意志软弱的可能性分析及实践出路

颜 悦

（黑龙江大学哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

一、意志软弱的发生

从经验的角度来考察，人普遍存在着对幸福、和平、爱和友谊的需要，所以为了满足这些需要，人确立了需要大家遵守的道德原则。但是，评价一个人是否道德，只有在实践中，在道德的“行”中才能真正实现。要成为有道德的人，就必须转化为在一定目的指导下的行动，有了高尚的道德认知，但是在内心只是赏而不行，这种认知也没有多大意义[1]。道德的本质就是实践哲学，即是从道德认知转换为道德实践的过程，也就是克服意志软弱走向知行合一。虽然，道德对个人和社会具有如此重大的意义，但对于看到不道德反而获得好处更多的人而言，要说服他认为道德行为更符合自己的利益，往往十分有难度。而且社会长期遵守的是由法律和传统规定的道德，此类道德的确推动了社会文明和历史阶段的进步，但缺乏对道德独立的反思有时鼓励了对不道德习俗的盲从。石峻先生认为，纯粹的理论学科只管“知”的问题，而社会的风俗习惯只有“行”的问题，只有伦理学将知和行联系在一起讨论，也就是意志软弱问题是伦理学的巨大特征之一[2]428。但石峻先生认为,涉及到意志软弱的问题只有第四种知行关系，即日常使用的“知”“行”是混乱不清的[2]425。第一种知行关系实质为：见闻之知和见闻之行。也就是对于每件事的见识都是单凭口耳相传，没有任何理性成分在，今日和明日的看法很容易就截然不同了。所以，“知”本身就充满矛盾自然无法指导行，也就谈不上什么意志软弱。意志软弱的问题在于：经过审慎和理性的思考之后得出的伦理认知,但行动主体依然不愿意去实施。第二种知行关系实质为：行动者学习系统的科学知识并将它应用到实际生产中，如：工程师和工匠师，要想行必先知，但知不一定需要行，所以这样的知行关系不必要知和行保持一致性，也就不涉及意志软弱问题。而第三种知行关系实质为：自然的知行，是心理学或者是生理学要研究的内容。只有第四种知行关系必须要保持知行关系的一致性，即从道理上知道对错，行为上就要择对避错。要研究意志软弱问题，重点要理清问题的范围，如，明知过多摄入脂肪有碍健康，但又控制不住自己嘴馋多肉的饮食。即属于第四种知行问题中才涉及到意志软弱的问题。亚里士多德从冲动和软弱两种主体性格对不自制进行了严格地区分，亚氏认为，冲动型的不自制由于其冲动或没有耐心去细致思考所以并没有慎思，就像无生命物一样在它们身上并不存在冲突和矛盾[3]114。而软弱型不自制是指已经拥有正确的理性思想但因为其性格软弱而无法实践，后者在严格意义上才能称作意志软弱。

在西方最早明确谈论到意志软弱问题的是苏格拉底和亚氏的争论。在 《尼各马可伦理学》 第七章，亚氏就对苏格拉底的“无人自愿作恶”产生了极大的困惑：“有一个问题就是，当一个人在做不自制的行为时，他是否真正拥有这个正确的知识？因为有的人会说，他并不知道什么是真正好的，什么是真正对的，所以才做出这样错误的行为。正如苏格拉底所认为的，不自制的行为是不存在的，如果有了正确的知识但却依然把它压在底下不拿出来，这真是太奇怪了。没有人会在明知的情况下，依然选择去做与之相悖的事情，除非他是无知的。”[4]25苏格拉底坚信着人类灵魂的本质是理性，人的理性应该掌控和引导人类自身，那些意志软弱的情形并不是像我们理解的那样，并不是欲望战胜了理智，而是并没有获得真正善的知识。首先，亚氏认为苏格拉底的“无人自愿作恶”是不符合日常的经验理解，亚氏十分重视经验，认为在困难和问题都被解决了之后，如果我们关于经验的信念还是没有被改变，那么我们对这个关于经验的信念就已经充分证明了[5]。亚氏甚至认为其中大多数最有权威的经验和信念都是真的。其次，在 《尼各马可伦理学》 第七卷第三章里，亚氏对于知识做了区分，他认为，我们具有两种意义上的知道：第一种知道是具有知识但不使用；第二种是拥有知识并且使用它，这两种情况都可以称作为拥有了知识。所以，对于苏格拉底的“无人自愿作恶”这个命题，亚氏认为，人可以拥有知识但依然可以选择不去用它，意志软弱还是存在的。除此以外，亚氏还提出了普遍命题和特殊命题的区别，指出，行动者往往拥有普遍知识，但对于特殊命题的判断却缺乏知识。所以，他认为大多数人尽管拥有了苏格拉底赞赏的普遍知识，但这依然是不够完整的知识，因为人并不能将知识应用于特殊的情境里，也就是缺乏了这种特殊知识，从而也就无法在实际生活里展开活动。

