批评理论视域中I·A·瑞查兹的儒学重构

陶家俊

引 言

美国新批评派先驱克林斯·布鲁克斯(Cleanth Brooks)在文章《I·A·瑞查兹和“实用批评”》中从新批评理论体验史角度分析瑞查兹《实用批评》的影响，重估瑞查兹在20世纪英美文学批评理论发展史上的地位。他从包容诗、语气、隐喻三个方面高度肯定瑞查兹的“张力”观念持久的理论价值，却将批判矛头指向瑞查兹依为肱股的冲动-联觉心理学(Brooks, 1981: 589-94)。但是英美文学本位视角限制了他对瑞查兹批评理论中儒学元素的认知。约翰·保罗·拉索(John Paul Russo)在《I·A·瑞查兹：他的生活与著述》中论证瑞查兹的《美学基础》《文学批评原理》《实用批评》《孟子论心》前后相继的思想发展，将西方各派思想理论与中国传统儒学视为同步平行的两类理论资源。罗德尼·凯恩尼克(Rodney Koeneke)的《精神帝国：I·A·瑞查兹与基本英语在中国，1929-1979年》从后殖民角度剖析他的帝国主义批判和多元文化交流意识，以他在《孟子论心》中提出的多重定义理论为切入点，反思他在中国的基本英语事业失败的根源。

当代中国学者的瑞查兹研究集中于批评理论、文化交流和儒学传播三类主题。孔帅的博士论文《瑞恰兹文学批评理论研究》在探究瑞查兹的语义学理论、科学化批评理论及诗歌与科学对立思想的同时，探讨了与中国文化特别是中庸思想的关系。张惠的博士论文《“理论旅行”——“新批评”的中国化研究》梳理20世纪20年代末以来新批评理论中国化过程涉及的创生动因、传播路径、学术影响、话语误读和中国现代文学批评范式建构。其中瑞查兹和威廉·燕卜荪(William Empson)在中国直接的思想传承深刻改变了一代中国学者的文学观念和研究方法。黄一在《瑞恰慈与中国文论现代化进程》中持相似观点，即：瑞查兹包容儒家“中庸”美学特质的综感审美理想使中国新诗找到新型的诗美学。葛桂录的《I·A·瑞恰慈与中西文化交流》剖析了儒家“中庸”观对“包容诗”观念的影响。郑佳的文章《套用的哲学观 ——I·A·瑞恰慈文论中的“中庸”之再考证》反驳上述学界普遍持有的中庸观对瑞查兹的影响论，试图论证他的中庸观是对古希腊哲学、英国浪漫主义诗学以及西方现代心理学等相关理论的融合与重述。

上述研究要么例证新批评本位立场，要么单方面地认为瑞查兹影响了中国现代文学研究或中国文化影响了瑞查兹，要么忽视瑞查兹对儒学更精微深邃的现代西式阐释。帕特丽夏·劳伦斯(Patricia Laurence)在《丽莉·布瑞斯珂的中国眼睛》中论证国际现代主义浪潮中中英现代主义群体之间的交流互动和相互影响时指出，“关于中国和英国的不同种类的叙事和话语表明，在英国和中国有多种方式来彰显中国特质；同样在中国和英国也有多种方式来彰显英国特质”(Laurence, 2003: 24)。在20世纪中英跨文化交流中文学实践、理论实践、思想探索既平行发展和平等对话，又彼此枝蔓缠绕，形成特有的动态双向跨文化思想观念流动。印度裔美国世界文学学者雷瓦西·克里希纳斯瓦米(Revathi Krishnaswamy, 2010: 408)提出“世界文学知识”论，呼吁将西方经典文学和经典理论之外的文学和思想理论置于更加开放、动态的世界文学知识体系中；“从全世界视角对文学知识进行开放的跨文化研究，这或许在某种程度上能揭示人类共同的文学或美学特征”。瑞查兹的实用批评理论与儒学的对话既是20世纪中英跨文化思想观念流动的典型案例，也是彰显中国儒家思想能动性、影响力和合理性并重构世界文学知识体系的里程碑式探索。本文重点分析瑞查兹的批评理论在两个层面对中国传统儒学的汲取和重构：一是实用批评理论中儒学“中庸”和“诚”观念的重构及诗学价值论；二是比较研究视域中孟子“心”观念的重构及伦理关怀。这两个层面动态地表征了瑞查兹的批评理论从向中国他者开放的诗学价值批判向中西方文明伦理根源比较审视的转变。瑞查兹儒学重构的意义在于：它将儒学观念置于崭新的世界文学知识体系之中，积极探索儒家思想的现代诗学价值及其现代转换的合理性和合法性；它充分实证了跨文化理论迁徙过程中现代思想理论共同的问题面向——现代文明的道路和救赎。

