. Scott）在《国家的视角》[4]一书中介绍了几个试图改善人类生活状况的项目是如何失败的案例，如现代化农业要求农作物适合大规模机械种植、培育更优质的基因程序，这样的行为在一定程度上提高了作物产量，但也带来了很多问题。 当环境条件合适、没有害虫侵害的时候，单一化的基因品种会有很高的产量。 然而一旦外部因素不合适，出现新的有毒寄生虫时，基因统一化的作物和单一化的种植方法很容易带来流行病，结果也会是灾难性的。同样，莫瑞（Gerald Murray）[5]在实地调查中也发现，海地存在严重的森林砍伐问题，美联储也确实实施了大量的援助想恢复植被，但是这些项目都失败了。

类似出于善心的制度设计遭遇失败的案例数不胜数，为什么会出现制度变异的情况？为什么最低生活保障制度在涉藏地区出现了不适应的症状？ 这是本文想讨论的核心问题。

二、文献回顾

新中国成立以来，国家力量深入农村，试图改善农村落后的面貌。但是，并不是每一项政策是都行之有效的。 有些发挥了正向作用，而有些政策在实践过程中远离了其原来的制度目标。

学界讨论制度变异的文章很多，其中有一类是应用型研究，一般路径是到实地进行长期考察，总结归纳出一套可实践的政策制度。这类研究应用广泛，可操作性强，如莫瑞在海地的研究就属于这一类型。他在海地进行长期的研究后发现最初的制度设计存在许多问题: 由于农民不愿意用国有树木覆盖他们的农田，导致他们工作积极性非常低；原组织采取的是“以工换粮”的策略，使农民抱有“打工”的想法，作秀式的工作方式导致幼苗经常死在苗圃中；国际组织一开始将资金使用权和分配权交给了海地政府，但研究发现海地政府体制内充斥着官僚主义， 给他们钱就等于浪费：“海地政府的介入使一个项目陷入瘫痪，甚至可能死亡”[6]。

还有一类研究是理论性研究，这类研究并不要求对案例有详尽的描述，也不指望得出具体的操作方案，而是重在探究理论命题。如周雪光[7]从治理成本和风险的角度对制度变异现象进行了解释，认为一统体制与执行灵活是中国国家治理的基本矛盾之一。为了降低执行风险[8]，中央政府采取上下分治的模式，为地方政府政策灵活执行提供了一定的合法空间。因此，上级政府会默认甚至庇护地方政府或村一级的行政单位的变通行为。 奥尔森（Mancur Olson）[9]在假定群体意见一致的情况下，讨论群体规模对于集体行动发生可能性的影响。 他认为小规模的群体更容易发生集体行动，因为在小群体中，不仅个体的付出和收益之间的联系是明确的，且个体的付出对结果的影响也是明显的，另外，小规模的群体中大家互相都认识，因此其监督成本也很低。 这是一种组织激励和监督成本的解释。 也有学者从利益集团的视角去分析，认为当一个制度设计得罪一群人的利益时，这项制度的执行成本将会很高。 如有学者[10][11]发现，帮扶资金给予村干部资金分配权和纠纷协调权，建立了一个以村干部为中心的权威中心。这项制度的引进破坏了原有的村庄秩序，威胁了原有的以老年人为中心的权威体系，所以在执行过程中难免会遭到旧势力的反对和阻碍。 也有学者指出资本下乡遭遇社会困境的根源在于资本与农户之间直接的利益冲突[12][13]。

综上所述，应用型研究一般从一个个案和一个具体的问题（Problem）出发，探索问题的症结所在，最后提出一个全面的解题策略。 这样的研究应用性强，也富有启发，但是得出的结论往往不能够直接应用到其它案例中，需要从中归纳和进行抽象才能升华为富有理论意涵的命题。已有的理论性研究分别从治理成本的高低、激励明确与否、治理风险的大小等角度对制度变异现象进行了分析，这些结论在本文所讨论的案例中也所有体现， 但笔者认为这些变量只能影响制度变异的程度， 并没有回答制度是否会变异？ 为何变异的问题。 本研究将从新制度学派的“共享观念”这一概念入手去分析制度变异背后的机制。

