乐府古辞“行胡从何方”或与汉时西域文化传入有关*

王福利

一、“乐府古辞”之内容及相关问题的提出

历代学者关于佛教传入中土的时间问题，多有争议，迄无定论。日本学者中村·元曾梳理出五期、三期、二期说，而以五期说居多。该说认为佛教传入中土应在前汉时期。季羡林、孙昌武等先生竟明确论析在张骞“凿空”、甘英西使时。而乐府古辞“行胡从何方”则可从歌诗形式及产生背景、诗句所涉异域名物及功用、诗中所涉名物产地及与中土之交流、诗文所涉异域文化及其传播等方面，对这一观点作相应印证。史、汉关于佛教传入之失载，有其自然原因。而《魏书·释老志》复有汉武时佛教即已传入之记载，亦有其特殊缘故。对这首古辞的科学释读，可使萦绕于诸多具体事项上的层层迷雾得以澄清。该章收录在郭茂倩《乐府诗集·杂曲歌辞》中，篇章仅四句，为五五、七七句式。原文如下：

行胡从何方，列国持何来。毛瞿毛俞毛荅毛登五木香，迷迭艾蒳及都梁。(1)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷77，北京：中华书局，1979年，第1088页。

古辞中所涉称谓及诸多名物，较为罕见，甚或不知所云。黄节引《说文》：“瞿毛毹、毾登毛，皆毡緂之属。”怀疑其为方言。(2)黄节：《汉魏乐府风笺》卷14，北京：中华书局，2008年，第283页。李炳海先生认为它们多为外来语的汉译形式，并就诸名物进行释读说：“‘瞿毛毹毛荅毛登’，即毛织的地毯。这类地毯盛产于西域。”“这里提到的五木香，指的是香料。迷迭、艾纳和都梁是三种香料。其中都梁，是产自南方楚地的香草。”且引《水经注·资水》的记载说，都梁香出自零陵郡都梁县之路山上。(3)李炳海：《音译与意译的叠加重合》，《文学遗产》2015年第3期。进而分析道：“汉代与西域相通的丝绸之路兼有陆路和海路。西域外交使者如果走的是陆路，那么，就可以把迷迭香直接带入中土。如果走的是海路，那么，他们不但可以把西域特产带入中土，而且沿途所产的艾纳香、都梁香，也会成为搜集的对象，被作为礼品奉献于汉王朝。西域使者由海路来华，南亚、中国西南乃是必经之路，把这几处的艾纳香、都梁香携带到中土是完全可能的。当然，都梁也有可能是五溪蛮的使者把它带到汉王朝的中心区域的。”(4)李炳海：《音译与意译的叠加重合》，《文学遗产》2015年第3期。这些研究和推测，有其一定的道理，也给我们以很大启示，一些问题还可作进一步探讨。比如，丝路交通背景下，歌辞内容所折射出的主要文化背景为何？两汉几近四百年，古辞产生年代会在什么时期？西域乃是较为笼统之概念，正如常任侠所说，其有广狭二义：“一是国内的西域，为古代汉唐属地，即指今新疆维吾尔族自治区和其邻接的地方，二是国外的西域，如印度、波斯两河流域等地，古代西域泛指的地区很广。”(5)常任侠：《丝绸之路与西域文化艺术》，转引自刘跃进：《秦汉文学编年史》，北京：商务印书馆，2006年，第137页。那么，古辞“行胡”所指主要为何方之人、何等样人，为何称其为“行胡”？“列国”所指又是何等国家？“瞿毛毹毛荅毛登”只是一种毛织地毯吗？五木香、迷迭、艾纳及都梁的原产地主要在哪些地方？它们的主要特点和功用是什么？歌辞为何要专门强调“列国”所携带的此类物品？带着这些疑问，结合早期丝路文化交流融合之相关文献，再来研读这首乐府古辞，便好像打开了新的大门，让我们看到了另外一番奇特景观！

二、从文本载录看“乐府古辞”的性质与功用

我们认为，这首古辞或与汉代特殊历史文化背景下佛教传入中土有关。为便说明，在此有必要对古辞的载录源流作一梳理。一般情况下，人们研究乐府诗主要会参考宋郭茂倩编著的《乐府诗集》，之外，较为重要的典籍还有元左克明《古乐府》、明冯惟纳《古诗纪》、徐献忠《乐府原》、清梅鼎祚《古乐苑》及近人逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》。李炳海先生参考的便是逯钦立的《先秦汉魏晋南北朝诗》。(6)逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第286—287页。以上诸书对《乐府诗集》皆有参考和转录。从标目上看，既然该歌诗名为“乐府”，且为“古辞”，其产生于汉朝应无疑异。那么，对这首古辞的较早载录是怎样的？或者说《乐府诗集》有可能转录自何处呢？检视可知，宋前载录该辞的典籍仅有唐欧阳询《艺文类聚》、释道世《法苑珠林》和段公路《北户录》。《艺文类聚》“迷迭”条云：“《广志》曰：迷迭出西域。〔诗〕乐府歌詠诗曰：瞿毛㲪五水(7)水，《太平御览》九百八十二作味。〔唐〕欧阳询：《艺文类聚》卷81《草部上》，上海：上海古籍出版社，1999年，第1394页。香，迷迭艾網及都良”。(8)〔唐〕欧阳询：《艺文类聚》卷81《草部上·药》，上海：上海古籍出版社，1999年，第1394页。《法苑珠林》：“艾纳香。《广志》曰：‘艾纳香出剽国。’乐府歌曰：‘行胡从何来？列国持何来？毛瞿㲣毛荅毛登五木香，迷迭艾纳及都梁。’”(9)〔唐〕释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注·华香篇》，北京：中华书局，2003年，第36卷，第1159页。《北户录》卷三“香皮纸”条引《浴佛功德经》时涉及许多浴佛所需香品，亦引录该首古辞说“无名《诗集·武舍之中行》云：‘胡从何等来，瞿毛㲣翕毛㲪五木香，迷迭艾纳及都梁。’”(10)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷36《相和歌辞》，第534—535页。显然，《艺文类聚》所引不但与常见语句不同，且还出现有错别字。如将“毛瞿毛俞毛荅毛登”写作“瞿毛㲪”，“五木香”书作“五水香”，将“艾纳”写作“艾網”、“都梁”写作“都良”。《北户录》所引古辞亦不全面，缺少第二句“列国持何来”。值得注意的是，《北户录》标明该诗名称为《武舍之中行》，从《乐府诗集》引《古今乐录》说《武舍之中行》属“相和歌辞·瑟调曲”看，该首古辞《乐府诗集》显非录自《北户录》。三书中，唯《法苑珠林》所录诗句完整，且与《乐府诗集》近乎一致。因而，我们认为《乐府诗集》极有可能即是采自《法苑珠林》的。从《法苑珠林》对古辞全文载录及《北户录》的引用是为了更好证明《浴佛功德经》所涉香品种类名目看，该首古乐府或与佛教传入中土存在某种关联。《法苑珠林》，唐释道世（？—683）撰，著于唐总章元年（668），收在《大正藏》第53册。该书成书于《艺文类聚》之后，《北户录》之前，系道世根据其兄道宣所著之《大唐内典录》及《续高僧传》编集，全书分为一百篇，六六八部，主要概述佛教教义、术语和法数等，征引浩博，具佛教百科全书性质，所引文献有现今已不存之经典，乃我国佛教文献中极其珍贵之著作。