实用批评理论中儒学“中庸”和“诚”观念的重构

1920年至1927年瑞查兹主要通过旅英中国留学生、关注中国的英国剑桥知识分子以及汉学家英译的儒家典籍这类远距离跨文化传播方式认知中国儒学。1927年之后他积极跨越东西方地理边界，直接体验中国文化，与推动现代新儒学运动的一批中国知识分子深度交流。这种通过跨文化传播和跨文化体验两种方式而进入他思想视域的儒学与他以实用批评为核心的现代批评理论交流、共鸣并融合，形成典型的中英跨文化思想观念迁徙、对接、融合及转换现象。

1919年秋，瑞查兹开始在剑桥大学麦格德伦学院讲授《批评理论》课程。他开始受到热爱中国的G·L·迪金森(G. L. Dickinson)和詹姆斯·伍德(James Wood)影响。迪金森对古希腊文明和儒家文明的人本主义阐释深刻影响了瑞查兹。这种新古典人本主义思想浓缩在迪金森的《中国来信》和《现代会饮篇》中。1920年8月，瑞查兹与C·K·奥格顿(C. K. Ogden)及伍德开始合作撰写《美学基础》。在这次合作中伍德“激励了瑞查兹对中国的兴趣”(Russo, 1989: 97)。在《美学基础》中瑞查兹试图将西方现代心理学概念“联觉”与儒学观念“中庸”打通使用。英国汉学家理雅各(James Legge)翻译的《中庸》深刻影响了瑞查兹。他在1929年的《实用批评》中集中大量引证理雅各翻译的《中庸》，用《中庸》中更精微、系统的“诚”观念来验证、拔高其诗学价值论。

瑞查兹在《美学基础》中将西方现代心理学概念“联觉”(synaesthesia)与儒学观念“中庸”并置打通，取其共享内涵意义“和”或“和谐”。瑞查兹的诗学中“联觉”不再是一个单纯的心理学概念，而是指人生命个体通过感官感知所能达到的独特审美体验，是“心灵从现存的复杂元素和经验中提炼合成的整体感”(Russo, 1989: 102)。在《美学基础》(乃至《文学批评原理》)中，他用“冲动”概念来特指上述审美过程涉及的多元异质心理元素和经验。异质甚至对立的冲动相互作用，最终综合，达到“联觉”这个平衡状态——一种理想的审美境界、一种自由圆满的精神状态、一种完美的人格存在。

与“联觉”概念对应，“中庸”观内含的东方天人合一思想强光照亮了瑞查兹诗学探索和表达的完美致境。中庸就是致中和。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”(樊东, 2018: 42)。在《美学基础》最后，瑞查兹更精微地阐述《中庸》中的“诚”和“明”之间的区别和联系——在动态的追求过程中精神、道德与理想人格所达到的“和”。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。实现这个目标的先决条件是：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”(Russo, 1989: 109)。在上述阐释过程中，“中庸”原本的“致中和”内涵意义本质上发生了三重异位和转换：第一是对“中”和“和”的并重转向对动态过程和动态结果“和”的强调；第二是用“诚”和“明”来更精微地阐发“中庸”观隐含的“和”和“联觉”概念隐含的“整体”和“圆满”；第三是为“诚”和“明”预设了先决条件“完美”并将之从儒学伦理转换成诗学价值。儒家中庸思想中作为终极目标的“道”“君子”“圣人”变成了完美和圆满这一诗学理想的先决条件和预设目的。