需要指出的是，当我们采用“制度”这个专业术语时，容易把社会人假定下的“共享观念”与管理学意义上的“制度”混淆，因此对“制度”概念在本研究中的使用方式给予特别说明。强调制度其管理属性的学者认为，制度是一套规则系统，如诺斯[14]（North）提出：“制度如同体育比赛中的竞技规则，由成文的正式规则和不成文的行为规范共同构成，后者是前者的基础和补充。 遵守者将获得奖励，违反者将被惩罚。 ”新制度学派基于社会人假定强调共享观念或文化对个体行为的约束作用， 认为共享的文化信念外在于个人，但运行于每个人的内心，为他们提供“思维软件”[15]。 但在理论上，这两种界定可以有不同的组合，既存在作为纯粹的激励机制（Stimulus）（式1）或共享观念（Consensus）（式2）的制度，同时也存在作为共享观念的激励机制（式1 和式3 的组合）和作为激励机制的共享观念（式2 和式4 的组合）。

本研究是在式1 和式3 的组合意义上使用制度概念，其中U 指效用，S 指激励，C 指共享观念，式1表示效用由激励分配方案决定，式3 表示此时共享观念充当激励分配方案。 因此，本研究将共享观念界定为由社团成员共享的，诱使集团成员做出某一行动的理念和成见。 这一界定与周雪光[16]对合法性机制的界定是基本一致的，即合法性机制是诱使组织采纳在外部环境中具有合法性的组织结构和做法这样一种制度力量。

三、资料来源

笔者在2020 年3 月、2021 年1 和3—4 月，对 Z 村进行了近4 个月的参与式观察，收集了大量关于低保资金挪用案例相关的资料。 更重要的是，笔者在Z 村生活了近16 年的时间，一方面对该村的治理结构、人员构成比较熟悉，并对资金挪用现象有过亲身经历。 另一方面，笔者能够动用私人关系网络对当事人及利益相关者开展深度访谈（见表1）。

表1 访谈编码表

四、案例介绍

Z 村位于青海省某藏族聚居村落，至今依然保持着传统社区（community）的特征，如在用工方式上以帮工和换工为主，以雇工为辅；老年人在村中有很高的地位；每年都有大量的集体活动等等，尽管近年来情况有所变化，但人们仍然保持着守望相助的淳朴善良。

“以前（帮扶制度还未实施前），如果有一户人家他不想待在村里要出去了，他的房子和庄稼都要交给村子， 他自己没权利卖给什么人， 因为这房子当时建的时候就是部落里的每家每户集体出力建起来的，你的庄稼也是部落配给你的。 还有就是，如果有一家要办葬礼，首先要从子女、亲戚朋友那里筹款，如果条件实在不行就要从村里的每家每户纳税，一个普通人该有的葬礼规模，村子会帮你办成，不管你家条件有多差。 先是子女、再是部落、后是村子。 比方说，你家办葬礼的时候没柴了，村子就会指派人牵着骡子去林子里捡柴、砍柴。 过去，一家人盖个房子，都是全村人出动，现在你不去请他帮忙他是不会来的，而且这个忙你是早晚都要还回去，已经变成一种算计了。 ”（GGGX20210310C-X）

习近平总书记在党的二十大报告中指出：“十年来，党和国家坚持精准扶贫，打赢了人类历史上规模最大的脱贫攻坚战，全国八百三十二个贫困县全部摘帽，近一亿农村贫困人口实现脱贫，九百六十多万贫困人口实现易地搬迁，历史性地解决了绝对贫困问题，为全球减贫事业作出了重大贡献。 ”这一举世瞩目的成就，也显著改变了Z 村的面貌。 但需要注意到的是，每一个制度其具体落实过程是前进性与曲折性的统一， 从粗放型扶贫到精准扶贫的过渡也经历了一段时间， 中间有大量经验现象值得研究者关注。 笔者调查的案例正处于从粗放型扶贫到精准扶贫的过渡阶段，当时制度设计尚不完善，执行过程中也遇到了诸多困境。