以上，亚氏都是从知识角度对意志软弱，对不自制的可能性做出了说明。但亚氏在此基础之上重新重点思考了欲望和理性的关系，尤其是指出欲望在人类道德行为中的重要作用，将欲望、情感作为重点来说明意志软弱的可能性。他试图构造出重视理性又关注欲望、更加贴近人类日常道德认知、道德心理的关于意志软弱的理论。在该理论中，亚氏既解释了意志软弱的可能性，说明为什么行动者最终实施和理性选择相反的行动，又解释了克服意志软弱走向知行合一的可能性，如何从不自制走向自制，自制又是如何可能的。

二、意志软弱的可能性分析

对亚氏的意志软弱的可能性分析在当代分为传统型解释和新方案解释。传统型解释的主要路径可以分为两条：第一种路径是去证明实践推理的结论必然可以得到实现，第二条路径是认为经过思考得出来的结论其实是行动者的情感、态度、意志的表达[4]36-44。而米利（A.Mele） 则区别于传统型的解释，他认为，亚氏强调实践，但不意味着亚氏认为实践必然导致行为。米利致力于去解释即使在做出判断和做出行动之间的时间间隔无限缩小，人依然会意志薄弱，依然会产生不自制的现象。米利认为，人可以在对周围环境做出最符合自身利益的判断，在自己也有能力去实现以及没有外力干涉行动的情况下，依然会出于某种原因而不去行动。例如， 我们在偶然间亲眼目睹自己的家人酒后驾驶并且撞死人之后逃逸，这时警方要求你交出亲人的藏身之处，虽然你知道应该如实向警方通报情况，但很可能会因为与肇事者的亲情关系而犹豫不决。所以米利在对亚氏的解释中着重突出不自制的原因和不自制的可能性，实践推理和行动之间存在着某种机制从而出现了意志软弱。米利想要指出的是，即使理性推理十分的完美，但人的情感例如上面提到的亲情关系等对行为的催生依然有很大影响。亚氏在 《尼各马可伦理学》 也论述到：“如果我们拥有了欲望，那么就算是排第一的普遍意见，也无法改变我们走向欲望的步伐。”[6]这和传统的解读不一样，传统认为意志软弱是因为理性知识、理性推理少了或者错了，是因为欲望的诱惑阻止了理性发挥作用。但米利认为，这种亚氏的实践推理虽然也具有理性，但这是一种欲望和理性的融合，它涵盖了一切的非理性因素，因此才可以共同引导一个行动。

亚氏在 《尼各马可伦理学》 中提出了两种推理过程来展现不自制的现象，第一个推理过程就是“这个事物是甜的”和“甜的事物让人愉快”。在这个过程里关于甜的认知并不是正确的，行为者并没有得到阻拦，内心也觉得品尝甜品是愉快且正确的。第二个推理过程是“不应该吃甜食”和“甜食让人快乐”。在这个过程里行为主体有清醒且正确的认知，但依然选择甜食，这就是欲望的驱使。亚氏在后面更是极为清晰地对这个问题表明了自己的态度，即到底是理性还是欲望对行动起决定性作用？亚氏对此回答道：“导致运动的就是欲望的能力，如果存在两个东西导致运动，那么按照某种形式的划分那就得是理性和欲望，但事实上理性无法脱离欲望行动。”[7]因此，亚氏在行为驱动里十分看重欲望所起的作用，也就是说就算理性告诉我们正确的事情了，推理过程不管多么的完美，理性如果没有和欲望达成和解并且统一起来，人就会总是服从欲望而不是服从理性。在亚氏举出的甜品的例子中说明的是，尽管人拥有正确的思考结论却依然会服从欲望，并且这个欲望和思考结果是相反的。在真正的道德实践过程中，人缺乏的是那样一种极为迫切的道德动机，即这个动机可以压倒其他任何的思考，这个动机可以理解为欲望，人对此欲望是从内心深处极为认可的。就像一个平时极为懦弱、自私和不友善的人，却在一次路边突发的火灾事故中，冲进去解救被困在楼层中的陌生人，这次的道德动机已经和之前的行为原则截然不同，但能够突破原来的自己一直感情认可、所奉行的价值观，这个新的、正确的道德动机虽然出现在此人心中较晚，但却一定是其内心深处极度认可，以至于可以为此豁出自己最为珍视的生命。而这个案例也可以说明，一个人的欲望是十分复杂的，它可以是自私自利也可以是舍己为人。欲望的多样性说明了人的欲望可以调节，可以和理性相融合。亚氏对欲望的理解和休谟、康德对欲望的理解不一样，在休谟等看来，人的欲望就是动物性的欲望，它无法被理性来调节。

