罗尔斯公民基本道德能力中的判断力——兼论“mutually disinterested”的译法

王 炜

从罗尔斯的《正义论》引介到汉语学界以来，用以描述原初状态中代表动机的“mutually disinterested”就一直被译作“相互冷淡”。此种译法忽视了罗尔斯使用的这一范畴与康德的《判断力批判》中有关“道德判断力”的相关论述之间的理论关联，给准确理解罗尔斯的理论增添了不必要的困难。本文认为，在罗尔斯的正义理论中，公民被视为是具备正义感和善观念两种基本的道德能力的人。正义感的能力表达了一种“在与他人的关系中按照他人也能公开认可的条款来行动的意愿”；善观念的能力是“形成、修正和合理追求一种人的合理利益或善观念的能力”，这两种道德能力是他们选择两个正义原则的道德依据，在罗尔斯的整个正义理论体系中居于关键地位。罗尔斯阐述的这两种道德能力与康德在《判断力批判》中提出的“审美无利害”和“高阶的欲求能力”两项命题之间存在理论上的亲缘关系。康德的“审美无利害”要求一种判断上的无偏私（disinterested）立场，这在罗尔斯那里表现为正义感能力。原初状态中的契约各方持有一种“mutually disinterested”的合理性动机，即一种不受个人私利支配的公正立场，其更准确汉语翻译应当是“无偏私”或者“相互公正”；“高阶欲求能力”指我们能够依据道德法则而非感官欲望指导自己判断和选择的能力，罗尔斯将之概括为“依赖于观念的欲望”的这种最高阶欲求，属于善观念能力范畴。这两种道德能力与一种“公民理想”相关，是各方选择相互公正的合理性而非利己主义式的正义原则的心理根据。从这个意义上说，罗尔斯将康德的先天判断力转换为一种在良序社会中的公民对正义和善的道德判断力。罗尔斯在他的作品中没有直接援引《判断力批判》，绝大多数罗尔斯的研究者和批评者也没有注意到罗尔斯的理论与《判断力批判》之间的关联。但我们可以从他们运用的概念及其论证的逻辑上发掘二者在理论上的亲缘关系。澄清这一理论脉络有助于我们更准确理解罗尔斯的理论内涵，以及对一些重要的批评意见做出回应。

一、《判断力批判》中的道德判断

人们通常将康德的《判断力批判》视作其美学体系的奠基之作。但同时我们不能忽视的是，康德并不是孤立的讨论美学问题，他的美学体系与其道德、政治理论紧密相关。甚至在阿伦特看来，康德的“审美判断力批判”是我们发掘他的政治哲学的最佳切入点①阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明译，上海：上海人民出版社，2013年，第92页。在康德那里，审美判断的对象不仅有自然、艺术之美，更有美德之美。因为道德情感与审美判断力及其形式条件有“亲缘关系”，也就是说“这情感可以用来把出自义务的行动的合法则性同时表现为审美的，也就是表现为崇高的，或者也表现为美的。”②康德：《判断力批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第94页。假如我们具备这种道德上的判断能力，那么当我们自己行道德之事或者看到别人的道德行为时，会使我们感受到一种（精神上的）愉悦，就如同我们欣赏“美”的时候会感受到愉悦一样。

在审美判断主题上，康德最著名的命题是“审美无兴趣（利害）”。这一观点对后来美学思想的发展产生了深远的影响。针对康德的这一观点，尤其对如何理解“兴趣”的问题，许多学者提出了不同的解释。抛开各种解释上的分歧不谈，各方都公认的一个基本立场是，在康德那里，审美判断必须不受来自肉体感官的那类“兴趣”的干扰。如康德举例所说“饥饿是最好的厨师”，对一个饥饿的人来说，任何食物都使其愉悦，因此他必然不具备对“美食”的鉴赏力。因此，“规定着鉴赏判断的那种愉悦是不依赖兴趣的（interest）”③康德：《判断力批判》，李秋零译，第34页。，或称为“无兴趣的愉悦”（disinterested delight）。因为“美者”与“适意者”有着根本性的区别，所谓的美者必须“普遍的让人喜欢”，但对“适意者”的愉悦则依赖于兴趣，该愉悦就不具有普遍性。每个人都有他自己的感官鉴赏，例如对于嗜好饮酒的人来说，美酒是适意者，而对于不喜好饮酒的人而言，美酒并不会带来愉悦。因而酒就仅是（对部分人的）“适意者”而非“美者”。所以康德说“关于美的判断只要掺杂了丝毫兴趣，就会是偏袒的，就不是鉴赏判断。”④康德：《判断力批判》，李秋零译，第35页。而当我们摆脱了感官偏好（disinterested）之后，仍然对某物感到愉悦，那么尽管我们的这个判断是经验性的和个人的，但我们有理由推断它是“普遍的让人喜欢”，或者说是“美”的。并且由审美带来的愉悦也不同于肉体感官的那种“生理学的”愉悦。审美愉悦与“教养”（culture）有关，这种教养“使精神与理念相称”，因而审美愉悦就不是与理念无关的单纯享受。所以康德说，美的艺术如果不是被或近或远的与道德理念结合起来的话，这种艺术就无非只是一种“消遣”。这种消遣“使得精神迟钝，并使得对象逐渐变得令人生厌”①康德：《判断力批判》，李秋零译，第148页。。

