再论朱陆之异：基于“心学”的视角

王 闻 文

(山东大学 儒学高等研究院, 山东 济南 250100)

朱熹与陆九渊二人皆是宋明理学的重要代表人物。其思想无论是在古代抑或是现代，学者们都进行了广泛的讨论。学术界基于朱熹多言理，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”[1]114。便以理学家命名之。而以陆九渊多言心如何。“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。”[2]273便认为其为心学家。并且朱熹和陆九渊有过多次辩论，诸如“鹅湖之会”等。朱熹和陆九渊后人使这一辩论的矛盾点扩大，人们便以此作为二者对立的缘由，并以心学和理学作为对立的两大思想。但考究二人相关文献便可以看出二者最大的不同并不是在于“心”与“理”的不同，而是在于“心”的不同。这一点多为学者所忽略，并没有对此进行深入地阐发。虽已有学者看到这一点①，但是对此不同的解释还未揭橥其实质，仅从之前的“尊德性”“道问学”，心、性以及气之不同诸说来阐释，似乎并不能解释其“心”不同的具体所在。其实，他们都谈心、理，不过在根本上则是在于一者认为只有天生本心，二者认为除此之外，亦有经验之心的存在。而只有从“心”学这一视角来看待二者不同，才能更好地理解二者的思想，并消除后人对二者的误解。

一、陆九渊之心

陆九渊被界定为宋明理学“心学派”的开创者由来已久，而阳明则常被认为是继承了陆九渊的心学思想，成为心学的集大成者，以至于后人多用“陆王心学”来命名二人的思想体系。但是这看似无误的称谓却是对二者的思想没有做正确的分疏。陆九渊之心和阳明之心其实还是有很大的区别的。陆九渊除了对心的重视外，也给予理很大的关注，并且理在他看来具有客观性。

陆九渊自认为他的思想是承接孟子而来。论述多引孟子之言，并认为孟子乃是三代以来辟邪说之大成者。“至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详。志向之专，践行之笃，乃汉唐所未无有。……正人心，息邪说，讵诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也”[2]13。他通过把伊洛之学与先秦儒家加以比较，表示洛学之不足，而凸显孟子之大。而他则是继承孟子学说，并强调自己学说的正当性。学术界也常认为其思想，特别是有关心学的阐释，乃是继承了孟子的哲学思想：

至周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有‘无极而太极’……自是而后，有陆象山氏，虽其纯粹和平不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。……陆氏之学，孟氏之学也。[3]321

这是阳明对陆九渊学术体系的判定。在他看来，圣人之学乃是心学。“圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”[3]320进而认为陆九渊的思想亦是强调心之重要，所以认为陆九渊思想之“简易”，乃是接续孟子之学。由此以来，陆九渊便被认为是宋明理学中“心学”的代表，所论也皆是心之如何。

阳明之论，或有实在处，但不免有为自己思想铺张之嫌。不过，其所论陆九渊之心与孟子之心相近，不失为一种肯定之言。那么陆九渊之心的具体内涵是什么呢？在这一点上他和孟子一样，即认为此心乃是人天生所固有。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”[2]13这种心，不是外面所给予的，而是随人之生而来的，它具有先验性，超越时间和空间。并且他认为，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”[2]444。即此心不为一人所有，也不是每个人各有一心，而是只有这一个心，就如同天之一日一月，人们所望皆是此日月，非是有无数个日月存在。

同孟子论心性，陆九渊亦强调此心之善性。“盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以为尧舜’，‘齐王可以保民’之义，即非以为其人所为已往者皆君子也。”[2]154他接着孟子“人皆可为尧舜”的话头，强调人之本心没有不善的，皆可成为圣贤。并且他和程朱等人一样，也对荀子等人的性不善论做了批判。“而今未有笃敬之心、践履之实，拾孟子性善之遗说，与夫近世先达之绪言，以盗名干泽者，岂可与二子(告子、荀卿)同日道哉？”[2]348那么据此可知，陆九渊之心确实与孟子之心相似，即此心不仅是天之所予的，而且所予之心已具有善性。

