生态实体的伦理审视*

葛永林

通常意义上，只要构成了生态学的研究对象，就可以说它是生态实体。生态实体大致又可以区分为个体实体（生物个体和种群）和整体实体（物种、群落、生态系统和生物圈等），分别对应着生态学的两大理论范式：种群生态学与系统生态学，前者视生物个体为具有本体论地位的最小结构功能的生态单元，强调自然系统的变化、非平衡和个体的随机性适应；后者则视生物群落或生态系统为具有本体论地位的最小结构功能的生态单元，强调群落或生态系统的稳定、平衡和相互作用。

以生态学为科学导向的生态伦理的两大流派生物中心主义与生态中心主义“各取所需”构建了自己的本体论、认识论与方法论。生物中心主义①国内外有些学者把动物解放论、动物权力论归并到生物中心主义，但也有人认为它们是与生物中心主义并列的流派。为了方便从生态个体主义和生态整体主义的角度进行比较阐述，如无特别说明，本文倾向于前一种分类。赋予生物个体以本体论地位、以种群生态学作为自己的认识论、还原的研究方法为自己的方法论，认为只有生物个体具有内在价值，并拥有自己的权利和道德地位；与此相反，生态中心主义赋予群落或生态系统本体论地位、以生态系统生态学为认识论、整体的研究方法为自己的方法论，认为群落或生态系统系统等有其自身的目的，因而拥有内在价值、权利和道德地位，为了整体的目的，可以牺牲少数个体的利益。由于种群生态学质疑系统生态学的生态平衡理论、生物多样性与稳定性的相关关系等，严重动摇了生态伦理的整体主义的科学基础，而自身又不能提供令人信服的统一的理论，致使生态伦理的非人类中心主义，在与人类中心主义的论争中一直处于“劣势”地位，为生态伦理学的进一步发展埋下了“隐患”。

换句话说，生态伦理学中生物中心主义与生态中心主义分歧的本质在于各自享有道德关怀资格、具有道德地位的生态实体的划分边界不同：拥有内在（固有）价值、享有道德关怀的权利和地位的生态实体究竟应该是生物个体还是像群落、生态系统，甚至生物圈那样的整体。这种分歧的根源在于一直悬而未决的生态学的哲学缺陷：生态学实体的边界应该划定在哪个尺度、生态实体在什么情况下具有本体论地位以及因此而采取整体论的还是还原论的研究方法等。对于这个问题，目前的生态学几乎是无解的。因此，在具体的生态学研究中，不管是种群生态学还是系统生态学，都是基于操作主义的考虑，主观地划定生态实体的边界，哪怕是基于同样的生态事实，构建的生态模型也可能不同，进而形成不同的结论，其结果是生态学的价值中立无法得到保证，两大范式各自朝相反的方向渐行渐远，越来越不可通约。尽管这种状况对生态学造成了极大的困惑①Peters,R.,A Critique for ecology.New York:Cambridge University Press,1991.，但也有人说这是范式的多元、理论的“百花齐放”②McIntosh,R.,Pluralism in Ecology.Annual Review of Ecology and Systematics.1987,pp.321-341.。这可“害苦”了生态学哲学以及以生态学为科学依据、生态学哲学为形而上学的生态伦理学。

从生态学哲学的角度来看，系统生态学既承认个体生物也承认整体的群落和生态系统的本体论地位，也就是说，尽管存在重要性和层次性的差别，生态中心主义在承认群落和生态系统的本体论地位，赋予其内在价值、权利和道德地位的同时，不反对给予个体生物内在价值与道德主体的地位。但是，种群生态学以及以此为指导的生物中心主义只承认个体生物的本体论地位，认为群落和生态系统不过是概念的建构，不是真实的存在，缺乏本体论地位，因而没有内在价值，不可以担当道德主体，不可享有道德关怀的资格和道德地位。两者的分歧无法调和，试图从生态学（哲学）的角度来解决生态伦理学的困境似乎行不通。我们试着换一种思路，从伦理学的角度来审视生态实体，看能否有新的启迪。

