主体的形成——论传统儒家的二体说

沈顺福

汉语哲学的基本形态是体用论。体用论由体与用两个概念组成，其中，体是存在的主体，用是主体的存在。从人的角度来看，人的存在之用便是人的生存或行为，体便是行为的主体。用出于体，由体而达用。正确的用即行为产生于合法的主体。那么，合法的主体是什么呢？或者说，正确行为的主体由哪些要素构成呢？这是本文的主要问题。本文指出：体用之用指人的行为如儒家之仁，仁即用；作为用的仁产生于体，体即主体，包括气质形体和普遍本性，二者合成用之体，这是传统儒家的主体观；不过，合法而完整的主体应该由三体合成，即气质的形体、普遍的性体以及自主的个体；传统儒家仅仅持二体说，二体说应该改为三体说。

一、作为道德行为的仁与用

体用论之体，本义指身体。身体乃是行为主体，因此，体主要指行为主体，用即主体的存在。从人的角度来说，人体之用便是人的行为，或者说，用乃是由主体所发动的自然而合理的行为。那么，什么是人类合理的行为呢？传统儒家将这种合理的行为叫做仁。对仁的思考成为传统儒家哲学的主要任务。从传统儒家历史发展来看，仁的内涵大约经历了三个不同的阶段，即，先秦时期的仁爱说、秦汉时期的仁生说，以及宋明时期的仁通说三个阶段。

仁爱说将爱视为仁的主要内涵。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(1)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第146页。孔子给出了简洁而经典的答案：仁即爱，比如“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(2)同上，第72页。。立己而立人、达己而达人的做法便是仁。“克己复礼为仁。”(3)同上，第138页。仁就是遵循礼仪规范的道德行为，由仁而实现爱人的目的。孟子曰：“亲亲，仁也。”(4)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年，第238页。孝敬自己的父母便是仁，孝敬之仁便是爱父母。“仁者爱人”(5)同上，第152页。因此成为儒家的道德纲领。董仲舒直接指出：“仁者，爱人之名也。”(6)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第245页。我们把爱人的行为叫做仁，仁即爱人，如“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”(7)同上，第161页。仁即爱群生。二程曰：“民须仁之，物则爱之。”(8)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第87页。对待民众要有仁爱。这种仁，二程曰：“仁，人此；义，宜此。事亲仁之实，从兄义之实，须去一道中别出。”(9)同上，第80页。仁即为人该做的事情，比如事亲、从兄等皆是仁。仁即爱人，这也是传统儒家的核心观念。

到了秦汉时期，儒家的仁爱观念发展为仁生说，以生释仁。董仲舒将人道之仁升华为天道，曰：“仁，天心，故次以天心。”(10)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第158页。仁是天心。天不仅是一种自然存在物，而且具有生化万物的本领，是万物生存之本，即“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”(11)同上，第165页。。天生万物。这种生化万物的行为，董仲舒称之为仁，仁即生物。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”(12)同上，第321页。天道之仁在于生物。仁即生万物，这成为仁的第二个内涵。仁生说在宋明理学时期得到继承。二程曰：“天以生为道。”(13)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》下册，第1175页。天道便是生。仁即生物。朱熹也将仁视为“生意”：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。”(14)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第107页。仁即生生不息，这个“生意”之仁具体于生存中：“得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。”(15)同上，第105页。作为生意之仁具体于仁、义、礼、智四德中。王阳明曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”(16)[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第26页。仁是生生不息。仁即生。仁生说成为传统儒家的仁学新观念。

在仁爱说与仁生说的基础上，理学家以通释仁，提出了仁通说。二程曰：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(17)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第15页。仁即气质贯通。当宇宙之间气质贯通时，它便形成一个生命体，即万物一体。故二程曰：“仁者，浑然与物同体。”(18)同上，第16-17页。当宇宙万物合为一个生命体时便是仁。仁即贯通一体。朱熹曰：“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。”(19)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第118-119页。仁即将宇宙万物合成一个形体生物，之间无有间隔。无间隔便无私：“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。”(20)同上，第117页。万物无私，如同一人，人与人之间便无不爱。王阳明曰：“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”(21)[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，第43页。仁即贯通全体。宇宙万物之间圆融而无碍：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。”(22)同上，第79页。仁即万物一体，又叫致良知。致良知即贯通。王阳明曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”(23)同上，第26页。万物之间气化流行而生生不息。这种生生不息的气化活动便是仁气贯通，并据此而形成整体。人与人之间如同一体：“圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”(24)同上，第54页。圣人的仁道便是教人万物一体，如此便可以无私而亲如手足。这种亲如手足之爱便是贯通之仁。