与此同时，陆九渊亦强调此心所含仁义是人之所以为人的关键所在。“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”[2]373他同孟子一样，认为人心乃为仁，这是区别人与禽兽、草木的重要的一点。那么陆九渊为什么强调仁心在人，是人之所以为人的关键呢？在于他认为人之“忠信之名，圣人初非外立其德以教天下，盖皆人之所固有，心之所同然者也”[2]373。一则是强调仁义道德乃是人之所独有，突出人的价值；另外更是强调忠信等品性乃是天生具有，更加突出“生之本性”。但是在他看来我们本心所虽具有的这些品性，却不是一直都是善的，是会被欲望所戕害的。“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。”[2]380故此，人需要“求放心”，需要减少欲望，这就又回到孟子的“养心莫过于寡欲”②上来。和强调心是天之固有一样，陆九渊亦主张理也是天之固有。“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。”[2]4在他看来，不仅心为宇宙主宰，理也是宇宙主宰，实不容有二。“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”[2]2即强调心与理乃是一，都是天之下贯于我的，有此心便有此理，有此理万物便都为我所具有。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”[2]13由之，他便推衍出“心即理”的命题。

陆九渊之所以被认为是心学家，其中最为显要的一句话就是“心即理”，如其所言：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”[2]149他把孟子所言之心的内涵进一步扩大。在孟子那里，心还只是被定为“四心”③。而陆九渊则认为此心是具有宇宙众理的。“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[2]273在这里，陆九渊把宇宙和吾心看作是一体的，吾心之大，容含天下众理。之所以如此，在于他“意在强调人的道德本心与宇宙间普遍之理的同一性，并借此同一性将道德本心提升到本体地位，作为万物存在意义及一切人道伦理可能和必然的根据”[4]，即要突出人的作用。

然心即理之说并非陆九渊始创，前人已多有言之，如从宋明理学说起，那便可以上溯到程颢。一般认为,陆王一派是受到程颢的影响，因为程颢虽然为理学家，但是其思想却偏重对心的阐释。他明确提出“心是理，理是心”[5]139的思想，也是把心与理看作是一体的，这对陆九渊对心的阐释有所影响。所不同的地方在于，陆九渊言心更多地突出心的主宰性，这一点和荀子相似。荀子认为，“心者， 形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”[6]。即把心作为人的身体和精神的主宰。在沈顺福看来，荀子的心具有“重视意志、确立自我、形成主体观念”[7]的作用，即说荀子的心主宰着人的形体，实则是为了彰显人的主体性。这一点在陆九渊那里也多次谈到，并且在一定程度上也可以说陆九渊为学宗旨也是要凸显人的主体性。

所以陆九渊之心主要是“天生本心”，此心由天所予，自然为善，发之于人便是要人去做个仁。由心言理，此理已是吾心具足，吾心就是此理，所要之处乃是突出心之于人、于物的作用，彰显人的价值。

二、朱熹之心

一般认为朱熹是理学家，所言都为理。这或许在一定程度上看到了朱熹思想体系中理的概念，但是如果仅以此就断定朱熹的思想为理学，那么这样的朱熹是一个不完善的朱熹。因为忽略了朱熹对心的重视，就不能全面理解朱熹的哲学体系。梳理朱熹的文本，就可发现朱熹对心的阐释甚至比理还要多，甚至超过大家普遍认为是心学家的陆九渊对心的论述。“朱熹对传心兴趣之浓，从他命名尤溪县的‘传心阁’可略见一斑。事实上，他对心的论述远比陆九渊要多。”[8]钱穆先生也说：“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”[9]这表明“心”之于朱熹亦是一大要旨，也是他关注的重点。

朱熹之“心”的内涵有多种。“朱子论心的话甚多，可总为四点：一，心之特质是知觉，乃理与气合而后有；二，心是身之主宰；三，心统性情；四，人心与道心。”[10]241张岱年先生主要从四个方面来谈论朱熹之心，简单地说，即是心的主宰性、心与理和道心人心之别。朱熹和陆九渊对心之理解的相通之处在于同样认为此心乃是天之所予的，道理即是从此心所流出，他命名为“天命”。“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰‘天命’。”[1]2111心是理之本，心由天命予之，它又主宰着其他事物。而就其主宰意义而言，这一点朱熹也同陆九渊一样，都认为此心是万物的主宰者。“心是神明之舍，为一身之主宰。”[1]2514认为心支配着人的形身诸活动。不仅如此，他亦认为人的情感欲望也受此心的主宰。在陈来看来，朱熹心之主宰义，可分为广义和狭义两种。狭义的一面如上所述，仅就人之一身的诸活动而言，而其广义的一面则是“心为主宰的思想涉及心与物、心与事的一些关系。”[11]215即是把心主宰的范围扩大到天地万物。