在此基础上，康德进一步区分了我们对于事物的两种不同的喜欢，即“于评判中让人喜欢的东西”和“于感觉中让人喜欢的东西”的本质区别②康德：《判断力批判》，李秋零译，第153页。：前者“评判标准”是一种理性标准，是可以要求于每个人的；而后者“感觉标准”则完全是个人情感性的，仅表达了个体的偏好而非公共要求。这两种“喜欢”的区别更体现为一种“高下之分”。我们在感觉中喜欢的那种“快乐”无非是一种动物性的肉体感觉，比如我们喜欢或者不喜欢饮酒或者吃辣的这种口味偏好；而对道德理念的敬重则是一种“精神性的情感”，“这种情感不是什么快乐，而是把我们提升到对快乐的需要之上的（对我们里面的人性的）一种自我尊重。”③康德：《判断力批判》，李秋零译，第157页。

与这两种不同的“喜欢”、“愉悦”相呼应，康德区分了两种不同性质的“兴趣”：依赖于感官愉悦的兴趣和“直接的兴趣”。那些通过感官的愉悦才使我们产生的兴趣都不是“直接的”，而不以感官愉悦为中介，我们对对象直接发生的兴趣，康德称之为“直接兴趣”或者“自由的兴趣”——这里的“自由”是相对于生理欲望的“必然”而言。在康德看来，自由的兴趣，或者对自然美的直接兴趣是“与一切培养过自己的道德情感的人那净化了的和彻底的思维方式协调一致。”④康德：《判断力批判》，李秋零译，第124页这种直接兴趣指向了审美判断和道德判断。因此，正如有学者指出的，康德在审美判断中并非一概的排斥所有兴趣⑤卢春红：《鉴赏一定与Interesse（兴趣）无关？——论康德〈判断力批判〉中的“兴趣”概念》，《哲学研究》2019年第10期。。相反，对美，对道德的直接兴趣是审美判断和道德判断得以可能的基础。因此康德说：“对自然的美拥有一种直接的兴趣，是一个善的灵魂的特征。”⑥康德：《判断力批判》，李秋零译，第123页。康德分别讨论了这两种判断力：一种是纯然审美判断力的能力，即无须概念而对形式作出判断，并在对形式的纯然评判中找到一种愉悦，我们同时使这种愉悦成为每个人的规则，却又不使这种判断建立在一种兴趣之上；另一种是理智的判断力的能力，即为实践准则的纯然形式规定一种先天的愉悦，我们使这种愉悦成为每个人的法则，却又不使我们的判断建立在某种兴趣之上。前一种判断中的愉快或者不快叫作鉴赏的愉快或者不快，后一种叫作道德情感的愉快或者不快。这两种判断力的共性在于，“在纯粹的鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性，前者不依赖于某种兴趣而使人感到愉悦，同时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者从概念出发做着同样的事情。”这两种判断实际都包含着直接兴趣，“只不过前者是一种自由的兴趣，后者是一种基于客观法则的兴趣罢了。”⑦康德：《判断力批判》，李秋零译，第125页。

因此，在审美判断与道德判断中康德都强调了“无（感官）兴趣”（disinterested）的关键意义。对于每个人来说，其感官兴趣更可能是判断上的障碍。因此当康德说“对自然之美毫无感情而仅沉溺于吃、喝等感官享受的人是粗俗和卑下的”的时候，他所要表达的就是审美判断和道德判断之间的这种共通性，即那些被感官欲望所支配的人，他们不仅仅是没有品味（鉴赏），更有一种道德上的缺陷。这类人不仅是可鄙的，也是可悲的，因为他们只能通过感官刺激而感受（低级的）肉体愉悦，而缺乏一种不带有任何目的而可感受（高级的）纯然愉悦的能力。