（一）帮扶制度的副作用：改变秩序

韦伯认为制度是一项为了解决某一具体目标而设计的规则体系和人事安排。 到了20 世纪，以莫顿为主的很多社会学家开始关注制度和组织的负功能，发现制度设计除了会带来预期的效果之外，还会有很多意料之外的功能，也有社会学家提出目标替代[17]这一概念，用来形容与预期不符的社会行动结果。

帮扶制度的目标是为了扶贫济弱，但在执行过程中也会产生其他负面影响。 首先，无代价的帮扶工作使得贫困户养成了“等靠要”思想，甚至有一些人专门琢磨如何申请政府的帮扶资金，这让其它村民感到不公。

其次，由于当时扶贫评选工作相对不太规范，部分村干部以权谋私，造成了不好的社会影响。民政部关于印发《最低生活保障审核审批办法（试行）》（2012）的通知中，明确规定申请低保时，申请人与低保经办人员和村（居）民委员会成员有近亲属关系的，应当如实申明。 国务院《关于进一步加强和改进最低生活保障工作的意见》（2012）中，也明确指出一些地区还不同程度地存在对最低生活保障工作重视不够、责任不落实、管理不规范、监管不到位、工作保障不力、工作机制不健全等问题，并要求各地要全面推行最低生活保障金社会化发放，按照财政国库管理制度将最低生活保障金直接支付到保障家庭账户，确保最低生活保障金足额、及时发放到位。以下是当地居民对于帮扶制度和帮扶制度施行前后村内人际关系的描述：

“我其实蛮支持挪用的，那些所谓的扶贫对象，他们就是懒，我刚还碰到我的一个亲戚，天天喝酒啥事不干，别人来求婚，要了10 万多的彩礼，这不就是把女儿卖出去嘛？我估计又要拿这钱喝酒赌博。其实很不公平， 不努力还能过好日子， 还有就是有些贫困户根本就不贫困， 其实就是靠关系混进去了。 ”（GGGX20210210-DLJ）

“把这个村子搞乱的有三件事……第三件事就是低保、扶贫，谁不想白白拿钱，原来大家都和和睦睦的，现在为了这点钱邻里反目成仇的也很多。 ”（GGGX20200209-R）

（二）民间的应对方式：资金挪用

1.背景：扶亲不扶弱

2015 年前后，村民为了成为低保户或者为了帮助亲邻成为低保户，开始争夺村长的位置，造成村内人际关系混乱，甚至有村落因为迟迟选不定村长，长达五六年没有拿到任何补助金。 而造成这个问题的症结就在于资金下放后没有形成相配套的监督体系。 这导致了两个社会问题，一是外部资金的进入改变了原有的村庄权力结构，赋予村干部资金分配权，形成了以村干部为核心的权力格局；二是规则缺席导致很多人不能正确评估这批资金的用途，进而开始想方设法谋取这批资金。

权利秩序的变化和争夺资金的行为不仅改变了原有的人际关系网络，还打破了守望相助的邻里关系。

2.决策：承诺归公

在帮亲不扶弱的社会现象下，村长召集年轻村民，协商决定先把低保名额分配给几个家庭，并让他们承诺把帮扶资金上缴用来修缮麻尼康。

这里有几点需要注意：首先，低保户可享受除帮扶资金以外诸如更优条件的医疗保险等福利；其次，在整个协商过程中，地方性权威是缺席的，这为后面的冲突埋下了隐患；最后，从性质上，我们可以把这次事件定义为一次村干部和群众博弈的结果，即村干部面对舆论压力，曲线救国将资金上缴，但把名额分给了自己的亲信。

3.冲突：强行归公

可当资金真正到账的时候，村里却异常安静，大家都是“敢怒不敢言”。 终于有人在醉酒后打破了沉默，他跑到一家低保户中破口大骂，整件事情有了新的突破。从他醉酒后的言语中，我们可以整理出几点信息：一是没有传统权威参与的会议不具有合法性；二是把这几户人家选为低保户没有任何依据，更不合理；三是承诺好的事情要兑现，如果连用来修缮麻尼康的钱都私吞的话就是缺德。 这件事情标志着冲突公开化，自此以后，以传统权威为主的老年人开始张罗、组织村集体要求低保户上缴扶贫资金。