如果说在心支配万物的问题上，朱陆的观点还是一致的，那么在心的善恶问题上，他们表现出了差异性。陆九渊之意如前所述，而朱熹则认为“心有善恶，性无不善”。

或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？”[1]230

在朱熹看来，如若单指心而言，因为此心是动的，所以此心善恶具足。他的阐释主要在行的问题上。当人们在面对一些事的时候，肯定会对其表现出一定的“心”。而此心具体发用如何，则决定了心的善恶走向。不过他也认为，专言本体之心的话则为善，这是承认心之本善，但他也未否认有偏向恶的可能性。

朱熹从心主万物而具有的道理在吾自身的角度出发，多次谈及心和理关系的问题，并且在这个问题上，他有多种说法，诸如“心即理”“心具理”“心与理一”等。不过依陈来的看法，“在心和理的关系上，朱熹的基本观点是‘心具众理’”[11]221。也就是说，其他的心和理的表述都是基于“心具理”这一命题，其他命题都是此命题的延伸。朱熹在《答张敬夫三十六》中就提出“心具众理”的观点，不过此处并没有详细地加以阐释，之后在《孟子集注》中又详细地阐发了这一思想。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。”[1]425在朱熹看来，心已经包含事物的道理，并用这道理去应接万事，而所谓应接万事，即是他说的“格物”，由格物才能穷理，理之既明，此心才能更加彰显其光明。

但在朱熹看来此心虽人人具有，但并不是人人之心都是无私欲的心，而是有所区别的。他从境界意义上把心分为“道心”和“人心”，并且在和弟子问答的时候做了解释。“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学窃寻中庸序，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。”[1]2013首先就人来说，心是此心，但是此心觉感的事物不同，表现出来的境界亦有不同。其次关于二者的不同，他在回答弟子问题的时候给予了解释。“或问‘人心、道心’之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难着。’”[1]2663他把心所具有的功能称为“知觉”，而以知觉到的内容作为划分心之差别的标准，从欲望上来说即是人心，从义理上来说则是道心。之后他给出了人心道心的具体内涵：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。”[1]2013通过朱熹的表述可以看出，他判别人心道心的标准其实还是儒家思想，特别是孟子所言的“四心”。换言之，如果人只是循着自己的欲望来做，那么伦理道德就不会显现，更谈不上境界上的超越。而儒家(孟子)则是要人发挥“四端”之善，尽己之心，尽己之性，将人的境界推上去做个圣人，所以需要“存养”“求放心”。在朱熹这里，他主张要“人心听命于道心”，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”[1]2014，也是为了彰显人身之中的光亮处。

在心与理的关系问题上，朱熹和陆九渊有相似的表述，有“心即理”一说。“又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。”[1]618在此处，朱熹还是主要论述万物之理具在心中，认为父子君臣、花木鸟兽等各具其理，而吾之自身与之相接便脱然贯通，明白其中的道理，故谓我心乃是理。如若接着朱熹对人心道心的区分，则可知并非每个人的心都可以说是理。“洪庆问：‘先生说是如何？’曰：‘仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。’方子录云：‘仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。’”[1]1372也就是说，朱熹所说的“心即理”和陆九渊的“心即理”还是有区别的。他并不是在众人的层面上说心即理，而是在仁者的层面上说心即理。“是说达到圣贤地位的人(仁者)他们的心已经达到了与理合一的境界，故一切思想行为从容中道，莫不合理。在这个意义上可以说这些仁者‘心即理’了”[11]225。

如果说朱熹所说的心即理还主要是针对圣人来说，那么在心、性、情的关系上，朱熹则在继承张载④思想的基础上加以发挥，认为此心乃是性情的主宰，统摄着它们。“以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说‘心统性情者也’，看得精。”[1]1932他认为，心包含着性与情，并且进一步指出，“心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用”[1]3751。从体用来阐释心与性、情的关系，把心作为心之本体，情乃是心的发用，而“统性情该体用者，心也”，即是把心作为主宰者。这其实就又回到陆九渊那个路子上去了。可见，心在朱熹那里作为主宰义是极其重要的一点。因此，如乐爱国所说：“朱熹的学术，如果界定为‘理学’，那么就应当是包含了‘心学’的理学，而不是与‘心学’对立的理学。”[12]但是通过进一步梳理可以看出，朱熹之论心不仅不和陆九渊矛盾，甚至是完善了陆九渊对心论述的不完备性，把心的内涵进一步深化。