两种兴趣分别对应着人的两种不同欲求的高下之分，即“低阶的欲求”与“高阶的欲求”。低级的欲求能力来自先行于这种能力的原则，与适意者、依赖于感官的兴趣相关；高级的欲求能力只是从道德法则对这能力的规定中产生出来，与善者相关。在此区分的基础上，康德指出，仅仅的适意本身与价值无关。“一个人活着仅仅是为了享受……就说他的生存就自身而言具有一种价值，这将永远不能说服理性。唯有通过他不考虑享受而完全自由的、不取决于自然有可能创造出来使他承受的东西就做的事情，他才给予自己的存在作为一个人格生存以一种绝对的价值。”①康德：《判断力批判》，李秋零译，第38页。因此，“幸福”的本质也绝不是人的低阶欲求的满足，而是一种高阶的欲求的实现，即“理性存在者的一种与遵循道德法则和谐一致的幸福”。进一步而言，对于自然中“崇高者”的审美判断的意义是，“自然在我们的审美判断中被评判为崇高的，并非就其是激起畏惧而言的，而是因为它在我们心中唤起了我们的力量，为的是把我们所操心的东西（财产、健康和生命）看作是渺小的。”②康德：《判断力批判》，李秋零译，第89页。其含义是，“崇高者”的审美意义和道德意义就在于它能够“唤起力量”推动我们在某种程度上超脱于生理上的那些低级欲求，转而培养起一种对高阶善的欲求。

二、原初状态中的正义感能力：“相互冷淡”还是“相互公正”？

在《正义论》第25节中，罗尔斯将原初状态中各方的动机假定为“mutually disinterested rationality”。以字面意思来看，disinterested意思是“每个人都对他人的利益没有兴趣”即“take no interest in one another's interests”③罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第114页，在中文语境中通常被译作“相互冷淡”。人们彼此对他人的利益没有兴趣，其暗含的意思就是他们“只对自己的利益有兴趣”；而“合理性”又意味着各方有能力思考何为最大限度地增进自己的利益的最佳方式。因此无论罗尔斯本人如何辩白，在众多批评者看来，“相互冷淡的合理性”的实质就是自私自利的（self-interest）。所以，在这种理解中，契约无非就是自利个体之间达成的某种妥协，这种协定既没有道德性可言，也谈不上正义。因此纳斯鲍姆说：“这就是契约理论的赤裸裸的真实面目。无论我们如何道德化其起点，其根本点都是，脱离自然状态目的是从相互合作中获取利益，并且这些利益在思想家那里往往被定义成经济利益。”④纳斯鲍姆：《正义的前沿》，朱慧玲等译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第83页尤其在中文语境中，“冷淡”这种译法更强化了这种解读方式。因为冷淡（indifference、apathy）包含着“对他人漠不关心”的意味。但是罗尔斯随后又说“相互冷淡和无知之幕的结合达到了和仁爱（benevolence）一样的结果”⑤罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第115页。而“仁爱”内在包含同情（sympathy）的含义，又如何可能通过“冷淡”达至这一效果呢？为了化解这一明显的矛盾，有学者的解释是：“相互冷淡的假设确实在某种意义上仍然留存有社会契约论的人性自利观的印迹，但是无知之幕这种康德式解释使得罗尔斯决定性地超越了这一自利的人性观”。⑥孙小玲：《互尊和自尊的伦理学——从罗尔斯的“相互冷淡”谈起》，《复旦学报（社会科学）》2012年第1期，第56—63页。对此本文认为，“对他人的利益没有兴趣”不是指只关注自己的利益或自私，而是“不意图占别人的便宜”，即不试图侵占别人的正当利益；mutually disinterested其理论渊源不是古典契约论的人性自利观，而是康德的《判断力批判》中的“审美无利害”，因而mutually disinterested不是对人性的自利假设，而是超越自利之上，并且限制自利的一种正义感能力，所以罗尔斯才会说mutually disinterested的动机假设是“与康德的自律概念相类似的”。①罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第199页