一、功利主义的生态实体观：整体利益最大化的殊途同归

边沁（J.Bentham）和穆勒（J.Mill）等以人和动物对快乐与痛苦的感知能力为逻辑起点、对行为的“幸福计算”为手段、对行为结果的最大快乐值的追求为归宿，建立起了功利主义的理论体系。用这个理论来审视生态伦理的生态中心主义和生物中心主义代表人物的经典文献，我们就会发现，尽管他们的出发点不一样，但就其本质和目标来说，生态实体观中的个体与整体利益最大化的功利主义思想却是殊途同归。

作为生态中心主义的开山鼻祖，莱奥波德（A.Leopold）恐怕是生态伦理领域最早的功利主义者了。他的著名论断“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的”①［美］利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，长春：吉林人民出版社，1997年，第213页。就是批评片面追求经济价值，而忽略哲学价值，导致大地价值总量减少的个体的还原主义行为。当然，把莱奥波德的这种思想看作是功利主义，取决于在考虑社会个体的时候，是只考虑人还是考虑大地整体；取决于计算社会个体利益的时候，是只计算经济价值还是计算包括哲学价值在内的精神价值。毫无疑问，莱奥波德是站在包括人类经济价值在内的大地（生态系统）整体善的高度，伦理地审视价值总量最大化得出这个结论的。

生态中心主义的另一位代表人物，罗尔斯顿（H.Rolston Ⅲ）也是从生态系统的善和价值最大化的角度去论证生态系统道德地位的。他说：“自然选择的体系一定是能够产生比个体生物所含价值更多的价值，因为它已长久地这样运行，因而我们看到的是自然进化出越来越高级的物种……自然对任一特定的个体都只给予短暂的生命，但是生命却是在时间长河中延展的一道波。价值是存在于个体中，但同时也储蓄在一条溪流里……有自身的善及其所属种类的善的事物，不能单靠自己维持这样的善，而必须是适应其生态位的善，是在一个生命集合体中的善。”②［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，长春：吉林人民出版社，2000年，第229—231页。“我们就必须设计出一种新的算法，来计算生态系统的功利，为这个星球共同体中最大多数的成员谋取最大的善。”③［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，第88页。霍尔姆斯还特地为这句话加脚注说明，这是将功利主义原则推延到生态圈这一生命共同体，并从功利的角度，在《哲学走向荒野》这本书中列出了自然的10种价值。

在《动物解放》一书中，辛格（P.Singer）以“我们必须考虑具有感受痛苦能力的所有生命个体的利益”④［美］辛格：《动物解放》，祖述宪译，青岛：青岛出版社，2004年，第1页。开篇，并列举大量的事例来说明动物实验和工厂化的供人类食用的动物饲养给动物带来巨大痛苦的同时，浪费了纳税人大量的钱财和对环境造成巨大的污染，还无助于解决人类的饥荒。言下之意，人类目前对待动物的态度和行为并没有给人类带来多大的好处和总体利益增加的效果。他从动物对痛苦的感受能力出发，认为它们与我们人类有同样的快乐与痛苦的感受能力，以及要对所有动物的利益平等地考虑的计算方法带有强烈的功利主义色彩。

世人普遍认为雷根（T.Regan）是道义论者，但从生态伦理的实践目标指向来看，他也是一位功利主义者。“以权利为基础的环境伦理学是仍在构建的一个选择，尽管远未确定，但值得继续探究。环境保护主义者不应该看都不看就拒斥这种观点，认为它在原则上与自己的目标对立。并非如此。如果我们对构成生物群落的个体表现出恰当尊重，群落难道就不会得到保护吗？那难道不是更具整体性的、关注体系的环境保护主义者想要的吗？”⑤［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，北京：北京大学出版社，2010年，第304页。雷根是在试图批驳像生态系统这样的整体实体拥有道德权利的时候说这番话的。殊不知，他所表达的意思与生态中心主义者想要的“群落保护”的目标是一致的。群落保护的目的就是想让包括个体动物的善和价值在内的所有善和价值的整体最大化。雷根批判辛格建立在功利主义基础上的动物解放论不能为动物的道德地位提供充分的辩护，但从他对生物群落的个体尊重就是保护群落的观点来看，尽管哲学基础不是功利主义，但他的理论实践效果却是功利主义的。