前引文字表明，对该古辞所及名物的引证释读，《艺文类聚》和《法苑珠林》皆采自《广志》。《广志》是我国较早的一部具博物志性质的专著，内容涉及农业物产、野生动物、香草药材、宝石珠玉、日杂用品、地理气候和异族习俗等众多方面，内容广泛而繁富，“文字平实可靠，全无怪诞虚妄之笔”。编纂者郭义恭，生平事迹不详，成书应在晋以后、北魏前期，具体说“年代必在公元316 年以后即西晋灭亡之后……不能早于公元420 年即刘宋开国之年”，“约在两宋时期不幸散佚”，(11)王利华：《〈广志〉成书年代考》，《古今农业》1995年第3期。郭茂倩编辑《乐府诗集》时或未曾见及。今有清人马国翰《玉函山房辑佚书》所辑二卷本传世。(12)王利华：《〈广志〉成书年代考》，《古今农业》1995年第3期。此等文献，可帮助我们判断讨论对象的可信程度、产生时代及其功能品质。

我们注意到，在一百卷的《乐府诗集》中，仅有这首“行胡从何方”“古辞”标目为“乐府”。《宋书·乐志》说：“凡乐章古词，今之存者，并汉世街陌谣讴，《江南可采莲》《乌生》《十五》《白头吟》之属是也。”(13)〔梁〕沈约《宋书》卷19《乐志》，北京：中华书局，1974年，第549页。且古辞原题《武舍之中行》，属相和歌瑟调曲。前引《江南可采莲》（《江南》）、《乌生》《十五》《白头吟》亦皆为相和歌。(14)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷26《相和歌辞》，第382页。相和歌实汉旧有之歌曲形式，《宋书·乐志》云：“《相和》，汉旧歌也。丝竹更相和，执节者歌。”(15)〔梁〕沈约《宋书》卷21《乐志》，第603页。《古今乐录》言相和歌瑟调曲所用乐器有“笙、笛、节、琴、瑟、筝、琵琶七种”。(16)〔宋〕郭茂倩《乐府诗集》卷36《相和歌辞》引，第535页。相和歌所用乐调，总称为“相和调”。《乐府诗集》引《唐书·乐志》曰：“平调、清调、瑟调，皆周房中曲之遗声，汉世谓之三调。又有楚调、侧调……与前三调总谓之相和调。”总为五调，早在汉高祖时即有，汉房中乐即为楚调曲。(17)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷26《相和歌辞》，第376页。因此，这首古辞应是曾被采入汉乐府并入乐歌唱的。至于说此等歌诗为何不见正史记载，我们认为，这主要还是由于歌辞内容及其性质、功用所决定的。史家撰著史书，对材料的取舍虽各有不同，但有一点是相通的，即在历史发展演变过程中那些重要的、主要的人物、事件多不会忽略，而那些非主流，甚而细枝末节类事项，则往往容易被忽略。由于受传统礼乐文化思想的影响，史家如班固等，除对用于郊庙的礼乐歌辞曾作载录外，其余大量乐章皆不予理会，确也是情理中的事。就此，郭茂倩亦曾不无遗憾地说：“两汉声诗著于史者，唯《郊祀》《安世》之歌而已。班固以巡狩福应之事，不序郊庙，故馀皆弗论。由是汉之杂曲，所见者少，而相和、铙歌，或至不可晓解。非无传也，久故也。”(18)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷79《近代曲辞》，第1107页。郭茂倩所说虽是“两汉声诗著于史者”的情况，而所举《郊祀》《安世》、相和、铙歌，则显然更侧重于西汉武帝时之实况。较为典型的例子是，武帝朝，张骞出使西域带回《摩诃兜勒》一曲，李延年因之“更进新声二十八解，乘舆以为武乐。后汉以给边将军，和帝时万人将军得用之”，(19)〔晋〕崔豹：《古今注》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第9页。此等重大事项，竟也不见《史记》《汉书》乃至《后汉书》记载，其他歌乐情况也就可想而知了。散见他种典籍的有关巡狩福应之事的“杂曲”能够幸存下来的更是凤毛麟角。或许，正是因为郭茂倩注意到了班固对歌辞乐章著录中产生的这一缺憾，所以，对此类歌诗的发现和载录，便成为他的一大创获，并将其归入“杂曲歌辞”。对此等杂曲的成因及产生时代，有关专家也有相似看法。如王运熙曾云：“汉代的民歌，相和歌辞中包含最多，其次则为杂曲歌辞。汉代的杂曲歌辞，风格跟相和歌辞相同。因其歌辞未被中央乐府机构采习或年代久远等原因，后世不详它们属于何调，故被列为杂曲。”(20)王运熙：《汉代的俗乐和民歌》，《乐府诗述论》（增补本），上海：上海古籍出版社，2006年，第253页。余冠英则云：“‘乐府诗集’的‘杂曲’相当于唐吴兢‘乐府古题要解’的‘乐府杂题’，其中乐调多‘不知所起’，因为无可归类，就自成了一类。这一类也是收存汉民歌较多的，和‘相和歌辞’同为汉乐府的菁华之菁华。”(21)余冠英：《乐府诗选·前言》，北京：人民文学出版社，1954年，第8页。事实上，两汉一直都很重视对杂曲歌辞的采集。王运熙说：“西汉自武帝立乐府采集各地风谣，以后的诸帝往往嗜好俗乐，故桓谭《新论》称‘汉之三主，内置黄门工倡’（《文选》马融《长笛赋》李善注引）。所谓‘黄门倡’，就是演唱俗乐的黄门鼓吹乐人。”(22)王运熙：《汉代的俗乐和民歌》，《乐府诗述论》（增补本），第254页。总体上看，我们更倾向于认为这首“行胡从何方”古辞，很有可能产自武帝朝张骞出使西域时期。如前所言，古辞或是《乐府诗集》采录自《法苑珠林》的，与佛教有某种关联。无独有偶，郭茂倩曾就“杂曲歌辞”的来源作有说明：“杂曲者，历代有之……或缘于佛老，或出自夷虏。兼收备载，故总谓之杂曲。”又云“自秦、汉已来，数千百岁，文人才士，作者非一。干戈之后，丧乱之余，亡失既多，声辞不具。”“有古辞可考者”，“复有不见古辞，而后人继有拟述，可以概见其义者……或因意命题，或学古叙事，其辞具在，故不复备论”。(23)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷61《杂曲歌辞》，第885页。显然，该古辞于以上几方面都是具备的：源自于汉，缘于佛释，歌辞所涉名物出自夷虏。且“古辞可考”，转录有自。就郭茂倩“杂曲歌辞”的辑录原则，王昆吾曾说：“‘杂曲歌辞’是以‘新声’和‘杂用’为辑录标准的。”(24)王昆吾：《隋唐五代燕乐杂言歌辞集·前言》，成都：巴蜀书社，1990年，第10页。该首古辞亦同样具备这两个标准。