从儒学史来看，仁分别获得了三种不同的内涵，即爱、生和通。仁爱说、仁生说和仁通说分别从不同角度揭示了仁的性质。这种仁，理学家从体用论的角度称之为用，仁即用。张载曰：“明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行。”(25)[宋]张载撰、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第38页。由性而为便是仁，也叫用。仁是正确的行为，因此是道。故，张载曰：“德，其体，道，其用，一于气而已。”(26)同上，第15页。生生不息的道即仁便是德之所用。仁即用。二程曰：“公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(27)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第153页。仁兼体用，其中仁爱之仁便是用。用即行为。朱熹曰：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”(28)[宋]朱熹：《论语集注》，《四书五经》上册，天津：天津市古籍书店，1988年，第15页。万物的生生不息便是道之用。其中的“道体”即道的形体。道的形体是无形的、生生不息之仁。“专言仁者，是兼体用而言”(29)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第115页。，仁兼体用，既可以为形而上之体，又可以为流行之用，表现于“亲亲、仁民、爱物”(30)同上，第118页。等具体行为中。作为用的仁即具体的行为，故朱熹曰“仁在事”(31)同上，第116页。。仁即做什么事，属于行为。王阳明曰：“故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此真知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛……此良知之妙用。”(32)[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，第84-85页。仁孝忠信等仁的活动无非是良知本体主导下的气质“妙用”。

爱、生与通的仁是用，用即行为。那么，这种行为如何产生呢？具体地说，仁用之体即主体是什么呢？或者说，道德行为的主体是什么？作为行为主体的体通常包含三项内容，即形体、性体和个体。我们首先来看形体。

二、体之一：气质形体

仁义行为从何而来？早期古典儒家以本源论解释了这个问题。孔子曰：“为仁由己。”(33)杨伯峻：《论语译注》，第138页。己即自身，近似于心或性。不过孔子似乎并没有明确这一点。孟子明确指出：“恻隐之心，仁之端也。”(34)杨伯峻：《孟子译注》，第59页。仁产生于恻隐之心，仁产生于人心，人心是仁义行为的起点。这种心有四种即四端，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”(35)同上，第59页。。四端即四种心，孟子按照惯例，将其理解为性，四端之心即性。性天生在我，扩充它便可以成就仁义、产生仁义之举。仁义的行为产生于善良之性。善良的行为即用获得了合法的基础。荀子曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。”(36)[清]王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第2册，上海：上海书店出版社，1986年，第28页。以诚养心便可以形成仁义行为。这个所养之心便是“仁心”(37)同上，第282页。。“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。”(38)同上，第324页。依据仁心而行便是仁。仁义行为产生于心，或曰心是行为的本源。这也是中国传统生存论的基本观念，即心是生存的本源，生存便是心动。仁义行为，作为一种生存现象，一定产生于人心。生存产生于心动，行为也出自于心动。只有心动才会激发我们如此行为。心灵是人类行为的主导者。荀子曰：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”(39)同上，第283-284页。人一定有心灵活动即欲，否则便无法生存。

孟子的性本论与荀子的心本论皆属于体用论的早期形体。其中，孟子所说的性、荀子所说的心，皆属于形体之物。孟子有“大体”说：“从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(40)杨伯峻：《孟子译注》，第208页。四端之心即性是“大体”，成就大体者便是大人。大体即四心或性，属于形体。荀子所说的仁心，作为气质性的心脏，也是形体之物，也属于形体。这样，早期儒家性本论和心本论皆以形体之物为本源。这个本源性存在便关联着体用之体。早期思想家以心或性来表示行为主体即体，或者说，心或性便是体用之体的早期形态。