从生态实体作为道德对象的角度来看，生态中心主义和生物中心主义的分歧是明显的，生物中心主义者往往批评生态中心主义在考虑整体利益的时候，倾向于牺牲个体的利益，生态中心主义也很难理解生物中心主义只承认个体的利益和道德地位，而否认由这些个体组成的生态整体的利益和道德地位。但是，如果忽视哲学的论证过程、计算手段和个体的差异，只从最后的效用来看，生态中心主义和生物中心主义是殊途同归的。在赋予大地共同体道德地位的同时，利奥波德就强调了对共同体个体的尊敬。“土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”①［美］利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，第194页。虽然，辛格和雷根一再强调只给予动物个体利益平等的考虑或赋予其平等的“固有价值”，但很难想象，整个动物群体以及包括这些动物个体在内的群落、生态系统的利益和价值不会因此增加。这些生态整体不管它是个体聚合的存在、还是个体整合的存在，无一例外的是，个体利益组成整体利益，整体利益由个体整合而成，追求所有个体利益的最大化就是整体利益的最大化。就这点而言，功利主义的生态实体整体观与功利主义的生态实体个体观并不矛盾，生态系统整体利益的最大化符合穆勒所说的“因为功利主义者的标准不是指行为者自身的最大幸福，而是指最多数人的最大幸福。”②［英］穆勒：《功利主义》，叶建新译，北京：九州出版社，2007年，第29页。

二、道义论的生态实体观：维系自由主义和社群主义之间的张力

“如果说，对奴隶制的废除，标志的是美国18世纪中叶的自由主义的极限，那么，生物中心论和环境伦理学也许是20世纪晚期的自由主义思想的先锋。”③［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999年，第243页。与功利主义一样，伦理学中的自由主义与社群主义也可以用来解释生物中心论和生态中心论之间有关生态实体道德地位的分歧。

以罗尔斯、诺齐克（R.Nozick）等为代表的新自由主义坚持三个主要观点：从个人与社会的关系来看，强调个人权利至高无上，社会不过是一个联合体；从正义与德性的关系来看，正义优先于善；从国家与公民的关系来看，坚持价值中立，反对国家提倡一种善而贬低另一种善。④何霜梅：《正义与社群——社群主义对以罗尔斯为首的新自由主义的批判》，北京：人民出版社，2009年，第8页。用这些观点来审视生物中心主义，我们发现它的自由主义思想痕迹也十分明显。

雷根力主“生命主体都有得到尊重的基本权利，因此不能对他们为所欲为。拥有这种权利的个体绝不应该遭到如此对待——仿佛它们是作为别人的资源而存在；尤其是，对任何生命主体的有意伤害都无法被累加在他人身上的利益所辩护。在这一点上，我的立场是反功利主义的，属于康德传统而非密尔传统。但是，当确定谁应该得到尊重对待时，权利观点与康德产生了分歧……权利观点则承认所有生命主体都具有平等的固有价值，包括那些缺乏道德能动性之必备能力的主体。”⑤［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，序第8页。雷根始终把拥有固有价值和权利仅限于个体的生命主体身上，但对于生命主体的划界应该在哪存在困惑。他说他采纳的是保守路线，认为“一岁以上精神正常的哺乳动物”属于生命主体，也认为有很多理由相信鸟类是、鱼类可能是⑥［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，序第7页。，但物种、生态系统和生物圈不是生命主体。“授予物种、生态系统或生物圈以固有（或内在）价值还不够，需要的是很有说服力的论证。不仅这样的论证并未做出——我在其它地方指出了原因而且我相信无法做出。”①［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，序第30页。雷根反对功利主义的动物解放论，认为动物的权利来自个体拥有的善和固有价值以及否认整体的善优于个体的善的观点，尽管不是十分相像，但还是有些符合桑德尔（M.Sandel）为罗尔斯所贴的“道义论自由主义（deontological liberalism）”的标签②Sandel,M.,Liberalism and the limit of Justice.New York:Cambridge University Press,1982,pp.1.。

