成为亚伯：现代田园诗与谈骁的经验主义

李明勇

“耶和华看中了亚伯和他的供物，却看不中该隐和他的供物。”

——《创世纪4：4-5》

民主时代所带来的不是诗的无神论，而是诗神的普选制，诗作——圣餐的任务是让作者与读者成为选民。有一个单向度的、但似乎过分的问题：谈骁的诗是否让我们思考诗的本质？本质这一概念今天已被放逐，只有昨日的系统中留存关于它的幻觉，当里尔克替马尔特写道：“诗是经验”[1]，我们的确随即都成了亚伯，而当谈骁引用里尔克以绽开对写作之中心的直觉[2]，似乎同时在替现代田园诗回应张枣“先锋，就是流亡”[3]的危言。

亚伯的故事是这样的，被逐出伊甸园的亚当与夏娃的两个后代——农人该隐与牧人亚伯——已在大地上居住，上帝看中亚伯献祭的羊与脂油，看不中该隐献祭的谷物，该隐便因嫉妒弑杀弟弟亚伯，于是上帝惩罚该隐“必流离飘荡在地上”（《创世纪4：12》）。将该隐的堕落自诩为现代性的堕落，是波德莱尔《亚伯与该隐》唤起的新的拯救方式，“该隐之子，你的活计，/还没有充分地做完；”[4]1817年黑格尔在海德堡沉思“艺术的终结”，并断言艺术“已经转移到我们的观念世界里去了”[5]之后，该隐之子却在未完成的大地上开启无边的现代性，并将“升上天宇，/把上帝扔到地上来！”[6]当我们在广告学的语境中说出“顾客即上帝”，我们其实也说出上帝就是永不在场的全体读者，它必然要在艺术的复活中缺席，而这时亚伯在何处？

故事中因信称义的亚伯已经死亡，正是他的死完成了人对上帝的首次献祭，所以我们无法得知这个幽灵在漫长的诗学中已变化为怎样的形象。而在双重祭台之前，我们却要无止尽地重复一种二元选择：成为亚伯还是该隐。那么我们或如亚伯，自身成为上帝的祭品；或如该隐，永远得不到上帝的认同，成为流亡者。如果说同情“该隐之子”的鲁迅在《摩罗诗力说》中试图实施中国诗学的现代转型，重复着拜伦诗剧《该隐》对恶的改写与自白，那么摩罗诗人的面孔朝向这片土地转动的时刻，伊甸园与伊塔卡便都不再是田园，而其中亚伯的位置仍待找寻。

荷马一定要让奥德修斯的伤疤插入回归伊塔卡的紧张情节中，才使奥德修斯与佩涅洛佩的相认达到完备，奥尔巴赫以此田园牧歌式的“延缓法”对峙于《圣经》的特殊悲剧风格，在荷马被作为骗子谴责时，《圣经》作者则必须首先自己相信故事之真，对真的排他性要求使《圣经》传说转化为“阐述性的历史神学”。[7]正如《圣经》毫不支离地让我们抵达每次危机最后的崇高时刻，现代田园诗中奥德修斯的伤疤，也一定如谈骁《去墓地报喜》般，反荷马式地封装于诗的结尾。

但结尾无可避免的危机被一种绝对存在所悬置，构成了现代田园诗反《圣经》式的秩序的愉悦，谈骁对《百年归山》的修改邀请我们鉴定那拒绝分析的本真性：

诗的结尾我写道：“村里有红白喜事，他去坐席/遇到的都是熟悉的人/他邀请他们参加他的葬礼。”这首诗绝无虚构，每一个细节都是诚实的。……熟悉的人，理所当然会参加葬礼，哪里需要邀请？如果改为“陌生的人”，则更有戏剧性。……我一度也将这句改为了“遇到陌生的人”，……出于诚实，我又将诗改回了原样。[8]

这则改诗故事重述着“成为亚伯”的神话，诚实这个敏感的核心，又被召回到祭台之上，为尚存怀疑的读者指明应许之地。亚伯的子孙抵抗着戏剧与修辞的诱惑，反叛古典诗学“推敲”的生存方式，自我经验的异化的可怖图景如同移动的索多玛，具象化现代心灵每一处道德困境。亚伯在这一刻并非“总是迟到”[9]，“说时迟”其实总是在一个恰到好处的时间，如“及时雨”宋江在生长着他的王国，而《百年归山》正在驱尽可能的伪善，“作为词语安慰你的地方，/也是作为经验，使你承受并且成长的地方”（谈骁《很长时间》），词语的现实主义要诧异于镜中自身的影像：经验的诚实主 义。