理学家对早期尤其是孟子的性的内涵进行了深化，提炼出形而下之气和形而上之性。形而下的气质构成形体，形而上的人性便是性体。其中，气质形体便是气质之心。二程曰：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”(41)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第318页。心是形体之体，也是活动的主宰者。二程曰：“人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外。”(42)同上，第70页。仁义之心是气质人心，仁义行为必然显示为某种气质而外现。朱熹解释曰：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”(43)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第3页。耳朵是形体之物，听便是其使用。朱熹曰：“大体，心也。”(44)[宋]朱熹：《孟子集注》，《四书五经》上册，第90页。朱熹将心称为“大体”，心是体。朱熹曰：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。”(45)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册，第519页。从体用范畴来看，形体之心是体，敬畏，作为其活动，便是用。心是体。“知之体动，而静在其中；仁之体静，而动在其中。”(46)[宋]朱熹：《晦庵先生文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1366页。知之体即认知之体只能是人心。人心，作为认知主体，虽然活动，但是内含性理，故而静在其中。人心，作为形体之体，主导了人的行为即用。如仁，朱熹曰：“仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。”(47)[宋]朱熹：《论语集注》，《四书五经》上册，第23页。仁产生于人心。如果我们将仁视为一种爱之情，那么，这个亲爱之情的行为主体便是人心。故，朱熹称之为“心之德”。不过，此种形体之体，朱熹常常将其排除在体用论之外：“看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神……体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。”(48)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第84页。也就是说，朱熹通常将体用论之体限定为抽象的无形体之体。这便是后来王夫之批评他的主要原因之一。气质之心是形体或主体，虽然不同于抽象的性体，却也是一种自然之体，不可否认。

王阳明曰：“自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”(49)[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，第15页。人的忠孝行为不仅发自于人心，而且符合人性，是人类的必然行为。这种行为便是用，人心是其体。其中，“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息……自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”(50)同上，第26页。仁便是产生于人心的爱。王夫之明确指出：“夫手足，体也；持行，用也。”(51)[清]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第454页。体即形体，其活动便是用。比如，“况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰‘动静无端’。”(52)同上，第425页。心是体。对胡宏的心体说，王夫之大加赞赏：“故唯胡氏‘心即体、欲即用’之说为当。‘即’字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。”(53)同上，第601页。心是体，心灵的活动如欲等便是其用。人心是人类主动行为的主导者与发动者。心是体，欲、意、情、思乃至行等皆是其用。

意、思等行为产生于人心。由于人的天生气质之心善恶莫辨、无法确定，因此，由自然的气质人心所主导的行为的合理性或正当性便失去保障。自然的气质形体的合法性遭到了怀疑或否定。这种理论的典型代表是传统佛教，以形体之物为虚空。传统儒家虽然没有如此极端，却也相信自然的气质形体的不确定性。二程曰：“‘以心无形体也，自操舍言之耳。夫心之所存，一主乎事，则在此矣。’子因以目视地曰：‘过则无声臭矣。其曰放心者，谓心本善而流于不善是放也，心则无存亡矣。’”(54)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》下册，第1258页。二程提出心无形体。所谓心无形体并非说心是虚空之实体或不存在，而是说它依赖于操舍而不确定。形而下的气质之心是不确定的。用现代康德哲学的话来说即，经验的物体或现象乃是人类主观活动的结果、缺乏真实性。维特根斯坦曰：“所谓‘事物’是自足的，仅仅指它存在于所有的可能环境中，这种自足的形体仅仅是一个联系形体，通过这些联系而关联着各种原子状态，因此这种形体是依他性的。”(55)引文为笔者翻译，原文参见Wittgenstein, Logisch-Philosophische Abhandlung, Tractatus Logico-Philosophicus, London:Routledge & Kegan Paul Ltd., 1955, p.32.事物是变化的，气质之物也是变化的。变化的事物是不确定的。形体之心也是不确定的，无法独自主导或完成仁义行为。因此，形体之心必须借助于另外的力量才能完成道德的仁义行为。