三、朱熹与陆九渊心学之异：心之不同而非心与理

学术界通常以理学和心学来区分朱熹和陆九渊。“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。……若以一、二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。”[13]即认为二者的不同在于，一者宗理，二者宗心，甚至把二者完全对立起来。但是通过梳理他们的思想脉络和考查相关文献，就会发现这一判定或许存在问题，因为在他们重要的辩论中，很少甚至几乎没有对心和理之关系的讨论，如“在著名的朱陆之辩中，他们对心与理的关系未有辩论，他们辩得最多的是关于无极、太极的问题和关于尊德性、道问学的问题。这两个问题都跟心与理的关系问题无关”[8]。不仅如此，在他们的论说著述中，二者对心和理的看法有相似处，更有互补处。而且被认为是心学家的陆九渊对于理的论述与重视，不亚于被认为是理学家的朱熹。同样，朱熹对心的论述与重视也不见得比陆九渊少，只是他们在论述心与理的时候各有偏重，各为其说。就朱朱熹和陆九渊所论之心已在前文详述。熹论心而言，确实不失为心学之要，且对心之概念的阐释既有和陆九渊相同处，又在其基础上开出另外一面，使心的内涵更为详实切要，故可谓“秦以后的哲学家中，论心最详者，是朱晦庵。朱子综合张、程之思想，成立一精密周详之心说”[10]241。

有关朱熹的心学这一思想，前人已多有提及。如孙远先生言:“朱子谓‘性者，心之理； 情者，心之用； 心者，性情之主’，诚以心者最有知觉而能为性与情之统御。……惟心之用得其宜，而后人之性情皆得其正，即气即心，即心即理，上下贯通，内外洞澈，其用入神。宋儒之理学，其要妙即在于心学。”[14]在他看来，朱熹即使是言性与理，但最终的落脚点却是心，把心作为情与性的主宰者，这一点和陆九渊是一致的，从而认为朱熹并非是以理为本要，其思想的根本处在于“心”学。朱熹门人陈埴甚至明确指出：“格物致知，研穷义理，心学也。”[15]后来也有一些学者认为朱熹乃是心学家。“朱熹之学，如其说是理学，毋宁说是心学。”[16]“将朱熹学说定义为心学，可能比被界定为理学更为科学、更符合一般学说规范。”[16]当然也有从心与理的关系出发，调和此说，如垣内景子认为朱熹哲学中，“心”与“理”不是对立的关系，而是一种“心等于理学”的构造，认为朱子哲学是心与理同架构⑤。

一般认为陆九渊主心，并且把此心视为天生本有的、是万物之主宰。但是在他的思想体系中，他也把理视为生之具有的东西。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之同然者耳，故曰‘周公岂欺我哉’？”[2]13不仅如此，此理和心一样，都是我与圣贤所相同的。“此心之灵，此理之明，岂外烁哉？明其本末，知所先后，虽由于学，及其明也，乃理之固有，何加损于其间哉？”[2]96他亦把理视为主宰者，并且认为心和理乃是一样的，“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二”[2]4-5。不仅如此，在他看来理具有普遍永恒性。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。善之在人，犹在己也。”[2]147据此可以看出，在陆九渊思想中理不但是被认为是心所具有的，而且他也承认了理的客观性。

基于理的存在，理之于我，理之普遍，陆九渊认为所学即是学理。“所贵夫学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正。其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。”[2]149并且他是很注重发明理的光辉处，把对理的探求指之于心。“故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也”[2]150。由此引出他的正心说。“基于此一结论，可以说陆九渊的思想中亦有着与朱熹的‘理学’相类似的方向性。”[17]陆九渊的思想中有很多关于理的论述。他在理的问题上，其实是受到程朱思想的影响，并且多有契合。

二者言理与心已如上所述。可见，他们在这一问题上是有很多交叉点的。那么关于二者的不同，就不是像吕思勉在《理学纲要》所指出的那样：“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。惟其谓‘性即理’，而‘心统性情’也，故所谓性者，虽纯粹至善，而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。惟其谓‘心即理’也，故万事皆具于吾心，吾心之外，更无所谓理，理之外，更无所谓事，一切工夫，只在一心之上。二家同异，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则惟此一语而已。”[18]虽然他在此处还是认为二者的不同在于“心即理”和“性即理”，但是从他的这段文字中却可以看出二者不同并非在此，因为朱熹所说的“性”其实也是归心的。因此，他们说的并不是相异的，而是相通的。不过吕思勉在此却点出了他们的实质差异，即对“心”的不同理解。