瑞查兹在《实用批评》中继续探讨现代诗学价值涉及的“诚”，更深入围绕《中庸》和《大学》中的“诚”观念来重构儒学。他认为，诗坚实的基础是“关于世界的实在且明确的信念”(Richards, 1929: 271)。诗学信念依赖完全、完美的想象来实现。这自然引向现代诗学中的真诚或“诚”这个根本价值问题。这既是诗对读者反应的期待与诗人的创造冲动之间的和谐一致问题，同时也是诗本身蕴涵的“诚”信念与批评家秉持的“诚”信念的对接和共鸣问题。为了透彻阐述“诚”这个最根本的诗学信念，他系统地探讨了《中庸》和《大学》中的至诚和至善思想。

可以在《中庸》中找到有关这个话题令人兴奋的讨论……诚这个似乎位于“真诚”涵盖的范围内的某些观念的对象，在《中庸》中显现为个性的始终、美好生活的秘密、良好治理的唯一手段、充分发展我们自己和他人天性的手段，乃至更多。(Richards, 1929: 283-4)

拉索(Russo, 1989: 336-42)认为瑞查兹总计引用《中庸》10次，错误地将瑞查兹的中庸阐释分为觉悟、自我完善和内外统一三类主题。为了透彻地阐释儒家“诚”观念并借以澄清实用批评涉及的诗学信念，瑞查兹直接引用《中庸》中有关“诚”的论述11次，引用《大学》1次。他重新组合这些论述的先后顺序和内涵意义的重要性，将对“诚”的现代诗学而非哲学和伦理阐述具体到“诚”隐含的自我完善(self-completion)意义和“诚”的诗学信念具有的完整内涵这两个相互关联的层面。儒家经典《大学》将“诚”定为儒家八德之一和儒家个体人格塑造过程的重要环节。在《中庸》第二十章中“诚”与“天道”“中道”“善”“圣人”等同，无疑这正是宋明儒学积极彰显的“诚”之意义和价值。“大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工夫总是一般”(王晓昕, 2018: 184)。按照王阳明的心学阐发，“诚”分为诚意和诚身二柄，其最高状态便是向内的至善和向外的至诚。

瑞查兹(Richards, 1929: 284-285)通过征引《中庸》6处论述来指出“诚”的自我完善这一独特意义。他认为，作为自我完善的儒学观念“诚”包含三层意义。首先，自我完善专指个体不断提升并趋向完善或完美的精神状态和心灵秩序的过程：“完善的精神就是我们上面设想的完美心灵状态，不再受混乱的烦扰，没有冲动相互之间的阻扰”(Richards, 1929: 285)。而在达至心灵完美秩序这一过程中必须克服的障碍主要来自身体、习惯、情感和散乱兴趣的干扰。其次，自我完善指内在与外在的统一。如果内在心灵和谐有序，生命个体更能和谐地回应外在世界。再者，相对于依靠觉悟就能实现自我完善的少数个体而言，“诚”意味着绝大多数人不懈探索和反思、摒弃不适当观念和情感的必要性。《中庸》更详细地将之分为学、问、思、辩、行。如果参照王阳明的阐发，瑞查兹对“诚”的重构较完整地涵盖了内在的诚意和至善、外在的诚身和至诚以及二者的有机统一。

瑞查兹认为“诚”的诗学信念同样具有三层内涵：首先是对寻求内心中更完美秩序这一过程的遵从；其次，我们的行为、情感和思想必须合乎我们纯真的天性；第三，善是检验诚的绝对标准。他引用《大学》中的“如恶恶臭，如好好色”来解释善。善是源于儒家论述的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心这四端的性善。但是瑞查兹在其中加入了现代批评的理性精神内涵，即“合适和恰当、理智和健康”(Richards, 1929: 290)。瑞查兹在诗学价值探索中向理性精神的攀升正好对应于中国新儒学领路人梁漱溟在《中国文化要义》中对传统儒家理性精神的现代审视。梁漱溟认为，现代意义上的儒家理性就是向上超越的精神、无私不偏的情感、平静通达的心态、合理的生活。

总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我们总称之曰“人生向上”。从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，即谓之“义”，谓之“理”。(梁漱溟, 2018: 156)