“新声”“杂用”所指为何？在《史记》《汉书》有关李延年的几处传记中，都讲到了李延年“善歌舞”“性知音”及善为“新声变曲”的特点，并因此而招武帝宠爱，以致进行体制改革，“始立乐府”，以李延年为协律都尉。新立之乐府，除礼乐建设外。还有两大贡献，一是于各地采集民歌谣曲。就此，《汉书·礼乐志》曰：“至武帝定郊祀之礼……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。”(25)〔东汉〕班固：《汉书》卷22《礼乐志》，北京：中华书局，1962年，第1045页。《汉书·艺文志》亦云：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有赵代之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”(26)〔东汉〕班固：《汉书》卷30《艺文志》，第1756页。其《诗赋略》载有各地采诗大概，其中便有《杂各有主名歌诗》十篇、《杂歌诗》九篇等。(27)〔东汉〕班固：《汉书》卷30《艺文志》，第1754页。此类“杂歌诗”应是趋于“杂用”的。二是李延年等人所作之“新声变曲”。“这一时期的所谓新声变曲或亦包括所谓的‘楚声乐’、四方歌谣之新声曲，但最主要者，盖为受胡乐曲的影响而得的新声”。(28)王福利：《郊庙燕射歌辞研究》，北京：北京大学出版社，2009年，第44页。《晋书·乐志》曰：“胡角者，本以应胡笳之声，后渐用之横吹，有双角，即胡乐也。张博望入西域，传其法于西京，惟得《摩诃兜勒》一曲，李延年因胡曲更造新声二十八解。”经考证，“摩诃兜勒”，即“大夏”（或曰“大兜勒”、“大吐火罗”）的意思。(29)王福利：《〈摩诃兜勒〉曲名含义及其相关问题》，《历史研究》2010年第3期。又有铙歌二十二曲，汉时通名鼓吹曲，其名虽不见《汉志》，然见诸《宋书·乐志》者有十八曲，或亦为武帝时所造新声。刘永济先生也曾概括说：“因胡曲更造，音声曲度，迥异周秦，所谓新声乐也。”(30)刘永济：《十四朝文学要略》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1984年，第93页。结合歌辞看，“行胡从何方”应是在佛教传入不久，汉人对那些云游至汉朝的高僧大德感到新奇背景下的书写，对他们来自何方、隶属何国不甚清楚，对他们所持物件、所云语言亦十分好奇。因而编成谣曲，进行传唱。