在2016 年初的农历法会上，有人就提议如果不把帮扶资金上缴，那么不再组织年初的法会①。 不得己，起初不愿充公的几户最后也决定归公，并在这一年的法会上一致通过了修缮麻尼康的决议。 年久失修的麻尼康终于因为这件事情得到了维修，村里也恢复了久违的和气和热闹。

（三）麻尼康：一个公共物品

麻尼康为藏语词汇，“麻尼”指六字真言，“康”有场所的意思，意为诵经的场所。 跟村庙类似，它是一种公共物品，承担着一定的社会、经济功能。

一是它是一个村庄的核心，每年的大小事宜都在此地通过麻尼法会商议决定。村规民约也在这个地方确立或修正。而且当地流传着一种说法，“如果不履行在麻尼康说的话，必遭当地护法的惩罚”。二是村内红白喜事会借用麻尼康及一些集体共有的财产，为每家每户的生产、生活提供了很多便利。 三是它塑造了一个社会舆论空间。 首先，麻尼康是村内老年人的好去处，每天中午吃完饭到下午四点，家里的老人都会去麻尼康转经、转塔，它为老年人“聚会”提供了合法性。 他们讨论的议题主要包括：分享家长里短、追溯集体记忆、评议公共事务等[18]；其次，每天家家户户都会来麻尼康煨桑，这又创造了一个经常见面的机会，为睦邻友好、和谐共生的村落社区打下了良好的基础；最后，每年耗时六天之久的藏历法会和各种民俗节日所用的伙食都是村落中的每家每户轮流负责， 并且会按照家庭人口数量分发给每家每户。这样，大家就能实现经常见面、分享美食、参政议政、畅想未来的美好生活。

诸如此类，麻尼康为一个村落提供的不止这些，它也是每个村庄财富的象征，一般在藏族村落，最宏伟的建筑一定是寺庙和麻尼康，它在当地居民的日常生活中扮演着非常重要的角色。

五、案例分析

（一）扶贫济困的帮扶理念

1999 年国务院颁布《关于城市居民最低生活保障条例》，首次规定持有非农业户口的城市居民，凡共同生活的家庭成员人均收入低于当地城市居民最低生活保障标准的，均有从当地人民政府获得基本生活物质帮助的权利。 2007 年国务院又颁布《关于在全国建立农村最低生活保障制度的通知》，并明确提出要在农村建立最低生活保障制度。 “党的十六大以来，部分地区根据中央部署，积极探索建立农村最低生活保障制度，为全面解决农村贫困人口的基本生活问题打下了良好基础。 在全国建立农村最低生活保障制度，是践行‘三个代表’重要思想、落实科学发展观和构建社会主义和谐社会的必然要求，是解决农村贫困人口温饱问题的重要举措，也是建立覆盖城乡的社会保障体系的重要内容。 做好这一项工作，对于促进农村经济社会发展，逐步缩小城乡差距，维护社会公平具有重要意义。 各地区、各部门要充分认识建立农村最低生活保障制度的重要性，将其作为社会主义新农村建设的一项重要任务，高度重视，扎实推进。 ”

自此，我国建立起了较为完善的帮扶制度，而这一制度设计也符合十一届三中全会所规定的“先富帮后富”的理念。 1985，中共中央《关于经济体制改革的决定》指出，在鼓励一部分地区、一部分企业和一部分人依靠勤奋劳动先富起来的同时，必须对老弱病残、鳏家孤独等实行社会救济，还没有富裕起来的人积极扶持，对经济还很落后的一部分革命老区、少数民族地区、边远地区和其他贫困地区实行特殊的优惠政策，并给以必要的物质技术支援。

在这段关于贫困和帮扶制度的论述中，我们可以发现几点：一是经济建设是中心，经济发展是国之大策，举要大力支持；二是贫困是一个需要被关注和解决的问题；三是解决贫困问题是党和国家的重要使命和追求。 可是，这样的帮扶理念与涉藏地区群众的生活态度之间有着天然的矛盾。