三、理与性：性体的产生

自然人心所主导的行为是自然的活动。这种自然活动缺乏确定性与合法性。只有理的加入才能让该行为合理与合法，从而转变为道德的行为。气质的人心必须与绝对的天理相结合才能确保其行为的合理性，即正当的行为即用不仅是气化流行，而且内含某种特殊的实体来确保其性质。这个特殊实体便是理。

什么是理？二程曰：“穷物理者，穷其所以然也。”(56)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》下册，第1272页。理即事物的“所以然”者，是合理行为的终极性依据。“且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒？只是理如此。”(57)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第290页。苍天的震怒便因于理。二程曰：“在天为命，在义为理(疑是在物为理)，在人为性，主于身为心，其实一也。”(58)同上，第204页。对于人间事物或人类行为来说，正确的义举的依据便是理。理是合理行为的根本依据。朱熹曰：“只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。”(59)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册，第387页。理是人们正当行为或道德行为的根据。比如“仁者，爱之理，心之德也。”(60)[宋]朱熹：《论语集注》，《四书五经》上册，第1页。仁不仅是爱，而且是合理之爱。陆九渊曰：“见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事，则羞之，可恶之事，则恶之者，此理也。”(61)[宋]陆九渊：《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，第3页。恻隐之心所引发的仁义行为最终依据于理。理确保了人心活动的正当性。王阳明曰：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(62)[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，第45页。天理即良知是人心活动的合法性依据，行为有理便是合理的行为。超越之理的加入彻底改变了人心活动的性质。

从伦理学的角度来看，理是什么？伦理是维护整体秩序的风俗习惯。这个风俗习惯不仅由具体的行为组成，而且这些行为所表现出的形式便是道德规则或行为原理，儒家称之为道。道即行为原理。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(63)杨伯峻：《论语译注》，第76页。人们将道当作自己的行为指南或行为原理。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”(64)同上，第40页。道是可以被听见(“闻”)的经验观念。这些观念形态的道不仅出自于某些圣贤的总结与抽象，而且其本身有一定的客观依据。人类的道德规则类似于经验科学的科学命题。这些命题不仅出自于那些伟大的科学家的抽象，而且具有客观的依据。这种客观依据便是理。理是合理的公共原理的客观依据。原理是道，客观依据便是此道的客观依据。故，理在道中。朱熹曰：“道便是路，理是那文理……‘道’字包得大，理是‘道’字里面许多理脉……‘道’字宏大，‘理’字精密。”(65)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第99页。道是行为原理，理则是其根据。“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。”(66)同上，第99页道是行为原理，理便是其依据。比如君臣之间通常要求臣忠于君、父子之间子女要孝顺父母，前者便是忠，后者便是孝。忠孝分属于不同的道德规则即道。理便是忠孝等道德规则的客观依据。“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”(67)同上，第83页。君臣之间只能适用于君爱臣忠的原理，即臣忠于君、听从君主的指令。这不仅是君主个人的愿望，而且也是客观的要求，具有客观性或实在性。在人类社会的几乎所有的政体中通常都会发现臣听从君主的现象。人们把这种普遍现象背后的实体性存在叫做理。因此，理学家所说的理至少具备三项内涵，一是客观实在性，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”(68)同上，第4页。。其次，理是普遍实体。朱熹曰：“天地间只是这个道理流行周遍。”(69)同上，第156页。理无处不在。这个无处不在的天理是普遍实体。英语中的普遍(universal)一词本身指“宇宙”。理是宇宙之间独立存在的实体，与人类并列存在于宇宙中。理的第三个性质是形而上性，即理是形而上的超越实体，不可以被经验或感官所认知。从伦理学的角度来说，理便是让道德规则获得存在论支持的普遍实体，有了它，道德规则便不仅是观念性存在，而是具备客观实在性，是真实的观念。这种客观实在性让这些道德规则或道德陈述转变为真理。获得了存在论辩护的道德规则便是真理。真理的性质让道德规则获得了存在的底气：这种道德陈述或命令也是真理，具有不可抗拒的力量、应当被执行或接受。