为了强化生态实体伦理观的个体主义，泰勒（P.Taylor）借助进化生态学与种群遗传学的理论认为，生态系统共同体的构成及其种群在系统中的变化都是个体水平上的自然选择活动的结果，个体生物是一个生命的目的论中心，与我们人一样拥有同等的固有价值。他说：“不管其它实体的善如何，构成真正可定义的善的实体只有个体生物。它们的善，与种群的善不同，不能分解为任何其他种存在物的善。”③［美］保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，北京：首都师范大学出版社，2010年，第42页。从强调个体生物的生命的目的中心以及只有个体才有可定义的善来看，他也是一个信奉自由主义的伦理学家。

尽管泰勒把自己标榜为生物中心主义者，但是，他似乎总是在个体主义与整体主义之间游离。正如他本人在《尊重自然：一种环境伦理学理论》出版近20年后的中文版的序言中所说，他既坚持“个体生物拥有平等的固有价值”，也接受整体主义的“除生物个体外，自然界中的所有物种、生态系统、生态共同体也都具有固有价值，因而也值得我们尊重”“福利和拥有利益的概念确实适用于整体性的实体”的观点④［美］保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，序言第2—3页。。即便如此，在该书早期的版本中，他也反复强调了自然界生命共同体的概念。例如，该书开篇就讲人与自然界的道德关系涉及的伦理原则决定了我们人类对自然环境以及生活在其中的所有动植物的责任和义务，自然界是“地球上的所有生态系统以及构成这些生态系统生物共同体的动植物种群”；⑤［美］保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，第1页。并认为“野生生命共同体应被理解为值得我们给予道德关注和考虑的，因为它们有一种属于自己的‘天赋价值’。”⑥［美］保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，第7页。“如果我们能站在生命共同体的立场，表达生命共同体的真正利益的话，地球上人类时代的结束很可能会受到大家发自内心的感叹：‘真是谢天谢地！’”⑦［美］保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，第72页。从这些言论可以看出，泰勒有整体主义的情结，似乎是对自由主义的背叛，以至于美国著名的环境史学家纳什（R.Nash）给予了高度评价，认为他的生物中心主义思想是对美国自由主义传统的终结和新的开始⑧［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，第194页。。但我们并不认为泰勒开启了生态伦理的新自由主义思潮，相反，他的观点有些符合生态伦理的社群主义的主张。

社群主义主张，社会共同体是一个拥有自身利益的有机整体，个人是依赖社会整体的组成部分，认为共同体的善和价值是个人善、权利实现的前提，否则，个人的善和价值就无从谈起；但是，它并不反对自由主义对自由、善和价值的追求。深耕美国哲学界多年的罗尔斯顿深受这种思潮影响，把社群主义理论应用到了生态系统。“这当然并不是没有前例的，因为我们已把价值赋予国家、民族、教会、托拉斯、公司和社区。这些集合体有价值，是因为它们具有使个体受益的结构。生态系统属于类似情况，且比上述集合体更符合条件；因为如果我们想一下价值在个体与生态系统间的扩散便会发现，在逻辑上很难说是系统中的价值还是个体中的价值是先在的。”①［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，长春：吉林人民出版社，2000年，第29—30页。