首先，mutually disinterested与“自私”有根本性区别。从语意上分析，在“mutually disinterested rationality”这一短语中，rationality（合理性）表达一种动机，即各方想要在社会合作中获得更多的而不是更少的“基本善”。我们对自己的权益的关切，推动了我们去思考“何为正义”的问题。假如我们处于一个绝对充裕的环境中，或每个人对自己的“善”都持一种无所谓的态度，那么正义的问题就根本不会出现。更重要的是，mutually disinterested与“合理性”不是并列关系。相反，前者优先于后者，表达的是对后者的规定和限制。在《判断力批判》中，康德将disinterested（李秋零将其译作“无私”）与“自由”、“正直”（upright）并列使用，代表着一种无偏私的公正立场。与康德一致，在罗尔斯那里，mutually disinterested是一种与合理性不同的理性的（reasonable）范畴，是一种属于正义感范畴的道德能力。将其翻译为“冷淡”这种颇含贬义的表述，无形中加重了对这一范畴的误解。对它更恰当的中文译法应当是“无偏私”或者“相互公正”，而相互公正的立场在罗尔斯那里就等同于“正义的立场”（standpoint of justice）。罗尔斯与康德一样坚持在每一场合，理性都优先于合理性，都应当使后者处于绝对的从属地位，具体的表述为“理性框定（限制）合理性”（Reasonable frames the Rational）②罗尔斯《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第360页。。因此罗尔斯说，政治正义原则“要求我们超出对我们自己的利益的关心”③罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第461页，“无偏私”就是这种“超出”的具体表现。并且，“超越自利”并不就要求“利他”，我们并不是只能在“自利”和“利他”两个极端立场上必居其一。“无偏私的（或者相互公正的）合理性”所表达的就是二者之间一种恰当的中间立场，即公正的对待每个人的，包括自己的利益。这一中间立场承认各方都有增进自己的善的正当愿望，但增进的方式必须是公正、无偏私、因而能够为所有成员共同接受的。因此，这种无偏私意味着他们思考正义的方式不是“是否最有利于自己的善”，而是“何种制度安排最能够公平对待每个人的，也包括自己的善”。相互公正的立场意味着在不同个体的善的正当要求之间保持公正。罗尔斯在《正义新论》中为他的理论做出一个重要的补充说明，即他之前称自己的理论是“合理选择理论”（the theory of rational choice）的一部分，但这“只是一个错误”（simply a mistake）。正确的表述应当是，这种合理性是从属于一种“理性的正义原则”之下的合理性。他并没有单从合理性中推导出正义原则的想法。④罗尔斯《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海：上海三联书店，2002年，第351页因此，“对其他人的利益没有兴趣”的这种相互公正的合理性意味着他们既不试图占别人的便宜——因为他们有基于正义感的相互公正的道德能力；也不愿意被别人占便宜——因为他们有对自己善的关切的合理性。这并不是对人提出的一种虚构的或者多么高的道德要求，而是符合我们基本的道德直觉。例如在一个排队的过程中，如果人们既不试图插队（不占便宜），也不接受别人任意插队（不被占便宜），那么他们在实际上就是具备了这种相互公正的合理性。

其次，对于一个合格的公共裁判者而言，立场的无偏私（disinterested）是一个基本要求。希腊神话中正义女神不仅手持标尺，而且蒙住双眼。蒙住双眼就象征了一个公正裁判者的无偏私立场。正如康德对“于感觉中让我们喜欢”和“于评判中让我们喜欢”的区别所示，美不仅仅是我们的感官偏好。因此“如果他声称某种东西是美的，那么，他就在指望别人有同样的愉悦：他不是仅仅为自己，而且是为每个人作出判断的。”①康德：《判断力批判》，李秋零译，第42页对于正义的判断逻辑与此完全一致，即一种正当的正义观念必须获得一种公共认同。因此当我们声称某种制度安排是正义的时候，这就不只是在表达偏好，而是在试图发起一种公共判断，该判断可以通过一种公共证明的方式进行证明或证伪。对此罗尔斯详述了基于无偏私立场构想正当观念的具体要求，即对正当观念的五种形式性限制②罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第104页。。总结在一起就是正当观念“在形式上是一般性质的；在应用上是普遍适用的；要被公开的作为排列道德人的冲突要求之次序的最后结论来接受。”其基本含义是，具备基本道德能力的公民在思考公共政治问题的时候，不立足于个人利益偏好，而是从能够获得其他同样自由而平等的理性公民一致认同的共同立场出发。因此，“我处于某一特定社会位置的事实，不是我接受于这种地位有利的正当观念的好的理由”③罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生译，第453页。。“相互公正”表达了契约各方在思考正义问题时候所应持有的一种共同立场。这种立场具体表现为每个人在意图增进自己的善的同时，“都考虑别人的利益。”因而“对任何人是合理的，也就对所有人合理的。”④罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第449页。因此，相互公正的合理性决不能等同于自利。对这种无偏私立场的形象化描述，就是“无知之幕”。无知之幕是一个假想的关于“共同立场”的思想实验。在这一境遇中，所有可能影响到各方公平的偶然的、差异性的个人特质均被排除在外，屏蔽掉这些信息之后，他们就“不得不在一般考虑的立场上对原则进行评价”，其功能在于“防止我们按照我们特殊的依恋关系和利益塑造我们的道德观点”，因此在对正义的判断中，我们是从“和其他人分享一种共同的观点，而不是从私人偏见（personal slant）来做判断的。”⑤罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第409页。因此一旦我们持有这种无偏私的立场，我们就可以随时进入到原初状态这种代表机制中，作为全体公民的代表思考政治正义问题。并且在这种条件下，作为思想实验的辅助工具的原初状态也完全可以被省略掉了⑥罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第89页。，但是罗尔斯从没有说相互公正的这一立场是“可省略的”。因此我们可以推论，在对正义的判断中，相互公正是首要原则，原初状态、无知之幕是相互公正这一原则的逻辑后果和呈现方式，而非对其额外附加的康德式补充。