普遍之理仅仅蕴含于道德原理中。我们只有通过学习道德原理即道并对其进行反思，才能汇通其中蕴含着的理，并进而将其转化为行为主体。这便是性。性产生于理，即，性理贯通。二程曰：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”(70)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第296-297页。在天言理，在人言性。天理落实于人间便是性。朱熹曰：“只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”(71)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第83页。性与理仅仅是形态不同而已，本质上是同一个存在。王夫之曰：“在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。”(72)[明]王夫之：《读四书大全》，《船山全书》第6册，第865页。当天理落实于人的身体中时，理变为性。故，性即理。性即理并非说性与理之间具有同一性。二者之间的关系，我们可以借用弗雷格的指称理论来说，即，二者之间的意谓(meaning)是一样的，但是，意味(sense)则不同。从意谓来说，所指为同一存在；从意味来看，二者所产生的功能、效果等有区别。性与理乃是同一种存在实体的不同存在形态或存在阶段并因此产生不同的效果。

性理贯通，因此，理学家常常性理不分，称理是体。程颢曰：“理义，体用也。理义之说我心。”(73)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第133页。理义之间是体用关系，其中理是体。这个理，在人便是性。故，性是体。二程曰：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”(74)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》下册，第1183页统一的心中不仅有贯通天下的气质之心，而且内含寂然不动的性体。谢良佐曰：“性，本体也。目视耳听，手举足运，见于作用者，心也。”(75)[宋]谢良佐：《上蔡语录》，《朱子全书》外编第3册，上海：华东师范大学出版社，2010年，第2页。性是本体。朱熹曰：“人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。”(76)[宋]朱熹：《孟子集注》，《四书五经》上册，第25页。人性是体，心情是其用，二者合作形成体用关系。朱熹曰：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”(77)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第90页。心体即性，是未发之体，心情是已发之用。未发之性通过心灵的发用而转变为理，从而确保行为的合法性。在此，性又转变为理，落实于行为中。王阳明曰：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。”(78)[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》上册，第6页。意即心灵及其所主导的行为，其体便是良知(“知”)。良知即性。作为性的良知落实于行为之中便表现为事亲、仁民而爱物。王夫之曰：“心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道，(章句已云‘性即理也’。)则道为性所赅存之体，诚为心所流行之用。”(79)[明]王夫之：《船山全书》第6册，第557页。心兼体用，性是心之体，心是性之用。性即体，又称性体。性体以抽象之性为体，从而区别于气质的形体。

四、个体与三体说

对道的认知与接受最终指向道背后的理，从而实现心理合一。当心理合一时，理转变为性，从而成为体。这个过程便是“体”。二程曰：“体道，少能体即贤，尽能体即圣。”(80)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第96页。心通过体会理、体道、实现与道理合一，从而形成性体。性体便成为行为主体。朱熹曰：“性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”(81)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第82页。朱熹这段话其实也揭示了性与理的转换，即如果说理仅仅是抽象地隐含于事件之中(用)，那么当我们对这个使用中的理进行观察时，它自然而然地被主体化，从而成为行为主体即性体。我们把事件比作川流、川流的运行的客观必然性是川流之理，川流及其理的源头便是性。从伦理学的角度来看，理即作为道德规则的存在论依据，属于道德行为的抽象实体。它隐含于用之中。性便是这个道德行为的主体。这便是性体。这样，传统儒家将人类的道德行为主体分为两类要素，一个是气质形体，如人心，另一个由理转化而来的性体。形体与性体构成了传统儒家的主体说。