如此一来，二者的不同就不是理学和心学的差异⑥，而主要在于对“心”之内涵的理解不同。已有学者看到了朱熹和陆九渊的不同不能单独从心与理的分别来划定，也有从二人对“心”的理解之不同入手考察他们的思想。“后人言朱陆异同，率谓朱子乃理学，象山乃心学，其说之误，已辩在前。其实两人异见，亦正在心学上。”[19]152同样，李延仓也认为二者对心理解不同的地方在于，“朱熹对于心的主宰作用，仅限于主体对客体的能动作用，限于认识论和伦理学；陆九渊却进一步夸大了心的主宰作用，使其心成为形而上的宇宙本体”[20]。他从主客体的差别来看朱熹和陆九渊的不同，这一点仅是外在的表现，并没有深入二者对心内涵的诠释。有关朱熹和陆九渊在对心之内涵不同阐释的问题上，钱穆曾多次谈及。在他看来，朱熹所说的“心”乃是一个活动着的东西，而不是死寂的存在物。“心只是一活的刻刻向前的东西，并没有如别人般所想象底一个心体完整的存在”。[21]而陆王讲的“心”是“心体”，认为“心”是“一个心体完整的存在”[21]。他同时把朱熹的心看作是“一时之心”，即不是一直处于某种状态，也不是仅以此时的心作为以后心的应用。“在当时心学者所言之心体，朱子则仅认为是此心一时之用，并不能仗此一时之用作为把柄，横用竖用，惟我所使，此为朱子论心体的真意见。”[21]此处钱穆先生对二者对心的阐释的认识，如果说还比较浅显，那么在《朱子学提纲》中，他对这一问题的判定可谓直切要点。“朱子言人心之体，从大处说，无内外，无古今，古圣贤所说，乃先得吾心之同然。此则同是一心，不须分别，若只把现前当下来看己心，则不免规模窄狭。”[19]154钱先生是引着朱熹对陆九渊的批判来说二者对心的理解的不同。朱熹说：“今陆氏只要渠心里见的底方谓之内，才自别人说出，便指为外。”[1]3885朱熹批判陆九渊只把己之内心谓之心，而他人言说之心不是本心。但是无论是朱熹还是钱穆，他们在此对陆九渊的批评或者判别都是有问题的，因为陆九渊并非是不认他人之心、他人言语的。在陆九渊看来人的心乃是一心，此心为同，并不分别，即是他所言的：“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[2]273“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”[2]444他同样认为心无古今内外，这和钱穆对朱熹的心的解释其实是一样的。

那么二者对于心内涵不同理解到底是怎样的呢？其实钱穆所论只说对了一半，其对于陆九渊之心的意思的理解似乎是有偏差的。朱熹和陆九渊的不同不在理与心的不同，这一点前文已经详细论述。他们有关“心”的不同理解也已经提到，不过真正的不同在于，陆九渊的心是“天固本心”，朱熹的心是“别有一心”。

所谓“天固本心”即是说此心乃是天之所予的，生而具有的。“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[2]149陆九渊所说的心，是在继承孟子所言之心的内涵的基础上来的，“人之所以为人者，惟此心而已。”[2]76即是此之心是人之本心，并且进一步认为此心是人区别于禽兽的关键点：

人非木石，安得无心。……“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”；存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。[2]76

人最主要的是保存本心，不让它放失。有关本心的记载，在《年谱》中还有一则事件，是陆九渊给杨敬仲解释本心内涵：

杨敬仲问：如何是本心？先生曰：恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。对曰：简儿时已晓得，毕竟如何是本心？凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。[2]149

这一段常被引用来阐释陆九渊所说本心是什么。陆九渊在开始的时候就给杨子解释了本心的涵义，具体内容就是孟子的四心之说。但杨子对此并不满意，认为这是自己乃至大家所常道的，无法解释他所言的本心。接着便是“断扇讼”的事情使其恍然大悟，明白了什么是本心。但是陆九渊说的还是有些模糊，甚至有点神秘。但是这恰恰是他说的本心，因为此本心，原不需要具体言之，它是人生来具有的，以至于我们似乎不能很好地认识它。但是当遇到具体事情，特别是有关人伦道德的事情，便可由此心而发，进而做出某些判断。用陆九渊的话来说，就是“知是知非”。之所以如此，就在于此心即是理，已经涵括理的内涵，已经与宇宙同体，即把心的范围扩大到宇宙内外，无穷无尽。但是它却还是有一个原初点，这个原初点就是“天生”。它不是后天经验的心，而是一种天生的心，也是活泼生动的心。不过虽是天生的心，但此心已经具有道德价值，这种价值同样不是从后天的具体事件所总结而来的经验，而是同孟子所说的那样具有仁义道德。“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。’故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[2]5由此陆九渊便把心的天生性作为重要的一点来论述，才会有了“心即理”“吾心即是宇宙”诸说。