“我们反应的真诚度是深还是浅，这至关重要。其实可以公正地讲，诗歌的价值在于它更能促使读者而不是诗人执著追求诚”(Richards, 1929: 295)。这最恰当地表征了瑞查兹对“诚”的现代诗学转换。瑞查兹将“诚”确立为完成了古典宗教和道德祛魅化、被工具理性挟持的现代西方文明的伦理理性精神航标，期望现代人畅饮诚信念哺化出的诗性心灵甘露。但是他丢掉了“诚”所涉及的儒家日常道德践履和心性守持的精微和精髓。

比较研究视域中孟子“心”观念的重构

1929年9月至1931年1月瑞查兹在清华大学、北京大学、燕京大学从事教学的同时基本完成《孟子论心》书稿。瑞查兹在学习汉字的过程中研究《孟子》。他发现孟子思想中敬、义、礼、智和心等儒家伦理品格的多义含混指向独特的中国古典思维模式。这种思维模式与他提倡的包容诗相通，是典型的诗化思想言说形式，书写文字仅仅是其表征和意指。通过探究《孟子》中语言表征的独特思想方式和思维模式，瑞查兹试图同时看到镜子的两面。镜子的一面是英语及重逻辑和条理的现代西方思维模式，另一面是中国传统多义含混的诗化思维模式。但他的目的不是促进两个语言和思维系统间的交流和转化，而是提出第三种超越性的语言和思维系统——即他力推的“基本英语”。

瑞查兹在《孟子论心》中进一步深入儒家思想核心的心性之学，用现代科学的研究方法来发现中西文明交流对话的真问题。但是他挣脱了同时代西方汉学的研究套路和问题意识。拉索(Russo, 1989: 407)指出瑞查兹与同时代汉学家在研究路径上的差别：“该著的一半是细读，瑞查兹借以推敲孟子有关心及其它过程的观念及对应的英文。然后他设想，多重定义模式可构成一种同时有益于英国人和中国人的特殊字典。但是他的目的超越了翻译，包含了‘比较研究’……”。

从历时角度重构瑞查兹儒学阐释的内在脉络，我们发现《孟子论心》对儒学观念“心”的阐释超越此前的被动接受汉学翻译和单个核心观念“中庸”和“诚”的阐释，走向对孟子思想系统的话语分析、对现代西方思维与中国儒家思维的比较分析。瑞查兹在对《中庸》“诚”的现代诗学转换基础上对孟子“心”论进行了社会学、心理学意义上的人本主义阐释，同时他又通过对《孟子》的话语分析来提炼中国儒家思维的特征。

相比于对“诚”的“自我完善”这一与实用批评诗学信念吻合的意义之发掘，瑞查兹重构了更动态周备的孟子心学。首先，心与性、志、气相互关联。人的社会属性而非自然属性决定了人性本善。善性决定了人本质上皆具恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。四心即是仁、义、礼、智的发端。瑞查兹从社会起源和人本主义角度在“性”“心”与“德”之间建立起等通关系。其次，他试图将“心”“气”“志”“勇”联系起来。所谓气是充盈身体内的自然生命能量。志为气之主宰，是个体为道而修身践行的意志。勇是斗狠战强的猛力，掌控单纯的体能。在心的总调配之下，勇升华为哲思式的浩然之气。浩然之气颐养的志就是发端于心的义通往的道，“它真正地与义(公正或正当)和道(道路、路径、法则)‘匹配’(并列)”(Richards, 1932: 35)。再者，心的四端和性的善根决定了性本质上是道德冲动。这样对自我本性的认识、对天的认知和尊从构成了生命个体自我发展和自我实现的轴线。“顺从被这样认知的天，顺应自然，陶冶人格，无论生命长短而不乱于心，这更好地被理解为秉承天命。顺着这样的思路，性与命之间的差异根本减少了，性扩展到一般意义上的本性”(Richards, 1932:40)。这样个体的自我发展或自我实现也是人性和人格内在的发展。对内在自我的性和心的审视、调整、修正，自然就引向诚意(Richards, 1932: 41)。