（二）藏族人民轻世俗、重来世的生活态度

藏传佛教寺庙是涉藏地区的最典型的文化符号之一。 四川的色达寺、 云南的松赞林寺等因世外桃源般的景色成为网红寺庙。 但值得注意的是，在藏族聚居区，寺庙还承担着更深层的社会经济功能。

那么为什么寺院在涉藏地区扮演着如此重要的角色呢？ 涂尔干[19]在《宗教生活的基本形式》一书中指出， 民间信仰作为一种社会事实影响着人们的社会行动和行为策略。 人们常常把把社会生活分成两类，一类是世俗生活，这一类是低俗的、自利的；另一类是信仰相关的生活，这一类是神圣的、高尚的（常常表现为利他行为），也是社会共同意志的体现。 人们赋予第二类行为赞许、荣耀，为的就是维持社会秩序和正常运行。

在涉藏地区，寺庙就是社会共同意志的体现，也是共同利益的代言人。 在藏族人的观念中，寺庙是神圣的、正义的，上师是值得尊敬的。因此，它在动员、宣传等方面具有近水楼台先得月的优势。“这里的人都信仰藏传佛教，所以很避讳杀生、偷盗、乱砍乱伐等行为。 民间信仰一方面在社会治安和生态保护上起到了不可替代的作用，这种由内而外的约束效力是其它形式的控制手段所不具备的。 但在另一方面，它又限制了经济上的发展，如批量地养猪、伐木等行为会遭到舆论的制裁。 同时，因为种种规约戒律的存在，某种程度上会限制其它可能的发展道路。 ”[20]

在访谈中也发现，当地人得过且过的生活生活方式是脱贫工作的难点，也是令扶贫工作人员最头痛的问题：

他们（当地人）没有任何规划，如果我挣到10000 块，那这个钱我会直接自己花掉，就是一种今天的日子今天过的心态，表面上看着光鲜亮丽，你是看不出她是个贫困户，但是如果你去她家里的话，就会发现家里只有两三袋救济面粉，之前劝一些人出去打工，人家也不以为然。 （GGGX20210210ZH）

归根结底是个教育问题，没脑子啊，（是）家庭教育的问题，也不管孩子。 今天日子今天过，明天的日子明天过。 好多人都靠这个公益性岗位（讨生活），如果现在的这种政策突然取消的话，那很多人依旧会陷入贫困。 （GGGX20210210ZH）

（三）理念冲突与制度变异

杨善华和孙飞宇提出了社会底蕴的概念[21]，认为一项制度的能否在农村扎根实现其效用，除了讨论生产要素的合理利用和配置之外，还需要深入考察农民的行动伦理在其中所起的作用。 这些人与人之间默契的、“不言而喻”的习俗及其背后的规范性伦理，构成了影响一个地方农业生产发展的“社会底蕴”。

为了更好地理解理念冲突和制度变异之间的关系，我们可以先看看制度学派的解释逻辑。制度学派认为，理解组织和个人行为的一个重要维度就是组织和环境之间的关系。环境对企业的影响主要是通过合法性机制起作用，表现在共享观念、社会规范和法律制度对组织行为的诱导和压力，迫使企业不得不承认某种普遍接受的形式和做法。 从这个逻辑出发，我们认为在相同的制度环境中，企业的行为会表现出趋同性；而不同的制度环境则会导致不同的组织行为[22]。如苑鹏[23]在研究中国的农业合作社制度，变异问题时发现， 从工业革命和资产阶级革命中应运而生的基于集体主义信仰的合作社制度到了中国之后就变成了基于私利的实用主义的发财工具，而这种变异就是中西文化的理念差异所导致的。

这种宏观制度文化如何影响人们的行为呢？ 从制度学派的角度来看，制度是一种激励分配方案，对于那些符合制度设定的人，它会给予奖励（如声誉），对于不符合共享观念的行为，它会予以惩罚。而这种声誉现象和声誉等级制度必须建立在社会承认的逻辑之上，否则就是脆弱的。 具体来讲，如果人们想要获得一定的社会地位，他们的行为表现必须超越狭隘的、功利意义上的动机，必须使得所处环境中的人们看来是合乎情理的、可以接受的，甚至是值得称颂的[24]。 在我们的案例中，为修缮麻尼康出力就是一种获得获得社会承认的方式。