除了同陆九渊说的“主宰之心”“天生之心”外，朱熹同样承认经验性的心。即他在承认天之所予的心之外，我们后天形成的“心”也是属于“心”的这一范畴。不过，此处所说的“后天的心”并不是说后天才有的“心脏之心”，而是说通过生存、生活所感知到的心。在朱熹看来，人唯有通过后天的读书、实践才能更好地恢复我同“圣贤的心”。具体言之，朱熹也认为心具有主宰性。“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰：心统性情也。”[1]3305朱熹认为，心不但是神明的所居之处，也是形神的主宰者，它统摄着性与情。“朱子的性即是他所说的理，朱子的情就是他所说的气。在个体方面说，人有性、有情。在整个宇宙说，宇宙有理、有气。宇宙有‘心’，这‘心’就是主宰宇宙的东西，宇宙之所以能运行，宇宙间的理气之所以能结合都是因为有‘心’。这‘心’也可以说就是整个的宇宙本身。‘心’就是能够使性( 理) 与情( 气) 结合的主动力。”[22]在这里，朱熹的其他思想的源头似乎都是来自本心了，而且他认为心主宰内外，并不是间隔的，在这他也阐释了经验之心。“身心内外初无间隔，所谓心者固主乎内，而凡视听言动出处语黙之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。今于其空虚不用之处，则操而存之，于其并行运用之实，则弃而不省。”[1]2072既然视听言动也是心所支配，那么由外在的感官和万物的接触，并由此产生的经验也会对心有所影响，或是明或是暗。因此，他才会进一步提出要“存心”。“此于心之全体，虽得其半而失其半矣。然其所得之半又必待有所安排布置然后能存。故存则有揠苗助长之患否，则有舎而不芸之失是则其所得之半又将不足以自存而失之，孰若一主于敬而此心卓然内外动静之间，无一豪之隙一息之停哉。”[1]2072-2073并且他也强调心只有内外兼得，无一息停歇，才能彰显心的全貌。

要而言之，朱熹认为如果只承认天生之心，恐怕不能理解心的全部内涵，因为忽略了后天之事对心的影响，因此他在评价陆九渊的时候说：“陆子静之学，只尽管说一个心本来是好底物事，只被私欲遮了。只识得一个人，万法流出，更都无许多事。”[1]3892朱熹认为，虽说事物由此心流出，但是似乎不能尽此心之内涵，因此“主张从外面流入，来扩大己心，发明己心”[19]158。只有这样，才能尽解圣贤所说心之意。

如上所述，陆九渊之心和朱熹之心有同处也有异处，特别是在对于心与理的论述上，他们并非是水火不容的关系，而是异中有同。有关理学、心学的判定也并不全然符合他们的思想体系，二人对心的不同阐释才是二者最大的分歧，并由此产生了各自的修养工夫论。

四、正己与格物

有关朱陆工夫论之间的差异，学者们基于从心与理的不同来划分他们，进而认为表现在工夫论上便是“道问学”和“尊德性”的不同。这一点黄宗羲早有论断:“先生之学，以尊德性为宗，谓先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而唯从事于覃思，是师心自用也。”[23]1885黄宗羲对朱陆之间的差别的判定主要是根据朱熹和陆九渊在为学上的不同做出的判定，而且他这一说法影响很大。由为学到为教乃至修养方面也多是基于此。“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读?复斋止之。……先发明之说，未可厚诬，元晦见二诗不平，似不能无我。”[2]491在他们看来，朱熹之教人或修养乃是一个阶段性的，需要通过读书学习来达到。而陆九渊则是注重内修，有点禅宗的意思。但是梳理相关文本就可以看到，事实并非如此。朱熹未尝不重视德行之修养，陆九渊也不曾书之不读。正如黄宗羲所说虽然陆九渊“以尊德性为主”，朱熹“以道问学为宗”，但“考二先生之生平自治，先生(陆九渊)之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰‘此其所以异耳’”[23]1886。即也承认二者在这方面并不是绝对对立的，而是二人对这两个方面兼而有之。这就是说，二者的区别不能简单地归结为“道问学”和“尊德性”的不同，而是由他们对心的不同理解所表现出来的正己和格物的不同。