瑞查兹对孟子心学各要素相互动态关系的阐述揭示了孟子心学坚实的人本主义基础。整个心学体系的核心是性本善和尊德性。性是普遍人性意义上的善端中萌发的德，就是在社会实践和内在精神世界中如何践行仁、义、礼、智，而非在形而上的抽象层面空洞地臆测人性道德趋向的不确定性。“对孟子而言需要解决(如果不是精确地提出)的两个主要问题涉及性善及其向德的必然发展。人的性虽然微弱却使之区别于动物。性是所有人普遍具有的，事实上是人的心灵中共同的——心灵事物中共同的人性……”(Richards, 1932: 66)。其次它标示了孟子心学的根本面向是社会和伟岸人格意义上个体的自我发展和实现。这条自我发展和实现的道路就是以圣贤为榜样，全面实现道德自我，顺承天命。“它是完整地自我形成(而非认识自我)意义上的自我实现。与此类似，形成的有关天的知识不是神秘的幻象，而仅仅是人性中各种可行性的发展。对西方而言知识很大程度上是对外在自然的征服，但对孟子乃至中国思想而言则是顺从内心的发展过程”(Richards, 1932: 40)。但是与西方泛滥的个人主义不同，孟子乃至儒家的自我发展特指心的全面完善，指心踏上“没有任何阻力的大道，追求人性社会和社会道德的全面发展”(Richards, 1932: 71)，这个高度发展的理想社会瑞查兹称之为神奇的仪式社会。在这个社会中人际关系、地位和责任和谐有序，“人性与天道总体上融合无间，没有对立和差别”(Richards, 1932: 76)。

瑞查兹对孟子心学的阐释扩展到对中国古代儒家文明以道德实践为核心的根本特征之论述：

(一)诗化语言。相比于现代西方散文式语言明晰的观念陈述和慎密的逻辑推论，《孟子》运用诗化语言的浓缩方法，通过强烈的暗示和类比来形成独特的象征情景。与此对应的是中国古代特有的记诵-理解传统。这种对文本的熟悉程度与理解程度正态递增的现象产生了独特的双向交流这一思维认知图示化结构。思想的结构和内容与语言陈述之间的再现张力形成观念在摆脱了语言的束缚之后相对独立的秩序和参照系。语言的情感成分先于意义成分，制约着对语言的运用。语言丰富多样的情感内涵产生了更为丰富多样的意义。

(二)诗化、律法性和教导性思维主导的知识型。现代西方以散文式哲学陈述和祈使命令性、说明性、隐喻性思维模式为特征。其重点在于区别界定、逻辑推理、语义表述、对知识的理论批判和反思、对外在自然世界的认知和征服、形而上的思辨、抽象数理分析和名实之辩。而《孟子》特有的多义召唤模式展示了儒家的诗化、律法性和教导性思维主导的知识型。它以劝说模式和行为示范为基础，没有关于知识的理论反思和批判导向。他是关于社会和道德意义上人的行动及其根源和调控的知识论。

(三)例证阐述法和劝告法。孟子心学表征了中国古代特有的主要阐述工具——例证法。瑞查兹具体分析了孟子与告子辩论中木杯盘/仁义、水/性本善这两个典型的类比例证。而孟子与告子有关“仁”“义”“长”等德的辩论表征了典型的劝告法。这种劝告法绝然不同于现代西方文明偏重的分析逻辑和科学精神。其目的是通过劝告和说服来昭示针对普遍认可的社会行为道德体系应有的立场和态度，而非对事实和问题本质的纠缠。“我们需记住的要点是，他的目的不是科学的而是社会的。这即是说，不是基于系统的观察和假设来组织他的观点，而是巩固行为的结构模式”(Richards, 1932: 64)。

(四)道德工具性。与西方的科学思辨不同，《孟子》例示的中国传统思辨自我设定了一个不受质疑的边界和底线，即社会道德体系的普遍认可和先决存在。因此知识认知具有鲜明的社会目的，整个观念认知体系的劝告特征使所有的辩论服务于对普遍通行的社会体系和道德秩序的认可这个工具性目的。“孟子关心的不是决定论和宿命论或人加入到宇宙秩序中的问题，而是灌输启迪人针对自己的行为和禀赋应有的态度”(Richards, 1932: 60)。