你说给麻尼康、赛康（当地的一个寺庙）出钱出力是一种获取名声的方式在某种程度上是对的，过去你给不给这种公共的设施出钱出力取决于两个因素，一是自己的信仰，二是有没有钱，你不能说连孩子都喂不饱了还捐钱，但我觉得关键还是你自己的信仰，只要你不反对，不拖后腿，尽自己所能地捐一点钱、出一点力，就是好人，他的名声就不会差。 当时（修缮麻尼康时）也有人提出要独家供养某个佛像、某幅唐卡，这种行为虽然有助于筹集资金，但是不利于村内的团结，被我们制止了。（GGGX20210210C-X）

那么，一项制度设计如何才能成为共享观念？在藏族地区又是如何体现的？ 玛丽·道格拉斯[25]（Mary Douglas）认为基于私利的制度设计是脆弱的，当出现某种例外的情况时，人们总能找到理由去破坏这个规则。 一项制度若想长久，就得将它自然化，而自然化的方式有三种：一是身份系统，社会赋予每一人以角色，圈定了他们应有的权利和义务；二是记忆和遗忘功能，社会会给予某些特定的事件和人物以照顾，决定了什么该遗忘、什么又该被记住；三是分类体系，我们将不同的事物放到不同的范畴，如南方人和北方人，这些认知也在某种程度上决定了我们的思维和行动方式。 具体来讲，首先，在涉藏地区，信徒和上师有不同的角色设定，如受戒之人不能近女色、不能杀生等，信徒见到上师要下马问候、供应解决上师的伙食和其它生活需求，这样一种制度设定贯穿涉藏地区生产生活的方方面面，包括戏曲、歌舞都在倡导这种尊师重教的行为；其次，正如前文所提到的，寺庙和麻尼康是涉藏地区每个村落地区的中心，是当地投资最多最豪华的建筑物，它所供奉的是佛法僧三宝，提倡的理念也非常之明确，就是“世俗的快乐不值得一提，在轮回中是痛苦的，修行得道是摆脱轮回的唯一方式”，人们通过空间位置和舆论引导重复实践和再生这样的理念；最后，在部分涉藏地区，人们高度赞赏和肯定人们对寺庙、祠堂等公共物品的投入，如若能为此类建筑的建造、佛像的引进、装潢门面等方面作出自己的贡献，那将会被认作是极大的福分，而那些反对者将遭到社会的排挤。

因此，当政府和群众对贫困问题产生极大的意见分歧时，就为制度变异提供了土壤。 但是如若意见一致，就有利于政策执行。 本文并不否定奥尔森所论述的群体规模和集体行动发生可能性之间的关系，也不否认周雪光关于一统体制和执行灵活的论述， 更不否认利益集团理论所谓的利益分歧和政策执行成本之间的关系，这些问题都在资金归公案例中有充分体现。 本文的核心观点是，共享观念的差异，既理念差异决定了制度是否变异，而群体规模和利益分歧、管理松紧决定了制度变异的程度。 但这并不是说， 这种理念上的冲突是没有办法补救和改善的。 这点可以从农村产业发展的研究中得到一些经验启示。在周飞舟[26]、徐宗阳[27]等人考察的 “资本下乡”案例中，外来企业获得成功的重要原因，不是采用了先进的劳动监督和管理方法，而是力图将自己变成农民的“朋友”，充分利用劳动者之间的社会关系和人情网络，让劳动者参与企业的利润分红，获得了劳动者的“人心”。 由此可以看到，一项新的社会制度只要扎根于农村基层社会，用乡村社会熟悉的那逻辑阐释的话，在一定程度上是可以获得成功的。 因此，中国特色农业现代化道路应是一条综合了正式制度、社会底蕴、乡村伦理的社会主义道路，更为重要的是，这条道路有可能为中国特色社会主义现代化道路提供理论资源。