陆九渊由天固本心出发，认为此心已经包含天下之理，人伦道德皆由此心涵摄，即孟子所说的“万物皆备于我”。同时，陆九渊亦曾对此话有所发挥“‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也”[2]5。既然这些“道理”都是吾心所本有，因此只需要向内寻求即可，而不需要心外求理，表现在工夫上就是“正己”。正己不单单是外在言行的规范，更是正心，即端正己心，尽己之心。那么何谓尽心，如何尽心呢？陆九渊和朋友之间有所谈及：

伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累，如吾友适意时，即今便是。”[2]444

在他看来，心、性、情、才都是一回事，不需要刻意去区别它们之间的不同，而世人却多为此病。若以修养为学来看，那便是只苛求文句之意，而不求其根本，而根本所在就是己心，尽了己心，则理自明，义自通。而一味寻求义理枝叶处，那此义理已不是本来之意，即已不是天之所予的本来面目。因此，他反对朱熹的向外求理的做法，认为这是“支离事业竟浮沉”，为理所累，与理有伤。

但是他和朱熹一样也言格物，不过所不同的是他的格物仍然是就尽心而言，不是实在地去心外求个理，而是发吾心之明，去吾心之蔽。“所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。”[2]238他接着孟子的“尽心知性知天”说，也认为尽得此心便可以知本性，进而就可以知天者为何了，故而他强调“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功; 其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用? 用之不善，反增过恶耳”[2]265。即为人做事最为主要的便是正心，心正然后所为事皆是善，读书的效用也已在此中。反之，如果不先正本(心)，从枝末上打转，不仅不能懂得许多道理，反而会戕害本心。

在修养论方面，朱熹亦有和陆九渊相同之处。他从“心即理”这个向度出发，也认为修身便是正心:“盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[1]33朱熹在继承二程、张载等人的天人一体的思想基础上，更加明确提出“天地万物，本吾一体”的命题，认为自己和万物乃是一体无二的，我的心即是万物的心。因此，如果要使天地万物恒正，其气恒顺，把我自身的工夫论做好，万物则就会明了。

但是朱熹更加注重的是格物穷理说，正如黄宗羲所说：“其为学, 大抵穷理以致其知, 反躬以践其实, 而以居敬为主。”[23]1504在黄氏看来，朱子学的修养工夫论的紧要处就是穷理致知。朱熹之所以如此重视此说，是因为在他看来此心不但是天之本有，而且更是由后天经验而来，所道经验处，即是要格物穷理、格物致知也，而这一点的前提是“格物”，此亦即朱子学的重点。“大学论治国、平天下许多事，却归在格物上。凡事事物物，各有一个道理。若能穷得道理，则施之事物，莫不各当其位。”[1]3764朱熹认为天下事物的致归处就是“格物”，可以看出他对格物说的重视，而这一思想是朱熹在“大力强调并发展了程颐关于格物的思想的基础上提出的，并且此命题在他这“直接关系到一切理学体系的着眼点——为学之方，又是他全部哲学的一个最终归宿”[11]284。并以此作为其工夫修养论的重点。程颐认为：“‘致知在格物’。格, 至也。穷理而至于物, 则物理尽。”[5]21“致知在格物。格，至也。如祖考来格之格。”[5]188程颐把“格”界定为“至”，即是穷尽之意，这一点为朱熹所继承，他在《答江德功》中同意程颐把“格物”解读为“格，至也，格物而至于物，则物理尽”，并且把内容扩大化。

在格物问题上，他也是基于对“经验心”的理解上来说。“格物须是到处求。‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。”[1]634他虽然承认天之本心，也主张通过求己来寻理，但是在他看来这是不甚可靠的，难免有疏漏处，所以他认为须是向外格物，通过格物来寻求物理，并且在他那里格物的概念实则已经包含求己，他把格物的方法扩大到读书、处事等。