我们姑且把罗尔斯顿的这种观点称之为生态社群主义。事实上，生态学中的“群落”、政治学中的“共同体”英文单词都是community，政治哲学和伦理学中“社群主义”“共同体主义”的英文单词都为communitarianism，两者的词源是同一的。在西方哲学的语境下，把生态中心主义的有关生态实体的善、价值和权利的观点称作生态社群主义一点也不违和。不过，与罗尔斯的《正义论》一经出版，就引起了以麦金太尔（A.MacIntyre）、桑德尔等为代表的社群主义的猛烈批判相比，生态社群主义要温和多了。生态社群主义在强调群落和生态系统整体的善（价值、利益、权利）和道德地位优先性的同时，并不排斥个体的生态实体的善（价值、利益、权利）和道德地位，承认生态系统各成员之间、群体与个体之间存在利益和权利的冲突，系统成员不仅是个体性的，但更是社会整体性的。“如果对此伦理作宽松一点的解释，它并不要求我们把生态系统的总体作为偶像来崇拜，而只是要我们将其视为一个复杂的体系，在此体系中包围着个体，对个体有所限制，但并不压制个体。伦理关注的焦点的扩展，不是要从人类转移到生态系统的其他成员，而是从任何一种个体扩展到整个系统。价值有时被个体化，这里则是认为共同体拥有价值。”②［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，第29—30页。在生态社群主义那里，个体的生态实体的善、价值和权利得到尊重，但它与整体的实体的善、价值和权利相冲突的时候，提倡让位给整体，生态系统的道德地位要高于生物个体的道德地位。“克里考特已试图把自由主义传统对个人的尊重与对作为整体的大自然的尊重结合起来。”③［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，第186页。也就是说，生态社群主义既承认雷根和泰勒的个体的自由主义的生态实体观诉求，又提倡把人类的至善历史性地包括在生态系统总体善和价值体系之中，维系了两者之间的张力。雷根离开整体谈生物个体的权利是没有意义的，任何个体的固有价值均来源于生态系统，新的生物个体不可能凭空产生，也不可能由这一个个体繁育成一个物种。生物个体的善和价值必定从属于某个物种、群落和生态系统的善和价值。

三、生态道德共同体的建构：以美德伦理为共识

尽管在道德对象的尺度、哲学的论证方式，甚至实践原则等方面存在诸多差异，但生物中心主义和生态中心主义存在两点共识却是不争的事实。

首先，无论是辛格、雷根、泰勒等生物中心论的代表人物，还是利奥波德、罗尔斯顿、奈斯等生态中心论的代表人物，他们几乎都具有一种对大自然的热爱、尊重、怜悯、同情和共鸣等的品质。托马斯·希尔（Thomas Hill）把这些品质称作环境美德伦理。环境美德伦理的核心问题是“拥有何种理想性格的人会关爱自然？”④Thomas H.，Jr.Ideals of Human Excellence and preserving Natural Environments.Environmental Ethics，1983（5）3，pp211-224.建立起真正的对自然的尊重和激发进一步的环境保护行为，不能光有善或者责任和义务，还需要一种发自内心的，关系到对待环境的态度、性情和行为的情感和美德。

尽管辛格说要用理性而不是情绪让人们用人的道德原则对待所有的动物，但很难想象，辛格没有对动物所遭受的苦难的义愤填膺，会冒着被利益集团谩骂和威胁的风险，去撰写具备极高历史价值和实践意义的《动物解放》一书。他所描述的在工厂化的饲养场、实验室里动物遭受的种种惨状，唤醒了人们对肉食生产和医学实验的盲目认识和测隐之心，极大地推动了全球范围内的动物解放运动。