三、从佛教传入及古辞所涉名物看两者间的关系

印度佛教创立于公元前6世纪。《佛祖统纪》据朱士行《经录》的记载指出，早在战国末期秦王政四年（前243年），即有西域沙门室利防等18人，携带梵文经籍来到咸阳。(31)〔南宋〕释志磐：《佛祖统纪》卷34，［日］高楠顺次郎编：《大正藏》，中国台北：中国台北新文丰出版公司影印本，第49册，第328页。也有学者认为，佛教或应为公元前2世纪由迦湿弥罗塞人建国的罽宾国传入。(32)周菁葆：《丝绸之路佛教文化研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2009 年，第10 页。罽宾，古西域国名，汉时在今喀布尔河下游及克什米尔一带。其毛织地毯，最为西汉宫廷所喜用。何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第155页注6。中国与罽宾建立关系始于汉武帝。公元前115年，张骞出使乌孙，派副使至罽宾。当时罽宾地处丝绸之路南道上的一条重要支线上。《历代三宝记》云刘向称：予览典籍，见有佛经。(33)〔元〕阴时夫：《韵府群玉》卷18“五物”门“汉前有佛”条引，文渊阁《四库全书》本。或不为虚言。据《史记·大宛列传》及《汉书·张骞李广利传》《西域传》的记载可知，(34)〔汉〕司马迁：《史记》卷123《大宛列传》，北京：中华书局，1959 年，第3168—3169 页；〔东汉〕班固：《汉书》卷61《张骞李广利传》、卷66上《西域传》，北京：中华书局，1962年，分见第9册第2694页、第12册第3885页。至迟在张骞出使西域时，汉朝即与身毒、罽宾及大秦（犛靬）(35)大秦，又名犛靬、海西。古代中国史书对罗马帝国的称呼。〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷88《西域传·大秦》：“大秦国一名犁鞬，以在海西，亦云海西国……其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦……又有细布，或言水羊毳，野蚕茧所作也。合会诸香，煎其汁以为苏合。凡外国诸珍异皆出焉……与安息、天竺交市于海中，利有十倍。”北京：中华书局，1965年，第10册第2919页。等国互通使者，多有人员往来。佛教在此背景下传入汉朝应是可信的。《魏书·释老志》曾明确记载说：“案汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴……昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。”又：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”(36)〔北齐〕魏收：《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1974年，第8册第3025页。顾颉刚、史念海曾说：“自张骞使西还，建议取西南夷，出身毒，以通西域，汉遂再有事于西南夷。”(37)顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，北京：商务印书馆，2004年，第82页。也说明张骞对印度已多有了解，对佛教的传入有助推之功。刘跃进亦曾说：中国与西域大规模的交往始于张骞通西域的建元三年。(38)刘跃进：《秦汉文学编年史》，北京：商务印书馆，2006年，第146页。然由于佛教内传不见《史记》《汉书》记载，则有学者认为《魏书·释老志》乃为“附会之辞，极可能源自魏收个人的推察”。(39)［日］中村·元等著：《中国佛教发展史》，余万居译，中国台北：中国台北市天华出版事业股份有限公司，1984年，第7页。这一看法是不可取的。早在魏收（506—572）之前，亦有文献说到在张骞出使前后佛教即已传入的事实。年长魏收50岁的南朝齐梁间大学问家陶弘景（456—536），其《难镇军沈约〈均圣论〉》中即曾云：“汉初，长安乃有浮屠，而经像眇昧，张骞虽将命太夏，甘英远届安息，犹不能宣译风教，阐扬斯法。”(40)〔清〕严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全梁文》卷47引《广宏明集》5，北京：中华书局影印本，1958年，第3220页上栏。日本学者中村·元说：“纵观历代学者所划分的中国佛教史，可大别为五期、三期或二期，但以五期之说居压倒性多数。”在五期的划分中，认为“前汉至东晋初的‘传译’时代为第一期……始于佛教初临中国，译经僧随之东来，专事佛典汉译，堪称筚路蓝缕的垦荒时代”。(41)［日］中村·元等著：《中国佛教发展史》，余万居译，第5—7页。可见，绝大多数学者是赞同佛教于张骞出使西域时已传入中土的。季羡林、孙昌武等亦持此种观点。孙昌武《中国佛教文化史》说：“两千一百多年前的公元前一世纪，西汉王朝国势鼎盛，声威远播四海，张骞‘凿空’，甘英西使，开通‘丝绸之路’，建设起东、西方经济、文化交流的大通道。当时正是南亚、中亚地区佛教兴盛的时候，在东来西往的商队里，有一批批佛教僧侣和信徒。他们怀抱着无限神往，前来东方这个繁荣昌盛的大帝国。”又云：“关于佛教在中国初传的具体路线，学术界有陆路西来和海路南来的不同主张；陆路除了经西域沿所谓‘丝绸之路’的途径之外，近年又确认有从蜀中经云南到缅甸、印度的所谓‘身毒道’路线。……而如季羡林根据现有资料作出的判断，中国同印度佛教最初发生关系又是直接的。他认为当时佛教输入即便是经过今新疆境内的绿洲小国，这些小国也没有发生什么作用，只是佛教传到中国的中间站而已。”(42)孙昌武：《中国佛教文化史》，北京：中华书局，2010年，第7、12页。季羡林先生的观点，可参见季羡林：《浮屠与佛》，《季羡林学术论著自选集》，北京：北京师范大学出版社，1991年，第1—16页。

至于说，《史记》《汉书》为何没有提到武帝时佛教已然传入的事项，这或与前文所云原因一样，因其时佛教不彰，影响甚微所致。就此魏收亦曾有说明云：“汉采遗籍，复若丘山。司马迁区别异同，有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义。刘歆著《七略》，班固志《艺文》，释氏之学，所未曾纪。”(43)〔北齐〕魏收：《魏书》卷114《释老志》，第8册第3025页。《魏书·释老志》还说明道，在汉武之后的很长时间里，经昭帝、宣帝、元帝及成帝，佛教一直没有受到中土人的理解和接受，更没有真正走进人们的生活，及至哀帝时，依然如此。其文曰：“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。”(44)〔北齐〕魏收：《魏书》卷114《释老志》，第8册第3025页。直到西汉末期，佛教经法才渐为中土人士所接受。早于魏收的南朝齐梁间僧祐（俗姓俞），在其所撰《梵汉译经音义同异记》中也说：“自前汉之末，经法始通，译音胥讹，未能明练。故浮屠桑门，遗谬汉史，音字犹然，况于义乎。”(45)〔清〕严可钧：《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全梁文》卷71引《释藏》迹一，上中栏。汤用彤在分析佛教传入时间时亦云：“方其初来，中夏人士均视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也。”(46)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：商务印书馆，2015年，第3页。那么，佛教于汉武朝即已传入的历史现象为何会在《魏书》中特予重申呢？就此，魏收说明道：“窃谓‘志’之为用，网罗遗逸……理切必在甄明，事重尤应标著。搜猎上下，总括代终……‘河沟’往时之切，‘释老’当今之重，‘艺文’前志可寻，‘官氏’魏代之急，去彼取此，敢率愚心。”(47)〔北齐〕魏收：《上魏书十志启》，《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全北齐文》卷4，北京：中华书局，1958年，第3847页下栏—3848页上栏。因而，在《魏书》十志中，便不见“河渠”“艺文”等志，而新设有“官氏志”“释老志”类目。释、老于汉武朝皆不受待见，而在北魏时却大为兴盛，此乃成为史家记载取舍之重要依据。汉武前期，延续黄老之学，窦太后离世后，经过相当长一段时间的过渡，方采纳董仲舒等人建议，“罢黜百家，独尊儒术”。此时的汉朝，对本国众多学说均行斥辍，况外来游弋不实之教乎！就此现象，《旧唐书·武宗本纪》的一段记载也很能说明问题。其云：“史臣曰：……于是削浮图之法，惩游惰之民……徒见萧衍、姚兴之谬学，不悟秦王、汉武之非求，蓋惑于左道之言，偏斥异方之说。况身毒西来之教……”(48)〔后晋〕刘昫等撰：《旧唐书》卷18上，北京：中华书局，1975年，第2册，第610—611页。“秦王、汉武之非求”，则也间接说明佛教在其初入中土时之自然“野生”状态，秦王政时甚至对持经之徒予以拘捕囚禁，(49)〔南宋〕释志磐：《佛祖统纪》卷34，［日］高楠顺次郎编：《大正藏》，中国台北：中国台北新文丰出版公司影印本，第49册，第328页。远没有达到王朝重视以致提倡的程度。