朱熹格物的方法、目的上亦和心有关。“或问：所谓‘穷理’，不知是反己求之于心？惟复是逐物而求于物？”曰：“不是如此。事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？”[1]3838首先，他不赞成仅仅通过反思向内求理，而是认为物物皆有理，只有格物才能穷尽此物之理；其次，他认为这一过程亦有心之参与，没有心就谈不上格物穷理。不仅如此，在格物的目的上，他认为是为了“明心”。“过见先生。越数日，问曰：‘思得为学之要，只在主敬以存心，格物以观当然之理。’曰：‘主敬以存心，却是。下句当云：‘格物所以明此心。’”[1]3737朱熹认为，无论主敬的工夫还是格物穷理的工夫，最后的目的就是明心，明心亦是明后天的经验之心。

与格物说相关联的，也是学术界常常谈及的问题，即朱熹的“道问学”说。他之所以重视对知识的学习，其实也即是基于格物之说，因为格物的范围已经包含读书做学问。“为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。‘道问学’是大事。要识得道理去做人。”[1]314他一度把读书为学视为人生大事，并且认为这是圣贤教人之方，并且批评了陆九渊不甚重视读书的弊端，批他为“禅学”。

总之，在朱熹那里，有关修养方法的问题，他对正心和格物都重视，这是基于他对心之阐释的两个维度，即天之本心、别有一心。因此，他认为“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理;理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本;使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功”[1]528。因此只有正心和格物穷理兼而行之，才能不废工夫旨要。

五、结语

有关“朱陆之辩”的问题前人已多有研究，现今学术界仍然就二者的分歧给予了充分的讨论，由之前多认为二者的差异主要在于“心”和“理”的问题上，现在有学者看到这一定论的不足，力求在新的方面去探寻他们之间的差异，无论是以“气”之不同，还是“心”之不同来阐发，都为研究朱陆之异提供了新的视角⑦。究其本源来说，朱熹和陆九渊作为宋明道学的代表性人物，他们的思想或是大同小异，如李绂在《朱子晚年全论》所言：“朱子与陆子之学,早年异同参半,中年异者少同者多,至晚年则符节相合。”[24]虽不说二者思想全然一致，肯定会在某些问题上存在一些差异，但是就本质而言乃是殊途同归。若以黄宗羲之言来说，那便是“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓‘学焉而得其性之所近’，原无有悖于圣人”[23]1887。即是说他们都是承继了孔孟之学，面对着同样的时代问题，即使在某些问题上意见相左，但就其目的而言则都是“为往圣继绝学”，为光复儒学而努力。

特别是就心与理的问题，他们绝不是截然对立，不可调和的，而是都看到了心之于理，理之于心的关联性。因此，在他们的著述论说中常提及心、理的关系，所以既往以心、理之不同划分他们或不甚妥当，究其实质而言，二者的分歧所在乃是“心”。一言此心本天所予，一切则不须向外假求，一则是看到本心之不足，承认“别有一心”，亦把本心之外的“经验心”纳入“心”之内涵中，在一定程度上完善了此心的内涵。故此，二先生非是心学家和理学家之不同，而是“宗心”之略异。

注释：

① 如金春峰先生、乐爱国先生等曾撰文对这一问题做过研究。

② 此为孟子的修养方法，出自《孟子》： “养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”参见阮元：《十三经注疏》.北京：中华书局，2009年。

③ 孟子所说“四心”即“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”。(参见 阮元：《十三经注疏》.北京：中华书局，2009年)这和他的“四端”又有所联系。

④ “心统性情”这一命题，首先是张载提出来的。他在其著作中多次谈论这一问题，如“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”参见张载：《张载集》.北京：中华书局，1978年，第374页。

⑤ 垣内景子在其著作《心と理をめぐる朱熹思想构造の研究》持此说。

⑥ 有关朱熹和陆九渊的不同，虽然本文认为二者最大的差别在于他们对“心”的理解上有所差异，但是并不否认他们在“心”和“理”方面也存在着分歧。

⑦ 如金春峰老师认为二者不同“并非朱学是‘理学’，求道德性理于心外，陆学是‘心学’，求理于吾心。二者其实都讲道德本心，分歧只在‘尊德性’与‘道问学’的关系上。”参见金春峰：《朱陆“心学”及其异同的几点观察》，载《周易研究》，2020年第1期。又如乐爱国教授也认为，“朱陆之间并非‘理学’与‘心学’之对立，而只是大同而小异。这恰恰是以往朱子学研究所忽略的。”“朱陆的差异不在于朱熹讲‘性即理’、陆九渊讲‘心即理’，而在于朱熹所谓陆九渊‘不知有气禀之杂’，从而造成工夫论上的差异。”参见乐爱国：《朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系》，载《徐州工程学院学报(社会科学版)》，2015年，第2期。