在亚氏看来，自然界的生物可以分为具有生命和不具有生命的两大物体，而具有生命的物体它们都具有一个基本的特征：“不断的向外界摄取营养并且经历降生、成长、衰老、死亡的自然阶段。”[8]31-33动物和植物相比，在亚氏看来“对于动物而言，最为突出的是感觉，就算不运动但只要它有感觉，那我们可以称之为动物而不是活物。”[8]33这个感觉的能力被亚氏解释为感知痛苦和快乐的能力，而植物只能感受到阳光、水份和氧气是否充足，它无法感受到其他的情绪。动物会因为自己孩子被杀而流泪、因食物的美味而开心、因有同伴的陪伴而充满安全感。甚至，动物会有比较的概念，动物会自动趋向快乐更高或者痛苦更低的事物。“如果有感觉的地方，就一定有快乐和痛苦的地方，而对快乐的欲求和对痛苦的逃亡构成了欲望。”[8]34所以，人和动物一样都具备了感受，可以天然地追求更大的快乐和更小的痛苦，在这一点上动物的欲望和人的欲望保持一致。而这一点似乎暗示了我们，人类的价值区分先天来源于对快乐和痛苦地区分，人从刚刚诞生就具有了欲望和趋利避害的心理，这是无法改变的。

在对欲望来源做了一个总体的说明之后，亚氏对欲望进行了三分：欲望包括原始欲望、意气和想望。原始欲望可以理解为在吃、喝和性生活方面的需求，这种欲望是和动物一同都拥有的欲望，特点是简单、自然、直接和快乐的刺激性强。但亚氏对“意气”却表述的不够清楚，亚氏的“意气”概念似乎模糊且充满矛盾，意气和快乐之间的联系也没有得到阐述[4]102。一部分的原因在于意气这个概念涉及的是对政治生活中善的事物的渴求，例如，城邦的荣誉、为朋友报仇、杀掉敌人，而对政治生活中善的事物的追求是否可以以杀掉他人生命为代价，亚氏对此产生了犹豫，所以对意气的描述有一定的模糊。但亚氏在 《尼各马可伦理学》 第七卷第六章中少有地对意气进行了明确地说明：意气在某种程度上是听从理性的，但听从的方式不对，似乎还没有听完理性的命令和要求就冲出去了，结果做错了事。所以，在此描述中意气比起原始欲望而言，更加内含理性的内容，但意气具有的那种冲动还是和理性不能很好的融合，就像勇气过了头就是鲁莽，慷慨过了度就是挥霍。正如上文所论证人类行为动力是欲望，若由原始欲望和意气主导人的思想和行为，那么意志软弱毫无可能性，因为二者一方面是致力于追求感官的基本需求和享受，另一方面是过度追求政治的善，其中并无真正的理性存在。如果没有亚氏所说的第三种欲望，意志软弱也就不存在。而亚氏欲望的第三种欲望即“想望”则最为接近理性[4]108，它的出现让人选择向善出现可能性，而人只有是开始有了向善的意愿、有了对道德的理性思考，意志软弱才有条件发生。