古辞首句为“行胡从何方”？“胡”在我国古代既有泛称意涵，又有单称意涵。泛称是说古时汉人对北方和西方民族如匈奴等皆称为“胡”（北方各少数民族更多地被泛称为“北狄”），单称则多是对西域诸国尤其是印度等国的称谓。隋释彦琮《辩正论》所谓“旧唤彼方（天竺），总名胡国”。(50)〔隋〕释彦琮：《辩正论》，〔清〕严可均：《全上古秦汉三国六朝文》之《全隋文》卷33，北京：中华书局影印本，1958年，第4220页上栏。王国维《观堂集林·西胡考上》：“汉人谓西域诸国为西胡，本对匈奴与东胡言之。前汉人谓葱岭以东之国曰西胡。后汉人于葱岭东西诸国皆谓之西胡。南北朝人亦并谓葱岭东西诸国为西胡。西胡亦单称胡。”而“身毒”等国即位于葱岭之东南方向。北宋睦庵善卿《祖庭事苑》卷一曰：“称西竺为胡，自秦、晋沿袭而来，卒难变革。故有名佛为‘老胡’，经为‘胡语’。祖为碧眼胡，裔其后者为胡种、为释氏子……今云门称佛祖为胡，亦相袭而言也。”(51)〔宋〕睦庵善卿：《祖庭事苑》卷1《云门录上》，藏经书院版《卍续藏经》，中国台北：中国台北新文丰出版公司，1993年，第113册，第7页下栏“灭胡种”条。胡种族，即佛种族。这或与“胡”即指西竺人，而西竺人信仰佛教相关。《隋书·经籍志》记载说释迦牟尼“舍太子位，出家学道，勤行精进，觉悟一切种智，而谓之佛，亦曰佛陀，亦曰浮屠，皆胡言也。华言译之为净觉”。(52)〔唐〕魏征等：《隋书》卷35《经籍志》，北京：中华书局，1973年，第2册，第1095页。显然，这里所说的“胡言”是指西竺对“佛”的不同称谓。在佛教初来时，人们对其信徒们所讲话语、传播内容并不相信，甚或认为它们“背本趣末，言辞迂荡，不合妙法”，以致祸乱朝纲和民众。(53)〔北周〕甄鸾：《笑道论·佛邪乱政》，《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全后周文》卷20，北京：中华书局影印本，1958年，第3984页上栏。所以，会将其戏称或贬斥为“胡言”。后来出现的“胡言汉语”（或曰“胡言乱语”）、(54)〔宋〕释普济：《五灯会元》卷16《智海逸禅师法嗣·黄檗志因禅师》：“这二老汉，各人好与三十棒。何故？一个说长说短，一个胡言汉语。”文渊阁《四库全书》本。无名氏：《村乐堂》第二折：“休听这弟子孩儿胡言汉语的。”隋树森：《元曲选外编》，北京：中华书局，1959年，第904页。“胡说八道”(55)此处之“八道”，或与南印度人、生活于公元2—3世纪的大乘佛教领袖人物龙树的“八不缘起”和“实相涅槃”（《中论》）思想有关。“八不缘起”亦称“八不中道”。龙树认为，释迦牟尼佛提出的缘起论是全面的，不是单一说有或无，而是有无的统一，介乎有无之间。龙树还以为“空”乃是一切法的真实相状，即“缘起性空”，或说成“实相涅槃”。请参见周菁葆：《丝绸之路佛教文化研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2009年，第7页。又，禅宗语录，多有“胡乱”之语。丁福保：《佛学大辞典》释为“苟且也”。并云：“他如胡言、胡说等，皆可准此解之。”北京：文物出版社，1984年，第848页下栏。即与佛家言说“信口开河”“不切实际”“无有凭据”有关。汉武帝时，印度僧人即被称为“胡人”或“胡道人”。南朝梁僧慧皎《高僧传》载：“又昔汉武穿昆明池底得黑灰，以问东方朔，朔云：‘不知，可问西域胡人’。”(56)〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷1《汉洛阳白马寺竺法兰》，北京：中华书局，1992年，第3页及第4页注4、注5。南宋释宗鉴《释门正统》四的记载是：“汉武掘昆明池，得黑灰，以问（东方）朔。朔曰，可问西域胡道人。”(57)丁福保编纂：《佛学大辞典》，北京：文物出版社，1984年，第848页下栏。在西竺，那些修行佛道之人，也被称为“行人”或“行者”。北宋释道诚《释氏要览》上曰：“经中多呼修行人为行者。”(58)丁福保编纂：《佛学大辞典》，第540页二栏、541页上栏。可见，“行胡从何方”之“行胡”一般用以指“使者”，或如黄节所谓“犹贾胡也”之外，(59)黄节：《汉魏乐府风笺》卷14，第283页。亦或与当时人们对“行佛”之人、“云游僧”的称谓相关。《北户录》卷三竟将该句写作“云胡从何（等）来”，(60)〔唐〕段公路：《北户录》卷3“香皮纸”条，文渊阁《四库全书》本。意思很是相类。“称西竺为胡”，虽秦、汉以后，“卒难变革”，但其时之“天竺”包括西域许多种族小国。《汉书·西域传》云：“西域以孝武时始通，本三十六国，其后稍分至五十余，皆在匈奴之西，乌孙之南。南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。”(61)〔东汉〕班固：《汉书》卷96上，第12册，第3871页。《后汉书》卷八八《西域传》载：“天竺国一名身毒，在月氏之东南数千里。俗与月氏同……其人弱于月氏，修浮图道……从月氏、高附国以西，南至西海，东至磐起国，皆身毒之地。身毒有别城数百，城置长。别国数十，国置王。虽各小异，而俱以身毒为名，其时皆属月氏。”(62)〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2921页。因而，身毒之外，人们亦称波斯、大秦等人为胡，这与此等民族在人种、语言、习俗等各方面与西竺较为接近有关。《汉书·西域传》云：“自宛以西至安息国，虽颇异言，然大同，自相晓知也。”晋法显《佛国记》云：“从此西行所经诸国，类皆如是，惟国国胡语不同。”之外，也应与当时西竺佛徒云游各地，佛法大范围普及，佛教得到广泛传播，信众波及上述各国有关。而且，天竺胡行至他国存留下来者非常之多，各种文化得以更为广泛而深入地交流与融合。《艺文类聚》卷七六引《扶南记》云：“顿逊国，属扶南，西出海中，国主名崑崙，有天竺胡五百家，两佛国婆罗门千余人。”(63)〔唐〕欧阳询：《艺文类聚》卷76《内典上》，第1294页。便是典型例证。