第三，原初状态中的相互公正的合理性比同情和仁爱更加可取。许多学者认为，罗尔斯在对契约动机的假设中没有对人的道德情感予以足够的重视。契约各方只专注于利益而不具有同情、仁爱等道德情感，因而此种契约理论的实质是一种鄙俗的个人主义，缺乏足够的道德感染力。例如内格尔认为：“原初状态包含着一种强烈的个人主义偏见，而且为相互公正的和毫不嫉妒的动机假设所进一步强化。”⑦Thomas Nagel:Rawls on Justice，In Reading Rawls:Critical Studies on Rawls'A Theory of Justice Stanford University Press,Year:1989.桑德尔发起另一种质疑，即相互公正的合理性“是否假定了我们生性就倾向于自私而非仁慈？”①桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，南京：译林出版社，2001年，第67页。纳斯鲍姆则强调她的能力路径的“优点”就是，“对利益和社会合作的目的的阐释一开始就被道德化和社会化了”；“它设想人类是出于各自动机而合作的，其中包括热爱正义本身，并显然包括对那些不足以过上体面且有尊严的生活的人的道德化同情。”②纳斯鲍姆：《正义的前沿》，朱慧玲等译，第109页。

对以上各种批评意见的回应是，“合理性”的设定与“善理论”相关。这种设定中，社会合作成员应当首先维护他们的自由与自尊，而且为了实现他们的目的，他们通常想要更多而不是更少的基本善。这表明了他们参与社会合作的基本目的和动机。如前所述，这种意图本身并不必然表明他们就是自私的。在罗尔斯那里，这是一种基于合理性的正当要求。对所有正当要求的公平对待，是我们构思政治正义的基本立足点。假如试图以一种仁慈、同情等道德情感代替这一动机，那么他们参与社会合作的目的是什么？为了实现这一目的其社会制度又应被如何安排？桑德尔没有回答这些问题，而纳斯鲍姆基于“强烈而持久的同情”给出了一个全然的利他主义的方案，即正义的目的是确保每一个公民的各项核心能力达到“门槛水平”之上，同时还要兼顾外国人和动物的权利。这种“正义”要求，只要某人已经达到了能力门槛，他就应当为那些尚未实现幸福的人承担起全部责任。纳斯鲍姆的道德野心固然令人钦佩，但是她无力解决的关键问题是，这种要求一部分人为另一部分人的幸福承担全部义务的制度安排，对于前一部分人而言，他们愿意参与其中的理由是什么？比如很多人的确同情无家可归的流浪者，也愿意给予其力所能及的帮助，但是假如一种“正义的制度”强加给他们一种义务，要求他们必须为这些流浪者的幸福承担起全部责任，那他们恐怕会对这种正义避之唯恐不及。正如罗尔斯所言：“无论一种正义观念在其他方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的。”③罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第359页。在罗尔斯那里，差别原则有益于所有人的善，因而会被优势群体和最小受惠群体共同接受。但纳斯鲍姆的“能力路径”所依赖的这种全然利他式的道德情操并不能成为政治正义的恰当基础。④王炜：《基本善与能力——纳斯鲍姆对罗尔斯的误读及其理论困境》，《哲学研究》2020年第10期，第105—116页。