古典田园诗也将诧异于机械复制时代的自我，这就是现代田园诗的形象：背对虚构，因为现实已经足够虚构。正如诚实并非本质而是一种透视法，虚构作为反田园诗的品质，也在史蒂文斯《最高虚构笔记》中制造伦理热忱：“它必须是抽象的”[10]。在任何透视法中，经验都不是透明的，所以田园不是作为经验，而是作为主题，作为心灵的透明性存在于田园诗，而古典田园诗中错位的经验与主题，在现代田园诗中合谋着更强的同一性。“境界说”或“神韵说”的接受者很容易触碰到“悠然见南山”作为经验与“欲辩已忘言”作为主题的二分，二者同等真实。而谈骁《留观》要上升的主题——“万物在经验之外运行”自身便是最强力的经验，《追土豆》通过经验的互喻穿越主客体之间的裂缝，而古典田园诗拒绝这种裂缝的存在。现代田园诗不再相信情感与意义在经验与词语中的直接涌现，它的命运是去信仰还原论，还原才被视作经验与诗的原初关系，作者所还原的可见的自我在亟待被旁观的同时，经验也往往被还原到中介物之上，《我们在山里怎么喝水》交缠着中介物的数种运动模式：

山脚的河水我们趴下去喝，/像一匹马、一头牛那样。/我们的舌头还不够长，/河水流到我们口中，又从我们嘴里流走。

山腰的泉水我们用牛蒡叶接了喝，/牛蒡叶的汁液是甜的，泉水也甜，/最甜的是慢慢流到牛蒡叶里的泉水，/口渴的人，得到了水和糖的双重满足。

山顶没有河水，也没有泉水，/路边人家的水缸摆在门口。/过路人啊，你们来这里歇歇脚，/过路人啊，水缸边还有装剩水的桶，/请不要把喝不完的水白白倒掉。

第一种模式是主体与空间的交互（“趴”“喝”“歇歇脚”），它必须通过中介物来完成，即器官/器物中介着明晰的及物性，舌（口）- 叶- 缸的变化，在山脚-山腰-山顶的上升中不断获得中心地位。中介物的实体性来自于对经验的整体隐喻，而中介物所中介的，是尚未自证的现代主体、尚未说明的暴力能指，它被先验地给出，并成为经验的容器。

第二种模式是中介物对其对象（“水”）的承载，二者起伏于集体主义的动态平衡，比如，由匮乏（“不够长”）到“满足”再到过“剩”，高度的三次变化结束于对水的某种完全把握；而从“河水”到“泉水”到没有水，从丰盈到匮乏，则是对水的无从把握的过程。方向相反的但性质相同的两种运动过程只能存在于田园诗的有机时间/空间中。

第三种模式是对象之于中介物的状态（“流”“摆”“装”），水的流动或静止与人的身体姿态同构（“趴”“过路”“歇脚”），物理姿态迎接着不可或缺的伦理姿态（“甜”）。田园诗在巴赫金时代的特质“是人的生活与自然界生活的结合，是它们节奏的统一，是用于自然现象和人生事件的共同语言。自然，在田园诗中，这个共同的语言大部分成了纯粹隐喻性的语言，只有一小部分仍然是现实的语言，（这主要是在农事劳动的田园诗里）。”[11]被两次调用的“牛”，在“一头牛”中接近现实语言，在“牛蒡叶”中则是隐喻性语言，山的部位命名（“脚”“腰”“顶”）也作为人的身体的隐喻性调用，使我们不得不重审“口”部，它既有作为人的摄养通道的内部性（“口渴”），亦有作为主体边缘的外部性（“从我们嘴里流走”），使中介物确立在一种模糊可变的边界之上（“门口”）。

第四种模式与主体有关。正是中介物不断中心化，并与主体产生断裂，才使现代田园诗与古典田园诗成为相隔巨大的两物。当水通过中介物作用于主体，现代田园诗更多地收紧器官/器物与水的关系，而非主体与水的关系。口与人分离了，口作为身体独立于人之外，但又并不愿真正成为词，当海德格尔将梵高笔下的农鞋作为词之时[12]，现代田园诗要绘出正在被使用的农鞋，要将鞋的器具存在放入叙事切片，“水缸”永远拒绝成为田纳西山顶的“坛子”。