由上论析，对古辞前两句的释读也便清楚了。“行胡从何方，列国持何来”。句中的“列国”“行胡”们来自西域各国。就全诗来看，这两句是以设问的形式，言说包括传教至汉的僧人们从何方而来？他们都携带着什么样稀罕的物品呢（如何理解它们的功用）？

古辞后两句，是对前两句的回答：“瞿毛毹毛荅毛登五木香，迷迭艾蒳与都梁。”合乎“相和歌”的歌唱特点。而这六种物品也暗含着所涉丝路沿线的有关国家。以下，我们即分而阐释之。

“瞿毛毹”。瞿毛毹是一种毛织或毛与其他材质混织的毯子，可用作地毯、壁毯和床毯等。汉武帝时建造的未央宫，便是以罽宾传入的瞿毛毹装饰地面的。《三辅黄图·未央宫》：“温室殿，武帝建，冬处之温暖也。(64)参见何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第155页注1。《西京杂记》曰：‘温室以椒塗壁，被之文绣……规地以罽宾瞿毛毹。’”(65)何清谷：《三辅黄图校释》，第154页。此种奢华装饰，达官贵人亦或仿效。《乐府诗集·相和歌辞·陇西行》即有句曰：“请客北堂上，坐客氈瞿毛毹。”(66)〔宋〕郭茂倩：《乐府诗集》卷37，第2册，第542页。瞿毛毹，亦称“瞿毛㲣”。清陈元龙《格致镜原·居处器物·毡毯》引汉杨孚《异物志》云：“大秦国野茧织成瞿毛㲣，以群兽五色毛杂之，为鸟兽人物草木云气，千奇万怪，上有鹦鹉，远望轩轩若飞，其文赤白黑绿红绛金缥碧黄十种色。”又引东汉应劭《风俗通义》曰：“织毛褥曰瞿毛毹。”引明陈仁锡《潜确居类书》曰：“瞿毛㲣亦曰瞿毛毹，毛席也，即今之氈毯。”(67)〔清〕陈元龙：《格致镜原》卷54，文渊阁《四库全书》本。三国蜀诸葛亮《答李恢书》：“行当离别，以为惆怅，今致瞿毛㲣一以达心也。”(68)《诸葛亮集》之《文集》卷1，北京：中华书局，1960年，第19页。除宫殿或达官贵人居所外，这种源自罽宾、大秦等国的氈毯，僧徒们随行所带，用于寺庙佛殿当属自然。汉人以为稀罕，故而引发吟咏。

“毛荅毛登”，又写作“毾㲪”，特指一种质地细密、制作精密的小型毛毡，多用于铺垫，主要产自天竺。《后汉书·西域传·天竺》：“又有细布、好毾㲪。”李贤引《埤苍》注“毾㲪”曰：“毛席也。”引《释名》曰：“施之承大床前小榻上，登以上床也。’”(69)〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷88，第2921—2922页。可见其质地、大小、细密程度、日常用途等与“瞿毛毹”相类而有别。

明方以智《通雅》卷三七对以上两物亦有考释说明，可参阅。(70)〔明〕方以智：《通雅》，文渊阁《四库全书》本。〔明〕周嘉胄：《香乘》卷4“迷迭香”条，文渊阁《四库全书》本。“瞿毛毹”“毾㲪”皆为僧侣们常用之物，《北户录》卷三在引用《浴佛功德经》后，便亦引用了该首乐府古辞，并对“瞿毛毹”“毾㲪”作有解释，且言及“瞿毛毹”“毾㲪”之别。其释“瞿毛㲣”时引《通俗》文曰：“白瞿毛㲣，细者谓之翕毛㲪。又书云：翕毛㲪，施大床之前，小榻之上也。又《异苑》云：沙门支法存有八尺沉香板床，有八翕毛㲪，作百种形象。”