进一步而言，我们应当在“出于义务的行为”和“出于道德的分外行为”之间做出区分。慈善、怜悯、英雄主义和自我牺牲的行为等等，都是好的，但这些并非一个人的义务或责任。义务不仅是“自律”的，同时还有“律他”的部分，比如当我按规则排队的时候，我就有权（right）拒绝他人的插队行为，要求其他人也遵守这一规则。但道德情感只能应用于自律。同情或者友爱是某些人做出道德行为的动机，但不是向所有人提起相同要求的充分理由。例如当我同情某人的不幸遭遇，对其施以援手，这种行为在道德上固然是好的，但我并不能将我的行为视作普遍法则要求每个人都必须如此行事。即便假定我们每个人都具备了同情的美德，但每个人的同情的对象和强度也不可能完全一致，因此应当按“谁的同情”作为公共的正义标准？为了解决这个难题，古典功利主义设计了一种“不偏不倚的同情观察者”（impartial sympathetic spectator），他所赞成的就应成为正义的标准。但是这仍然没有解决问题，我们如何裁断谁的同情才是真正的不偏不倚？因此罗尔斯说：“我们不是从一个同情的观察者的地位定义不偏不倚，而是从当事人自身的立场来定义。”①罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第147页。这里“自身的立场”意即“理性的立场”。“不偏不倚”并不倚仗同情，甚至同情这一情感本身就有可能是不偏不倚的障碍。正是出于这种考虑，罗尔斯特别强调在原初状态阶段他暂不考虑“特殊的医疗保障和如何对待精神缺陷者”这类严峻的问题，因为这些人的情况“会引起我们的怜悯与焦虑，使得我们的思考超出正义的范畴”②罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生译，第292页。。相互公正作为一种理性原则为普遍性的义务奠定了基础，是对所有人提起正当要求的出发点。因此，当我们出于一种无偏私的理性立场，认为政治正义除了应当保障每个人平等自由以及公平机会之外，还应当确保“任何人都不会因为他在自然资质的分布中的偶然地位或者社会中的最初地位得益或受损而不同时给出或收到某些补偿”③罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第78页。，并且假如这种要求获得了社会成员的一致认同，并将补偿的方案最终落实为一种分配规则之后，遵守这一规则就成为一种义务确定下来。因此相互公正与同情、仁爱等道德情感逻辑不同，但能够达到类似的结果，因为对弱势群体的公正对待本身就意味着对他们的基于偶然性而所处不利地位给予补偿，使其拥有和其他成员一样同等的权利及其公平机会。并且相互公正的优势是，这些要求可以通过一种正当程序，即原初状态这一代表机制上升为理性的、普遍的正义原则，而不再仅停留于个体的道德情感层面。比如在一个良序社会中，公共交通系统为盲人或坐轮椅者开辟专用通道，其首要的理由并不是普通人基于同情而对他们的施予的怜悯，而是在一个公正的立场上表达对他们基本权利的尊重。对于这些弱势群体而言，他们也可能并不愿意成为那种自上而下式的同情的对象并接受额外的施恩，而更希望获得一种公平的对待与平等的尊重。所以罗尔斯特别强调差别原则不是对最小受惠群体的慈善和怜悯，而是一种公平的分配原则。因此，原初状态中的相互公正在结果上与仁爱一样，能够兼顾弱势群体的正当权益，但在证明方式和道德心理上比同情更加可取，因为其中表达着所有社会成员之间互相的平等尊重。此外，“原初状态中各方的动机并不直接决定一个正义社会中人们的动机”④罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第115页的含义在于，当我们思考正义问题的时候，应当秉持一种无偏私立场划定权利义务，这并不妨碍我们在个人生活中，以利他行为为善。例如当我们思考一个排队的公平规则的时候，以相互公正为基本原则，而在我们实际排队的过程中，我们也可以视不同情况对那些有更迫切需要的人选择谦让——当然，“谦让”不是我们的义务，“不插队”才是我们的义务。这两种动机并无矛盾之处。

三、善观念中的“高阶欲求”

与康德对“低阶欲求”和“高阶欲求”的区分类似，罗尔斯区分了人的三种欲望：依赖于对象的欲望、依赖于原则的欲望、依赖于观念的欲望。其中依赖于观念的欲望是最重要的，此种欲望与特定的政治理念，尤其是政治正义的观念相关，其具体的内容是“公民不仅是正常且充分参与合作的社会成员，而且他们也想成为并被视作是这种成员时，也就是说，他们想要在他们的人格中实现这种公民理想，并且想使（社会）承认他们实现了这种公民理想”⑤罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2011年，第78页。。与康德的那种与“必然性”相对抗的自由观类似，在罗尔斯的理论中，“人的自由”体现为一种最大限度地“免于被各种偶然性所决定的自由”。罗尔斯概括了影响人的三种偶然性（这些偶然性在康德那里属于“必然”范畴）：家庭出身的社会偶然性、自然天赋的自然偶然性、好运与坏运的幸运偶然性。①罗尔斯：《正义新论》，姚大志译，上海：上海三联书店，2002年，第89页如果一个人的生活前景全然受制于这些偶然因素，例如一个人贫困的家庭出身决定了他不能充分培养自己的天赋能力，无法实现自己的人生理想与抱负，或者由于天赋的普通而注定终生困顿，无法过上幸福的生活，那他在事实上就是不自由的。因此这种自由必须依赖于一种正义的制度安排以尽可能抵消这些偶然性对人的决定作用。相较于其他各种正义观念，两个正义原则最契合了这一理想，因为只有两个正义原则公平对待各种偶然因素，其方式是：“除非以有利于包括最不利者在内的每一个人的方式，社会制度不应该利用各种偶然性，这表达了被视为自由平等的公民之间就这些不可避免的偶然性达成了一种公平的承诺。”②罗尔斯：《正义新论》，姚大志译，第202页由此按照两个正义原则行事实际上就“表达了我们独立于各种偶然性和巧合事件的自由。”③罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第454页（freedom from contingency and happenstance）