在 《修辞学》 中，亚氏对想望的目标有了清晰说明：“想望是合乎理性的欲望，想望是对善的欲望。”[9]而在 《尼各马可伦理学》 中，亚氏认为，想望是在欲望之中最为接近理性的一类。所以综合看来，想望是对善的渴望，这蕴含着价值观的判断和选择的理性思考，而这类善是蕴含在事物内部的善而非外在的善。例如，你帮助你的朋友只是因为友谊而非帮助别人可以获得其他的额外利益。而想望这个隶属欲望的概念代表着人天生就渴望着善，这也就解释了这种现象，即那些在没有经过社会上关于道德训练的人却依然去做善事，虽然其对善的理解可能没有那么深刻。所以亚氏说道：“因为小孩子生来就带有意气、想望和原始欲望，而推理和逻辑则要随着时间地发展而发展。”[4]108但这三种欲望常常处于一种混乱的境地，原始欲望、意气和想望常常彼此发生冲突，这也就是人欲望中的向善性和人的动物本能都对行为具有巨大的影响，面对这种灵魂的冲突，亚氏又该如何解决呢？

继续回到亚氏所举的甜品例子，“甜品不利于身体健康”，但在上文没有提到的是这个推理并没有提供目标或前提，而这个推理要求一个先存在的目标。米利认为，给予“甜品不利于身体健康”的实施动力的是“得到健康”和最高目的“得到幸福”之间具有极大的相关联性，也就是行为主体意识到“得到健康可以促进幸福”，得到健康和最高目的之间的关联性，这就会去做、去实施。虽然关于亚氏的“幸福”概念存在着无休止的争辩，但无可争议的是这是人类天性所向往的。亚氏将幸福置于最高的目的，更是亚氏在其体系里的宇宙论、物理学和形而上学中所体现的目的论思想。幸福在亚氏的体系的根本地位，对于幸福的观望作为欲望的高级形态，既是意志软弱出现的根本原因，又是意志软弱得到改进的重要途径。

亚氏认为，幸福使得三种形态且在现实中常常互相矛盾的欲望走向统一，当站在幸福这一维度审视自我，则道德主体自然可以走向想望这一欲望。所以，当对幸福产生一种模糊的印象时，强烈的原始欲望或者对政治荣誉极度的渴望占据对善的欲望，这便是意志软弱的根本原因。

三、意志软弱的实践出路

当欲望的三个部分发生分歧的时候，起主导地位的按照经验可以知道是原始欲望，因为它往往具有强烈的快乐值或者痛苦值，并且可以较为简单、直接地获取。例如，娱乐圈高频率发生的明星劈腿甚至嫖娼事件；娱乐圈明星已经获得巨额收入但依然不依法纳税事件。而作为最接近理性的想望，它给人带来的快乐值已经是另一个层面的快乐了，它不似前者那样剧烈且可以轻易获取，它带来的快乐是持续且绵长的，但由于其难以获得所以常常败给原始欲望。想望的获取首先要建立在对善的正确理解上。如果渴望善，但渴望的对象却是错误的，那么想望的快乐也就无所获取。例如，从孩童时期开始，孩子所接受的道德很多都是来自外部的灌输，他们之所以这么干就是因为家长或者教师的教育和引导，绝大多数的儿童因其自身的发展规律也无从理解复杂的道德原则，所以对善的理解还处在空白。从孩童时期过渡到青少年，绝大多数少年忙于接受知识而无暇去思考真正的善是什么。亚氏对善也提出了自己的理解，他认为医术的目的是健康，战术的目的是胜利，建筑术的目的是房子，所以实践类的技术追求的是其他的目的而并不是本身，正是因为这些目的他们才会选择去做，而这些目的则组成了善[10]。而各式各样的善则组成了有序的等级集合，最基本的饮食、水、居住的地方这也是善，也是人的原始欲望，但这是善的集合体中等级最低一级的。而我们追求的绝大多数的目的，如，荣誉、快乐、智慧甚至美德，一方面是因为其本身值得追求，另一方面还是为了一个更高的目的，也就是为了幸福而选择了这些。所以第二等级的善包含了意气这类欲望，且意气和想望可以合为一体，因为意气作为手段可以实现最高的善也就是幸福。尽管原始欲望带来的快乐迅速而又剧烈，意气又往往不受理性地支配，想望又很难实现，但在最高的目的——幸福这一维度审视，人的天性就是去追求最完美的、最圆满、最高的存在，也就是会不自觉地去追求幸福。幸福就是人生最大的目的。为了实现幸福，人可以克服自己的动物本能，从而去追求荣誉、智慧、美德等促进幸福的手段，这也成为克服意志软弱的根本途径。在 《尼各马可伦理学》 第一卷第二章中，亚氏说道：我们并不是在任何时候的选择都是为了另一个目的，很明显我们的选择存在着一个最高的目的，我们选择其他任何的事物都是为了善，这个善就是最高善。而这个最高的善就是幸福。而人在每一次和自我的原始欲望做斗争的时候，通过不断地浮现和幸福的内在联系，对幸福的需求被唤醒，就能获取克服意志软弱的根本动力，从而最终形成各自稳定的品质，这也就是亚氏所说的“节制”。在各种品质形成之后人的内心将不再出现不好的欲望，而且自己的行动和内心的需求总是保持一致，从而由心散发出愉悦之感。虽然亚氏的目的论放在如今现代科学背景下显得些许荒诞，还有人批评亚氏犯了和苏格拉底同样过于乐观的错误，认为人只要对幸福有深深的渴望就一定会去做该种行为只是一种奢侈的想象。但是，亚氏诉诸想望这一特殊的欲望来论证克服意志软弱的可能性，给出意志软弱的实践出路，今天仍然具有很大的意义。