形体的产生源自于对道、理的认可与接受。可是现实中的道理不是单数，而是复数，即，我们常常既可以遵循此种原理，也可以接受彼种原理，如忠、孝原理。现实中的公民有时候可能因为尽忠而无法尽孝，或尽孝无法尽忠。这便需要行为人的选择。当某人选择了尽忠时，他便确定了自己的公民身份，反过来说，当某人选择了尽孝时，他便确定了自己的人子身份。因此，行为主体的身份及其行为原理，在现实中，是复数。个体的人常常具有多重身份，如区别于其他生物的人类、一个国家的公民、政体的君臣、家庭中的父子等。与之相应，人的行为不仅仅只有仁爱这一种。我们还有敬畏、孝顺、忠诚、友善等。在万物一体观念中，猪马牛羊皆是我的兄弟同胞，我们应该仁爱它们。可是一旦我们群体中的某人生命受到了威胁，比如心脏出现了问题、需要置换一个心脏，那么，我们完全可以宰杀一头强壮而健康的猪、取其心脏、为人所用。为了饮食，我们不惜消耗大量的生命体，包括植物和动物。这便意味着万物一体观念的破产。准确地说，作为一种道德观念，万物一体观下的仁爱观念也是有限的。它不仅不是唯一的选项，而且存在着一定的局限。现实中的几乎所有的道德观念、行为原理、法则或规范等都是相对的。

那么，我们应该选定哪一类原理或法则作为我们的行为原理、形成哪一种与之相应的身份呢？这是传统儒家无法回答的问题，或者说，这是传统儒家忽略的问题。体如何产生呢？体会之体，必定是某人的行为。这一行为由谁做主呢？行为人心理合一之体，与谁之理相合呢？体即用，一种普遍化活动。这种普遍化活动由谁主导呢？康德说：“定言命令可以这样表达：遵循一种由自己的意志所决定的、同时可以成为普遍的自然法则的准则去行动。”(82)引文为笔者翻译，原文参见Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant’s Werke, Band Ⅳ, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911, p.421.康德这段话，换成体用论模型，自主的我是体，决定接纳某项法则是用。体会之体，最终决定于自己。我认为接纳哪一种理、哪一类法则，我们就接纳它。我们接纳一种我认可的法则、然后形成自己的新身份。而新身份的形成最终决定于原始身份。人的原始身份，在传统儒家那里只有以气质之心为代表的小我。其实不然。相对于新身份的人类原始身份还包含自己做主的自我。这个自我，从形式上看，由两个部分构成，即气质的小我和自主性。这个自主性，近似于康德的自由观念。它排除了人的自然情感与冲动，也独立于现实的经验效果，因而是完全自由而自主的。它是完全独立于经验与情感的纯粹的自我。正是这个自主性主导着气质的小我接纳了某项法则与普遍之理。这样，气质的小我，普遍之理或其观念形态的行为原理，以及自主性合起来，共同形成了人的新身份。

新身份应该包含三项内涵，即，自主的个体、普遍的性体，和气质的形体。气质形体便是以气质之心为主要代表的小我。这不仅是自然的，而且也是必然的。它关乎生死存亡。有之则生，无之则亡。不过，这一气质存在，作为自然性存在，一定是自然的，无法确保其活动的合理性与正当性。普遍之道与理的出现可以有效地纠正自然存在的不足。这种普遍之理与道，从伦理学的角度而言便是道德法则及其背后的道德实体。严格说来，理学家所说的道才是现代伦理学的道德法则，而理是康德所说的道德法则的“形式”或理念。除非人们机械地接受某些道德法则，否则，人们在学习这些法则、体会这些法则背后的理念时，自主性的自我一定会出场。

道德行为一定是具体的行为或事件。具体事件一定是具体行为人主导而产生的行为或活动。它一定是具体而特殊的事情。道德法则以及背后的普遍之理皆是逻辑存在，而不是具体的存在。这些逻辑存在，或者存在于理论世界，或者存在于理性世界，总之不是具体的事实。这些逻辑存在如同“空中种树”(83)参见《三观玄义》卷上，《续藏经》二编第四套第一册。，如果没有具体的土壤，这些树种如何落实而生长？这些逻辑存在必须与具体存在相结合，如同树种与土壤相配合一样，这些逻辑存在才能变成真实的存在。与这些逻辑存在相适应的东西只能是具体存在。具体存在一定具备两项要素，一是气质存在，二是让这个气质存在具备特殊性或具体性的东西。前者便是以气质人心为代表的小我，后者便是通常所说的个体性。没有个体性的气质存在，也可以是一个自然生物，但不可能成为具体事件的行为者。具体事件的行为者一定是具备个体性或自主性的气质生物。只有具备自主性的生命体才能成为具体行为或事件的主体。没有自主性或个体性的行为者如一般动物，虽然有所作为，但是这些作为决不能成为超越性(transcendental)行为。因为超越性行为只能产生于自主性的自我在吸收与接纳了超越之理、并将其转变为自己的新身份、成为新主体之后的行为。没有自主性，便无法接受超越之理。只有自主性的自我的出场才能实现与普遍之理的汇通：我愿意将这个原理转化为我的新身份、理转变为性、成为体或主体。作为行为主体的体必然包含三个部分，即形体、性体和个体。