相互公正的立场所表达的就是具备基本道德能力的公民的这种独立于各种偶然性的自由的判断能力，属于最高阶的，依赖于（正义）观念的欲望。当公民以这种高阶欲望指导他们的选择和行为，就意味着他们具备了一种“善观念”的道德能力。这种能力是指“公民在整个人生过程中将其实践理性的能力运用于形成、修正和合理的追求他们的善观念”，这种能力“与实践理性和判断力的能力相伴随”。④罗尔斯：《正义新论》，姚大志译，第183页这种判断力回答了我们应当“以何为善”的问题。具备这种道德能力的人有着一种超越于个人利益满足之上的一种“更高的欲求”（higher order desire），他们将“公正行事”本身视作一种善，甚至是最高的善，因而他们不会将与这种最高的善相抵触的，不符合他们自由平等的道德人格的，不符合正义的制度所要求的那些“利益”视为是“善”。就此我们就可以解释，为什么原初状态中契约各方宁愿立足于无偏私的立场，而非一种尽一切可能增进自己利益的纯然的利己主义式的合理性。因为单纯的利益满足只是于一种低阶欲求，而具备正义感和善观念两种基本道德能力的公民的更优先的高阶欲求是发展和运用它们的道德能力。⑤罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，修订版序言第3页对于契约各方而言，这种道德能力至关重要，是他们支持两个正义原则尤其是差别原则的重要依据。也就是说，在保证平等自由和公平机会条件下，为了提升最小受惠群体的生活前景，具备基本道德能力的优势群体愿意接受一种比自然的自由体系当中所得更少的分配方案。而这种“所得更少”并不有损于他们的善，反而是他们实现自己的公民理想的这一更高欲求的必要方式。并且差别原则仍能够满足优势群体比其他人更高的合法期望，认可他们通过个人的努力，通过提升最小受惠群体的生活前景而有资格获得比其他人更好的状况。这是他们的自我价值感和自尊的重要基础。如康德所言，我们在对美者的观赏中“加强自己和再生自己”⑥康德：《判断力批判》，李秋零译，第51页。，具备基本道德能力的公民在对两个正义原则的选择和践行中认肯自己的道德价值并从中感受到（高阶的）愉悦。也正是因为这个原因，差别原则才可以同时被较有利者和较不利者接受。