“五木香”，省称“五香”。《北史·真腊国传》：“其王三日一听朝，坐五香七宝床，上施宝帐。”(71)〔唐〕李延寿：《北史》卷95《真腊传》，北京：中华书局，1974年，第10册，第3162页。亦即“青木香”。南宋王观国《学林·五木香》：“古药方有五香散，而其方中止用青木香，则五木香乃青木香也。”(72)〔南宋〕王观国：《学林》卷8“五木香”条，文渊阁《四库全书》本。该香原产自交州、天竺等地。三国吴万震《南州异物志》云：“青木香出天竺，是草根状，如甘草。”(73)〔唐〕释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注·华香篇》引，第36卷，第1159页。就其形状及特点，元陶宗仪《说郛》卷九八“五香”条引《三洞珠囊》云：“五香，一株五根，一茎五枝，一枝五叶，一叶间五节，五五相对，故先贤名之五香之木，烧之十日，上彻九星之天。即青木香也。”(74)〔元〕陶宗仪：《说郛》卷98“五香”条。〔明〕李时珍：《本草纲目》卷3《草三·木香》、〔明〕周嘉胄：《香乘》卷4“木香”条亦引《三洞珠囊》，内容略同。皆见文渊阁《四库全书》本。道士王悬河辑，《续修四库全书》第1293册收录。黄节“五‘木’香”疑当为五‘味’香”，今不取。(75)黄节：《汉魏乐府风笺》卷14，第283页。

为区别于后人所呼马兜铃根为“青木香”，乃呼此香为南木香、广木香。见明方以智《通雅》卷四三。

“迷迭”。“迷迭香，原产于地中海沿岸，撒哈拉地区也有种植”。(76)高洁、邓莉兰、张燕平：《世界迷迭香种植技术研究进展》，《热带农业科学》2011年第1期。“又名情人草、海之露，唇形科迷迭香属多年生常绿亚灌木……迷迭香的原生地为环地中海沿岸地区，广泛生长于法国、意大利、西班牙、南斯拉夫、突尼斯、摩洛哥和土耳其等欧洲及其毗邻的北非诸国”。(77)殷国栋、高政、张燕平：《迷迭香引种栽培与开发利用研究进展》，《西南林学院学报》2010年第4期。后传入我国。《广志》云其出西域，(78)参见〔宋〕阮阅：《诗话总龟》卷2引王直方《诗话》、〔南宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话·前集》卷2《国风汉魏六朝下》，分见吴文治：《宋诗话全编》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第2册第1456页；北京：人民文学出版社，1962年，第9页。或曰出西海中，《魏略》云出大秦国。(79)〔唐〕释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注·华香篇》，第36卷第1163页。《北户录》卷三：“迷迭香，大秦出。”《通雅》卷四三引该首古辞后亦云：“迷迭，出大秦国。”“迷迭”为常绿小灌木，有香气，佩之可以香衣，燃之可以驱蚊蚋、避邪气，茎、叶和花都可提取芳香油。可参阅李时珍《本草纲目》卷一四《草三·迷迭香》。魏文帝《迷迭赋》有句曰：“薄西夷之秽俗兮，越万里而来征。”曹植《迷迭香赋》则有句云：“播西都之丽草兮，应青春而发晖。”王粲《迷迭赋》亦曰：“惟遐方之珍草兮，产崑崙之极幽……扬丰馨于西裔兮，布和种于中州。”

明周嘉胄《香乘》云迷迭香“可佩服，令人衣香，烧之拒鬼”。(80)〔明〕方以智：《通雅》，文渊阁《四库全书》本。〔明〕周嘉胄：《香乘》卷4“迷迭香”条，文渊阁《四库全书》本。“迷迭香花色鲜艳，有白色、粉红色和蓝色等，叶四季常绿，并散发浓郁香味，作为重要的园林花卉观赏植物在欧洲广泛种植”。(81)殷国栋、高政、张燕平：《迷迭香引种栽培与开发利用研究进展》，《西南林学院学报》2010年第4期。〔清〕胡渭：《禹贡锥指》卷6，文渊阁《四库全书》本。

“艾蒳”，前文已及，《法苑珠林》引《广志》曰：“艾纳香出剽国。”引证即为本文讨论之乐府古辞。(82)〔唐〕释道世著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注·华香篇》，第36卷第1160页。《北户录》卷三云：“艾纳出骠国，此香烧之敛香气，能令不散直上，似细艾也。”骠国，古国名，在今缅甸境内。《旧唐书·南蛮西南蛮传·骠国》：“骠国在永昌故郡南二千馀里，去上都一万四千里。”清魏源《圣武记》卷六：“（缅甸）于唐为骠国。”宋吴曾《能改斋漫录·方物》“艾纳香”条、(83)〔宋〕吴曾：《能改斋漫录》卷15《方物》，文渊阁《四库全书》本。南宋胡仔《苕溪渔隐丛话·后集·西湖处士》、(84)〔南宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话·后集》卷21《西湖处士》，北京：人民文学出版社，1962年，第147页。《太平御览·香部二》“艾纳”条引《广志》，(85)〔宋〕李昉：《太平御览》卷982《香部二》“艾纳”条，文渊阁《四库全书》本。皆云艾纳香出西国，明方以智《通雅》卷四三引该首乐府古辞后亦云：“艾纳出西国，如细艾。”说明乐府古辞中的艾纳，即指产自骠国而传入中土之艾纳香。