六、结 语

对于怎样才能把由许多人共享的公共资源实现最佳治理的问题，学界众说纷纭。 奥普尔斯[28]认为：“由于存在着公地悲剧，环境问题无法通过合作解决，所以具有较大强制性权力的政府的合理性，是普遍得到认可的”。 加勒特·哈丁[29]（Garrett Hardin）从理性人的角度出发，指出一旦有地方沦为公地，必将导致环境退化，即产权不明晰导致的集体性不负责任。 曼瑟尔·奥尔森（Mancur Olson）也在《集体行动的逻辑》一书中提出了当产权无法界定或资源具有弱可分性的时候，搭便车的诱惑无法避免。 “除非一个群体中人数相当少，或者除非存在着强制或其他某种特别手段，促使个人为他们提供共同利益的行动，否则理性的、寻求自身利益的个人将不会为实现他们共同的或群体的利益而采取行动”[30]。

奥斯特罗姆（Elinor Ostrom）在《公共事务的治理之道》一书中指出：“无论是国家还是市场，在使个人以长期的、建设性的方式使用自然资源系统方面，都未取得成功；而一些社群的人们既不同于国家也不同于市场的制度安排，却在一个较长的时间内，对某些资源系统成功地实行了适度治理”[31]。国内也有学者在研究内蒙草场承包问题时[32]发现，在草畜双承包（没有私有化）之前，尽管也存在一定程度的集体劳动监督困难和“搭便车”等问题，但牧区大多不存在公地悲剧，而是采取了另外一种模式，这种模式有效解决了搭便车的难题，既未经约定俗成的游牧制度允许，其他地区的牲畜不允许到当地草场上放牧，本地区的牧户因牲畜共有或者统购统销而不可能有滥牧的利益动机。 个体在面临是否做出有利于集体的行动时，除非有合理的制度设计、可置信的惩戒措施、有效的监督体系，否则个体会在追逐个人利益与惩戒成本之间权衡利弊，选择做一个搭便车者。

奥尔森等人和奥斯特罗姆的观点看似不同， 但是基本逻辑是一致的。 奥尔森对群体规模讨论和产权明确与否的讨论，实际上都是关于集体行动中如何给予个体以激励问题，也就是说，群体规模越小，个体对集体行动的贡献和影响集体行动的可能性越大，越容易发生集体行动；产权越明确，个体在集体行动中的收益与成本之间有明确的联动性时，越容易发生集体行动。奥斯特罗姆所谓的“合理的制度设计”“ 可置信的惩戒措施”“ 有效的监督体系” 也是为了保证个体在集体行动中的收益与成本之间的关联性。 唯一不同的是，奥斯特罗姆既看到了群体规模对集体行动的影响，也指出了共享观念暨地方性知识对集体行动的影响。赵鼎新在《集体行动、搭便车理论与形式社会学方法》（2006）一文中也指出，“奥斯特洛姆的工作实际上是支持而不是否定了奥尔森的理论, 因为她的工作通篇都是讲在传统社会中人们一般不会做出违反传统的事情(即当一个搭便车者)，因为传统社会中存在着许多社会和组织力量（选择性激励），迫使人们遵守传统”。[33]

综上所述，导致少数民族地区发生资金归公现象的根本原因是“扶贫济困”的帮扶理念与藏族群众所信奉的“重来世，轻世俗”的理念之间产生了矛盾。 另外，村落个案也能验证传统的社会治理成本解释和群体规模的解释，以及利益集团理论的解释。 只是这几种解释都只会影响制度变异的程度和可能性，既群体规模越小，发生集体行动的可能性越大；治理成本越大，上级对下级的管控就会越松，给集体行动和变通执行留足了空间；一项制度的执行对原有村落秩序的破坏越大，发生集体行动的可能越大。 真正决定集体行动方向的（是否符合政府的预期）是该地区所信奉的理念与该制度所基于的价值观念之间的张力。 这也提醒我们，在制度实践过程中应该尊重地方性知识，充分理解“社会底蕴”，发展出具有中国特色的理论和实践路径。

注释：

①这个法会从每年的大年初一开到初六，在祈祷这一年诸事大顺之外的同时，会总结上一年的得失并商讨新一年的安排。