在《正义论》中罗尔斯为“好人”做了一个特别的定义：“好人，或称作有道德价值的人，他们具备一种比一般的合理性（rational）能力更高的道德特征。”①罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第345页一个人为自己所做的谋划都属于合理性范畴，这种合理性并不能定义他的道德价值，即我们无法从他为自己做的事情当中来确证他是否是一个“好人”，一个全然的利己主义者的行为恰恰是他不具有道德价值的表现。我们对一个“好人”的判断的依据是他在多大程度上实现了对利己主义式的合理性的克服。从这个意义上说，善观念中判断力的核心问题就在于，我们是否“想要成为一个好人”？如前所述，“做一个好人”并不是要求我们无私奉献或者自我牺牲，最高阶的善也不等同于至善论。实际上“知耻”就是成为一个“好人”的初步要求。“羞耻”这种情感发生在当我们感到自己的行为与我们自己所珍视的或希望具备的道德美德向背离的时候。因此假如一个人“不知羞耻”就意味着他毫无道德操守，会利用一切机会搭便车或者占别人便宜。而“知耻”的人可能就不会插队，也不试图“搭便车”，因为对他们而言，如此行为会“刺伤自尊，削弱了自我价值感”，②罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第201页或者“感到自己没有获得自制的善（good of self-command）”③罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第352页。同时更重要的是，在一种合理的制度安排下，“正当”和“善”这两种欲求的满足在某种程度上具有一致性。例如在一个诚信度高的社会中，人们诚实守信的结果必然有益于增进每个人的利益，因为他们不需要费尽心机的彼此猜忌，互相提防并为此付出不必要的额外成本。又或者在高速公路上每个司机都谨守交通规则，其结果是整体效率的最优，因为避免了各种违规行为可能导致的意外事故和堵塞。对此罗尔斯特别提到了一种对他的理论的一种可能的批评，就像叔本华批评康德的理论本质上也是利己主义的逻辑一样④罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生译，第359页。，即良序社会中人们选择做一个好人的理由无非也是因为其结果是最有利于自己的。但是这种批评并不能成立。如康德所言，行为的道德性存在于“动机”之中。具备基本道德能力的公民选择行正义之事，做一个好人的动机在根本上源自于一种高阶欲求，即如此行事是“对的”。对于具备基本善观念能力的公民来说，“正当行事”本身就是一种善，甚至是比自己独特的善观念更高阶的“最高善”。他们不去插队，不去偷东西，其理由并不在于对其结果的可能的“利与弊”的考量，而仅仅是因为如此行事是“不对的”。他们同时也对正义保有信心，即在两个正义原则下，行正义之事也会满足他们合理的要求。也就是说“如果一个人愿意按正义的立场去行事，对他来说这么做就是合理的。”⑤罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第450页两个正义原则中的“正当优先于善”，和“正当与善的一致”互相支撑，进一步坚定了人们践行正义的信念，是正义原则能够保持稳定的重要原因。

四、结 语

本文意图表明罗尔斯正义理论中的对公民道德能力的假设与康德《判断力批判》之间的亲缘关系。这种关系集中体现在对正义判断的“无偏私”立场和善观念中的“高阶欲求能力”两个方面。虽然罗尔斯本人并没有明示他的理论与《判断力批判》之间的理论关联，在罗尔斯研究领域也尚少从《判断力批判》切入的先例。但正如前文所示，这种亲缘关系并非一种牵强附会或者望文生义式的理解，而是在建立在对二者基本的理论内涵和论证逻辑的分析基础之上。基于以上文本的分析，我们可以推断，罗尔斯从康德那里借鉴的思想资源不仅在于实践理性和道德形而上学，还包括《判断力批判》。同时不能忽视的是，罗尔斯的理论与康德的判断力也存在结构性的差别。这种差别突出体现在两个方面：首先，康德所言的判断力根植于“先天立法能力”或“先验原则”，而罗尔斯拒绝了这一点。罗尔斯的正义理论回避了对公民道德能力的本体论假设。公民对道德的和正义的判断力不是来自道德律令、合目的性、上帝等，相反，民主传统中的公民普遍的道德共识是其基点。如罗尔斯所讲，“我们不需要借助神学或形而上学的学说来支持正义观念的各种原则……各种正义观念必须由我们的生活条件来证明其正当性。”①罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第359页由此，对善和正义的判断力不是公民的先验特性，而是处于民主传统中自由而平等的公民的道德共识。其次，罗尔斯的“受理性限定的合理性”和“正当与善的一致性”这一结构也与康德不同。康德那里所谓的理性之“纯粹”，命令之“绝对”，就在于先天立法原则不受经验事实和对后果判断的任何干扰。因此，在“正当与善”的一致性这一关键主题上，康德诉诸目的论判断力中对上帝存在的证明，因此在任何情况下我们都必须按实践理性规定的义务行事而无需为善或者后果操心。但在罗尔斯那里，公民愿意按照正义原则的要求行事的根据在于如此行事既符合我们的道德人格的要求，而且的确给我们带来了善的回报，这两项条件缺一不可。制度正义是确保正当与善的一致性的必要条件，因此罗尔斯的公民道德心理学法则诉诸正义的制度背景，以此才将讨论引入到政治的正义理论，而非道德的形而上学。罗尔斯并无意做一个康德理论的纯粹诠释者。在《道德理论的独立性》一文中罗尔斯表明自己的理论只是一种道德理论而非康德的那种道德哲学②罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生译，第322页。，其“独立性”在于我们只需借助民主社会中公民基本的深思熟虑的道德判断就可以实现对政治正义的思考，并不以理解并认同康德的道德哲学为先决条件。因而他称自己的理论是“康德式的”而非“康德的”③罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生译，第439页。。因而在实质上，罗尔斯将康德的先天判断力转换为一种在良序社会中的公民对正义和善的道德判断力。对于罗尔斯的研究者而言，溯清这种理论上的亲缘关系，分辨二者的异同，对于准确把握罗尔斯的理论具有重要意义。