(五)道德社会体系。与西方现代社会学和心理学对应，孟子心学(也是儒家思想)瞄准确定的社会体系和人的精神世界。这是一个具有固定道德秩序且被普遍接受、个体人格发展具有明确参照系和目标的社会体系。人的活动和社会治理位于预定的参照结构中，指向圣人和理想社会的终极图景，因此超越了不确定性、偶然性和差异性。儒家文明形成由社会习俗、规范、道德、仪式组成的封闭体系，摆脱历史变量和自然暴力。儒家伦理是个体必然的选择，个体与群体和天命之间在道的约束下避免了竞争、冲突和抗争。

结 语

美国中国学学者约瑟夫·列文森(Joseph Levenson)在20世纪50、60年代完成了三卷本《儒教中国及其现代命运》，将儒学乃至儒家文明博物馆化、古玩化。牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅在1958年元旦发表于《再生》杂志上的《为中国文化告世界人士宣言》批判了近三百多年来西方的中国知识话语的三种形态——三百多年前开始的传教士汉学、19世纪中叶以来的考古学及博物馆中国学、20世纪中叶以来的当代中国学。瑞查兹对儒学“中庸”“诚”和“心”观念的重构明显不同于传教士汉学、博物馆中国学或当代中国学。它与20世纪初以来西方思想文化界精英立足文明比较视野的中西文明比较，特别是儒家文明的现代西方阐释、英国剑桥文学批评派的道德伦理关怀具有鲜明的同质同构特征。

首先，瑞查兹的儒学重构具有突出的批评理论实践意义和世界文学知识论创新价值。它充分实证了跨文化理论迁徙过程中现代思想理论共同的问题面向。因此我们不仅应该看到理论迁徙过程中发生的变异，而且应反思变异现象背后的趋同——不同文化、文明的价值趋同和人本精神趋同。我们应从理论和潮流深入到更精微、根本的观念层面透视核心观念的裂变及不同核心观念的碰撞和转换。无论是瑞查兹将西学的“联觉”与儒学的“中庸”平行并置，还是用“中庸”中“诚”的观念来拔高其诗学价值论，亦或是从比较角度围绕“心”论厘清中西文明的差异和互补，都是实在地在批评理论层面推动中西思想理论双向互鉴，重构世界文学的知识谱系。

其次，瑞查兹的儒学重构是20世纪上半叶西方知识界从文明比较视域出发，受现代西方文明危机震撼，面向西方现代性工程救赎，积极深刻阐释中国儒家文明这一大思潮的一部分，由此形成了与20世纪中国现代文明转型语境中的现代新儒学同步、共时、平行发展的西化现代儒学思潮。其代表人物除瑞查兹之外，还包括马克斯·韦伯(Max Weber)、G·L·迪金森(Goldworthy Lowes Dickinson)、埃兹拉·庞德(Ezra Pound)等。但是他们最终的目的是超越现代西方文明危机现状，探索更新的普世文明之路。恰如研究远东艺术的比利时学者拉斐尔·彼得鲁奇(Raphael Petrucci)所论：

全世界出现一种通过化解古老的分歧来实现普世文明的愿望，所以正当其时。历史上欧洲与远东形成了两种对比鲜明的强大传统……这种相互理解并非不可能。如果克服自私的偏见，表面的差异将会融合成深厚的认同。这样将出现新文化的元素。(Petrucci, 1920: 147)

再次，瑞查兹与20世纪20、30年代中国的留学知识精英群体、中国文化思想界尤其是文化保守主义阵营的核心、研究中国儒家思想的西方学者都保持着深度的思想学术对话交流关系。由此形成了他的研究从一开始就进入思想精神这个高级层面，直接切入儒学的核心观念，在本源上把握住了儒家心性之学最核心的内涵。难能可贵的是，瑞查兹尝试用全新的现代西方心理学、社会学和语言学方法理论来阐发儒学精微，重构儒家文明构架的本质和特征，弘扬其现代转换的合理性和合法性。

最后，瑞查兹开启英美文学研究领域崭新的批评理论路径，拓宽其知识体系，将价值批判、道德守护及人本理想深植于剑桥批评理论传统的血脉之中。遗憾的是后来者没有沿着瑞查兹开辟的道路，进一步从儒学中汲取思想元素。因此这形成了一种独特的批评理论疑难：源头上隐在的中国儒家思想与显在的现代批评理论对立；以实在的观念为基石的价值批判、道德守护和人本理想与被抽空了内容，陷入语言、文本的形式主义窠臼的新批评对立。