有学者就对亚氏的“美德必然伴随着快乐、欢喜”提出过质疑：“和勇敢相关的美德活动不一定都是令人愉悦的，如果有人患上了幽闭恐惧症或者恐高症，那么他必须运用在别人看来并不是勇敢的勇敢去做某事，只有经受住考验才能算得上是勇敢；妨碍其美德行为的苦难给予美德展示的机会，一个人想要做的更好，就必须要更多的付出而不是享受到更多快乐。”[3]115对于亚氏调节机制 （幸福带来最高快乐从而可以克服意志软弱去做美德之事）构成挑战的类似例子还有诸多，例如，在路上捡到钱包对于经济富裕的人而言，选择归还钱包或只是轻而易举的道德行为，但对于贫穷的人而言，选择归还钱包需要抵抗极大的诱惑力，尤其是捡到的钱或许可以给家人买一件厚实的冬装，还可以给孩子报一个一直舍不得报的兴趣班，但在这时他依然选择归还钱包，内心的状态是窃喜却又羞耻，斗争之后选择了正义。再比如说，知道孩子困在正在熊熊烈火燃烧的高层公寓中，经过一番思想斗争而去选择冲进去灭火的父母就一定比毫不犹豫冲进火灾现场的父母道德低下吗？天生就对处在苦难的人抱有同情的人，做德行之事就是想苦难的人有所慰藉从而心理得到巨大的满足感，但这就比在现实中反复犹豫做善事的人高尚吗？而以上这些例子似乎表明了人就算没有得到巨大的快乐，但也会砥砺前行。亚氏的欲望——行为调节机制在上面的例子似乎失去了作用，但人会无缘无故地去做自己很难做得到的事情吗？可以抵抗住生理上对高度极大的恐惧、可以对抗住生活中长期以往的贫穷而选择正义的人，最终还是某一种情绪、一种渴望略占上风，在脑海中想象出无数幅做还是不做的画面，最终还是明白行恶带来的更大痛苦和行善所带来的更大快乐。所以在日常的道德教育中，要肯定欲望的根本推动力和其内含的理性。在日常盛行的道德思考中，往往认为人的自私冷漠是因为接受到的理性教育过少或者是教育内容是错的，又或者是因为人的天性如此、人天生就是欲望的动物，在基因中就是自私且无法改变。而亚氏对于意志软弱的实践指导就是重新正视人的欲望、人的情感，承认人就是受欲望调控的动物，但人对欲望的追求是有边界而非无限的，欲望有兽性的一面也有理性的一面，欲望有冲突的一面也有可调和的一面。在意志软弱的日常教育中，道德教育主体需要想象，需要不断将自己置于真实且充满冲突的道德情境中，真实地感受自己内心的情绪，积极地正视内心的需求，在不断地化解冲突的过程中，不断使我们远离意志软弱的情感漩涡，收获更多想望的幸福。