雷根也针对他人对动物权力观隐含着的“个体的权利观是男性思维的产物，是一种父权制思想，忽视了诸如美德和情感要素”的指责，为自己的论证逻辑辩护为“情感具有限度”，但不是“轻视情感”。“当我听到、读到或看到落入人类手里的动物的悲惨境遇时，我禁不住流泪。它们的痛苦和苦难，它们的孤独与无辜，它们的死亡、气忿、愤怒、可怜、悲痛、憎恶……是我们的心，而不仅仅是我们的头脑，在呼唤中止这一切……”。①［美］汤姆·雷根：《动物权利研究》，李曦译，序第32页。

为了更好地说明尊重自然的道义论，泰勒也借用了美德。“我现在辩护的环境伦理理论的中心原则是：当行为和品质特点表达或体现了某种我称之为尊重自然的终极道德态度时，这种行为就是正确的，这种品质特点在道德上就是好的。”②［美］保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，第50页。他把与尊重自然的伦理相联系的良好品质区分为两种：一般美德和特殊美德。一般美德由道德力量和道德关怀这两种品行构成。道德力量包括良知、正直、耐心、节制等几个良好的品质；道德关怀的美德要素由仁慈、怜悯、同情和关怀组成，人们只有具备了这些品行，才会乐意站在自然界生物的立场和善的视角来看世界，做出伦理的判断，赋予这些生物内在价值和固有价值。特殊美德是使道德代理人能够履行某种特定义务所需要的品行和意向。

利奥波德呼吁人们要像“山一样思考”，认为只有大山才能听懂狼的嗥叫声的深刻含义，自己也只是看到倒在猎人枪下的那只狼在垂死前的眼中闪烁的绿光才明白其中的哲理。利奥波德说这道绿光“折磨”了他近30年。“我不能想象，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系……土地伦理的进化是一个意识，同时也是一个情感发展的过程。”③［美］利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，第212—214页。这道绿光也引起了罗尔斯顿的深思：“在动物之后，我们是否可以把植物、陆地景观、海上景观和生态系统也加入我们伦理关怀的范围内呢？如果我们的良知能演进到能包容整个生态系统，那一定会是非常高尚的。”④［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，第35页。

其次，生物中心主义和生态中心主义的目标一致。他们都是试图通过不同的哲学论证，赋予非人的存在物价值、权利和道德地位，拓展伦理学的边界，重新塑造人与自然的道德关系，更好地保护地球这个所有生物和非生物的存在物的家园。可以说，生物中心主义和生态中心主义的这两点共识的逻辑十分清晰，那就是先有环境美德，后有环境仁慈行为，最终建立包括人和非人的存在物（尽管边界条件存在分歧）在内的生态的道德共同体。这样一个道德共同体是开放式的，没有任何逻辑的、法律的或政治的边界限制。

利奥波德是较早提出建立生态道德共同体的人之一。他说：“个人是一个由各个相互影响的部分所组成的共同体成员。他的本能使得他为了在这个共同体内取得一席之地而去竞争，但是他的伦理观念也促使他去合作。土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地。”①［美］利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，第193页。

“在共同目标是实现人类善的共同体里运用这样的尺度，其前提是在这个共同体内对善与德性有了广泛一致的看法，正是这种一致看法使得公民之间联结成为可能。”②［美］麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第196页。麦金太尔的这番话同样适用于生态道德共同体。与大多数环境伦理学理论以“权利”“自然”为逻辑起点，以规范伦理为方法，“拔高”自然的地位和“降低”人的地位不同，生态的道德共同体理论以人的品格为逻辑起点，德性理论和德目的建构为方法，以“好的生活”就是善的最大化、拓展道德共同体的边界为目标。如果我们把由生态个体组成的生态整体看成是一个道德共同体，那么，它首先应该是一个德性共同体，像人与人之间的关系处理那样，用美德来支配伦理准则，有关人的良好品质等善和德性的共识可以作为生态道德共同体成员相互联结的纽带。在这个共同体中，所有成员对共同善——良好品质的自我塑造和德性的追求是共同的目标。人只有从本性上有对环境至善或幸福的追求，才会造就一个生态的道德共同体。没有美德，不仅对个人而言是一种恶，对生态道德共同体来说，也失去了求同存异的基础，正是像利奥波德这样的生态伦理学的大师们具备了这些环境美德，才允许生态中心主义和生物中心主义者的爱、同情和怜悯存在生态实体的差异，并建构一个包括非人存在物在内的生态道德共同体。如果把这些生态实体都看作是用人类的伦理准则和美德来对待的道德对象，我们就可以把它们视作道德共同体的一员，伦理的边界就得以延伸和扩展。从生态实体的角度审视道德对象，生态中心主义和生物中心主义者的观点有分歧，但从环境美德伦理的角度看，观点却是一致的。