五、余论：主体与主观

关于主体的理论不仅是汉语哲学的重要内容，更是西方哲学关注的焦点之一。西方哲学所说的主体如英语通常指subject，其内涵非常复杂，既可以指主语、臣民，也可以指主观，甚至可以指某种属性的主体等(84)Inc.Merriam-Webster,Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary, Meriam-Webster Inc,1990, p.1174.。其中，尤其值得关注的是主语和主观这两个内涵，也就是说，在英语中，主语、主体与主观由同一个单词来表示，从而形成主体即主观的关联。当我们对主体进行性质深化或追问时，主体变成主体性即subjectivity。主体性不仅可以指物理性主体的性质，而且可能指主观性，即在西语中，主体性与主观性是一个单词，主体性通常关联着主观性。主体性不仅表示行为主体的实体性质，而且表达了个体的主观意愿，具有个体的自主性。黑格尔说：“没有自由的意志是一个空洞的词汇，只有在意志中自由才能够成为现实，如同主体。”(85)引文为笔者翻译，原文参见Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschft im Grundrisse, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke 7, Frankfurt am Main : Suhrkamp Verlag, 1970,p.46, Zusatz.主体即意志自由者，也就是说，主体通常指意志做主的人。这也符合西方哲学对人的基本定义，即人不仅是生物，而且是理性存在者，思维是人的本质属性，主体的生存一定伴随着主观的观念。因此，在西方哲学传统中，主体与主观的内在一致性不言而喻。

与西方的主体即主观的传统观念相比较，在汉语中，主体与主观、主体性与主观性是两个不同的概念。主体(性)主要指客观存在，主观(性)主要指精神存在，二者之间的区别非常大。这种差别将直接影响到我们对上述概念的理解与使用。我们通常用主体性来翻译subjectivity。这种理解或翻译便可能会产生误解，即，我们可能会遗忘了主观性。如黑格尔说：“意志的主体(观)的(Subjektive)一面便是其自我意识和个体性的一面，区别于它的暗含的内容。这种主体性(Subjektivität)是自我意识与自身的绝对统一体或纯粹形式。此种一体便是‘我=我’的等式，即，完全内化的意识和抽象的自我依赖。”(86)Ibid., p.76.此处的主体性不仅是一种实体，而且内含主观性，是观念与实体的统一。如果我们仅仅从汉语的主体性来理解它，便可能会忽略其主观性的内涵。

汉语的主体概念通常指客观存在，缺乏主观性内涵，区别于西方哲学的主体概念。汉语的主体，作为客观存在，通常分为两类，即，具体的个体主体和普遍的人类主体。与之相应，主体性也分为两类，即，普遍的人类主体性和具体的个体主体性。其中，人性代表了作为种类的人类主体。当我们弘扬人性时，从客观上来说，便突出了人类在宇宙之中的地位和作用。因此，对人性的弘扬乃是对人类主体性的弘扬。如《论语》曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(87)杨伯峻：《论语译注》，第85页。人们常常将这段话解读为对主体性的弘扬。这说对了一半。它仅仅表示对人类主体性的讴歌与弘扬，即人类不仅是一种生物，而且可以积极主动地面对宇宙法则、主动地掌握人类的命运。注意，它仅仅是说人类可以“欲仁则仁”，而不是说我可以如何如何。它不讨论个人的欲望与想法。个人想法属于个体主体性。个体主体性依赖于理性个体的自主性反思而产生。这关联着主观性。因此，个体主体性必然与主观性活动相关。传统哲学缺乏这一视角。因此，在传统儒家哲学史上，人们主要关注人类主体性，却忽略了个体主体性。