是的，当我们再想起史蒂文斯《坛子轶事》，便理解现代咏物诗的语感。“坛子”和“水缸”都构成了统治，但是“坛子”以其彻底的中心化，以其与主体之间的彻底断裂，使自身成为现代诗学中英雄式的麦格芬（MacGuffin），或者借助精神分析术语，它对菲勒斯（Phallus）中心主义的癔症式表达，唤醒我们对诗的新知觉：主体与诗之间的亲密性。在史蒂文斯同样作为现代咏物诗的《看黑鸟的十三种方式》中，“黑鸟”被不断地重复，以切断主体可能的经验投射，从而更深刻地被主体化：“我有三种心思，/像一棵树/里面有三只黑鸟。”[13]自我的非同一性也代表经验的非同一性，完整的叙事就此不再归来。而《我们在山里怎么喝水》试图以“喝水的三种方式”在反赛博空间中还原秩序，不需要“我们”的分裂，只需要物理的连续性，“‘步行抵达’意味着，我是一个彻底的经验主义者。”[14]这般的身份认同只能在地理连续性中弥合，而赛博空间则以重复为解构，以连续为幻想。尽管无法得知诗歌空间与赛博空间构成怎样的交集，经验的连续性在前者中也难以光滑展开，需要用主体去扮演他者来进行焊接，但现代田园诗的悖论，是它已否定了戏剧与虚构，拒绝主体以他者的姿态与主体自身对话。

所以在敬文东讨论张枣怎样以对话诗学抵抗“母语之外的流亡”时，[15]也暗示了现代田园诗面对主体之复杂的逃避。现代主义起点处的华兹华斯在主体问题上也是古典的，当他说：“我通常都选择微贱的田园生活作为题材，……因为在这种生活里，我们的各种基本情感共同存在于一种更单纯的状态之下。”[16]其实也勾连起古典与现代之田园诗的共同状态：对优美灵魂与时空的眷恋。而占据这眷恋的中心的，从明朗化的封闭的享乐，变成隐晦了的生活的荒谬，此处现代田园诗共享着史蒂文斯的咏物诗学：“重要的是轶事，而在这里轶事乃是我们的无自信。”[17]谈骁《寿衣模特》整首诗也是一种“轶事”，但它与虚构一样需要调用等量的想象力，其中无物得到节省。

下个时代将是充满轶事的时代，人类将与AI 共度不断变酸的时间，直到AI 意识的完备，而在此之前，词语的超导体将混沌我们的诗学。很难想象，现代田园诗将作为最后的拯救者出现，因为它将白话的创伤认同为自身的创伤，并由此拴住它与汉语性的第二根绳链，而第一根绳链已被张枣指出：“如果它寻求把握汉语性，它就必然接受洋溢着这一特性的整体汉语全部语义环境的洗礼，自然也就得濡染汉语诗歌核心诗学理想所敦促的写者姿态，即：词不是物，诗歌必须改变自己和生活。”[18]以张枣朝向这场汉语性与现代性对立之危机的姿态，再一次让我们都成为亚伯。

注释：

[1]里尔克.马尔特·劳利兹·布里格随笔[M]//里尔克.给一个青年诗人的十封信.冯至，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1994:73。

[2][6][8][9][14]谈骁，钱冠宇.专访|诗人谈骁：“我总是迟到，我写下的一切都已逝去”[EB/OL].(2021-09-09)[2022-08-10].https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_14391930。

[3]张枣.危险旅行——当代中国诗歌的元诗结构和写者姿态[J].上海文学，2001(1)。

[4]波德莱尔.恶之花[M].郭宏安，译.桂林:广西师范大学出版社，2002:335。

[5]黑格尔.美学:第1 卷[M].朱光潜，译.北京:商务印书馆，1979:15。

[7]奥尔巴赫.摹仿论[M].吴麟绶，周建新，高艳婷，译.天津:百花文艺出版社，2002:1-27。

[10][13][17]史蒂文斯.最高虚构笔记[M].陈东飚，张枣，译.上海:华东师范大学出版社，2009:165;82;278。

[11]巴赫金.巴赫金全集:第3 卷[M].白春仁，晓河，译.石家庄:河北教育出版社，2009:419。

[12]海德格尔.林中路[M].孙周兴，译.上海:上海译文出版社，2008:16。

[15]敬文东.抵抗流亡或寻找理想自我——在中央民族大学的演讲[J].当代文坛，2013(5) 。

[16]古典文艺理论译丛编辑委员会.古典文艺理论译丛:第1 册[M].北京:人民文学出版社，1961:3。