当然，生态实体的伦理视角给了我们这些新的启迪，但也容易出现一些难以调和的矛盾。例如，道义论的生态实体观反对功利主义的实体观。雷根就认为，濒危物种和稀有物种的个体并不比其它物种的个体拥有更多的固有价值和权利，反对为了挽救它们或群落、生态系统的整体“最佳效果”而消灭或减少其它物种。这样做有违所有的道德主体和道德病人得到尊重的基本权利。同样，如果从功利主义的角度来审视道义论的生态实体观，我们并不必然地出于一种义务，且是唯一的动机来赋予非人的存在物权利和道德地位，功利主义和美德也可以是一种动机和途径，只要行为是善的或正当的就行。此外，基于环境美德伦理视角的生态道德共同体的建构，如果要把生态系统中非生命的成员纳入进来，还需要更宽广的胸怀和更高尚的品质，对人的德性和善提出了更高的要求，也容易招来它是一种变相的人类中心主义的指责。

结 语

尽管伦理的边界扩充到非人的存在物标志着人类文明的巨大进步，但不管是辛格的有感知的功利主义的动物解放论，还是雷根的“生命主体”的“天赋价值”的权利观以及泰勒的尊重自然态度的环境伦理，它们都没有解决动物或者生物个体，也没有解决诸如病毒、细菌、植物、物种、种群、群落和生态系统等非生物的个体和群体的在多大范围以及多大程度上拥有权利和道德地位问题，存在一个非生物的生态个体和群体的伦理地位问题的理论空白，但是，物种的减少或灭绝是不分动物、植物和微生物的，也不会倾向于是生命的个体还是整体。此外，动物解放论和动物权力论中还存在一个内在的逻辑“矛盾”：在某些特定的情境中，生态系统中那些被捕食的个体动物体验到的死亡是一种最大的痛苦，但却是生态系统得到平衡的整体的“最大化幸福”。按照他们的逻辑，如果包括人类在内的物种这样的整体是一个实体但却没有意识，那怎么解释人类作为一个物种，能做到竭力繁衍生息、世代不绝的集体意识？怎么解释蚂蚁、蜜蜂为了整体的利益，个体的分工合作？这难道不是一种整体意识？

“动物权利论者和更宽广的生态伦理学的捍卫者之间的分歧，把美国哲学界划分成了两个敌对阵营。这两派本应认识到，那种认为人之外的存在物与伦理学无关的占统治地位的观点，才是他们在道德哲学领域遇到的更为强劲的共同敌人。从思想史的角度看，他们本应发现，在把伦理学从它对人的传统固恋中一步一步扩展开来方面，他们是战友。然而，他们却劳神费力地试图挖对方的哲学墙脚。”①［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，第183页。除此以外，如果放到世界范围内环境保护的背景下考察，我们就会发现，生物中心主义的理论视域太过狭隘，对非生物的大多数个体和群体的价值、权利和道德地位的漠视极大地影响了它们的公信力和影响力。

把道德对象的生态实体区分为个体的和整体的，是传统的还原论思维在作祟，人为地造成生物中心主义和生态中心主义的割裂，有着无法消解的哲学缺陷。从规范伦理和美德伦理的角度看，生态整体论既具备生物中心主义的解释力，又可以为生态伦理的规范建构奠定坚实的理论基础。