“都梁”，李炳海在分析了丝路的不同走向后，认为有一种可能是古辞中的“都梁香”产于楚地，具体说，是出自零陵郡或曰五溪蛮国的“兰草”，此种解释虽有一定道理，但另外一种可能性应该更大些。宋阮阅《诗话总龟·前集》、南宋胡仔《苕溪渔隐丛话·前集》引王直方《诗话》、(86)〔宋〕阮阅：《诗话总龟》卷2引王直方《诗话》、〔南宋〕胡仔：《苕溪渔隐丛话·前集》卷2《国风汉魏六朝下》，分见吴文治：《宋诗话全编》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第2册，第1456页；北京：人民文学出版社，1962年，第9页。《太平御览》、(87)〔宋〕李昉：《太平御览》卷982《香部二》“都梁”条，文渊阁《四库全书》本。元阴时夫《韵府群玉》及(88)〔元〕阴时夫：《韵府群玉》卷18“九屑”门“迷迭”条，文渊阁《四库全书》本。清张廷玉《骈字类编》卷一七七“藿香”条皆引《广志》曰：都梁香出交广，形如藿香。(89)〔唐〕释道世：《法苑珠林》卷36（《法苑珠林校注·华香篇》，第36卷，第1162页）、〔元〕陶宗仪《说郛》卷98（文渊阁《四库全书》本）亦皆引《广志》说：“都梁出淮南。”盖转录有误。这里的“交广”，实指交趾、南越。清朱鹤龄《禹贡长笺》：“木棉出交广，即今斑枝花。”小字注引张勃《吴录》曰：“交阯有木棉树。”(90)〔清〕朱鹤龄：《禹贡长笺》卷5，文渊阁《四库全书》本。《艺文类聚》卷六“交州”条引苗恭《交广记》曰：“汉武帝元鼎中，开拓土境，北开朔方，南置交阯。”可见，此几处文献中的“交广”与“交趾”所指相同，只是写法不同而已。古泛指五岭以南之区域。汉武帝时为所置十三刺史部之一，辖境相当于今广东、广西大部和越南的北部、中部。清胡渭《禹贡锥指》则曰：“独交广为南越耳。交广南距海，谓海内，皆九州之域可也。”(91)殷国栋、高政、张燕平：《迷迭香引种栽培与开发利用研究进展》，《西南林学院学报》2010年第4期。〔清〕胡渭：《禹贡锥指》卷6，文渊阁《四库全书》本。顾颉刚云：“南越王赵佗因秦末乱离，雄踞岭南，窃称帝号，高、惠、文、景诸帝颇事优容。武帝时，其相吕嘉复要其王反，尽杀汉使之在南越者，于是武帝乃议南征。元鼎五年……五路将士俱会番禺。其明年，南越平，以其地为儋耳、珠崖、南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南九郡。”(92)顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，北京：商务印书馆，2004年，第81页。“交趾”在王莽时曾改称曰交州。顾颉刚等曰：“王莽时尝改交趾曰交州，光武初虽复旧，明、章以后再称交州，班氏又误以东汉制度羼入《志》文中矣。”(93)顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，第75页。 〔梁〕沈约：《宋书》卷47《刘敬宣传》，北京：中华书局，1974年，第5册，第1409页。〔唐〕李延寿：《南史》卷17《刘敬宣传》，北京：中华书局，1975年，第2册，第473页。宋赵汝适《诸蕃志·交趾国》：“交趾，古交州，东南薄海，接占城，西通白衣蛮，北抵钦州，历代置守不绝。”(94)〔宋〕赵汝适：《诸蕃志》卷上《交趾国》，文渊阁《四库全书》本。或有学者以为“交广”，当指交州、广州。但广州之名，始于三国吴时。顾颉刚等指出：“孙权据有江东……其疆域约承汉之荆、扬、交三州，荆、扬与魏人隔江相对，各据其半，交则完全为吴所统治。黄武五年分交州为二部，南海三郡仍因故名，海东四郡别称广州。广州之名，实始于此（广州寻复除，至永安七年交、广再分，始成定制。《通典》谓吴有五州，荆、扬、交、广而外别有郢州，然郢州乃魏制，非孙氏所建也）。”其时之交广二州，所辖有合浦、朱崖、交趾、新兴、武平、九真、九德、日南，以及南海、苍梧、郁林、桂林、高凉、高兴等地，非常广博。(95)顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，第98—99页。《广志》所云之交广总体区域不外乎此。

乐府古辞外，有些古诗亦曾言及“都梁”。曹植《妾薄命》诗之二：“御巾裛粉君傍，中有霍纳都梁，鸡舌五味杂香。”(96)〔陈〕徐陵编，〔清〕吴兆宜注：《玉台新咏》卷9，成都：成都古籍书店，第226页；《乐府诗集》卷62《杂曲歌辞》，北京：中华书局，1979年，第3册，第902页。南朝梁吴均《行路难》诗之四：“博山炉中百和香，郁金苏合及都梁。”(97)〔陈〕徐陵编，〔清〕吴兆宜注：《玉台新咏》卷9，第239页；《乐府诗集》卷70《杂曲歌辞》，第3册，第1002页。可见，在达官贵人或佛教徒们钟爱的众多香料中，都梁香是其重要之一种。南宋王观国《学林·五木香》云：“然‘瞿毛㲣毾㲪五木香迷迭艾蒳与都梁’，凡六物，皆蛮所产，非中国物也。”(98)〔南宋〕王观国：《学林》卷8“五木香”条，文渊阁《四库全书》本。其中相当一部分物品当是由东南亚、南亚传入内地的。

综上看，乐府古辞涉及两类毛类织品（毛瞿毛俞、毛荅毛登）和四种植物类香品（五木香、艾纳、迷迭及都梁）。毛瞿毛俞、毛荅毛登，均是从天竺、罽宾等佛教圣地的西国传来。五木香亦是原出天竺；艾纳出西方骠国；迷迭出自地中海欧洲各国及大秦，其功能，可佩带以香衣，或烧之以散发香气，驱除蚊虫、妖孽恶魔。天竺“西与大秦通，有大秦珍物。又有细布、好毾㲪、诸香……”。(99)〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷88《西域传》，北京：中华书局，1965年，第2921页。此等物品、香料皆可视为从西域传来。都梁出交广（交趾、南越），或由东南亚、南亚传入。亦为炉香之一种。众所周知，烧香礼佛是佛教信徒之常态，而在每年的浴佛节上，浴佛用香汤更是有很多讲究。唐初释道世《诸经要集》卷八、清张廷玉《骈字类编》卷一七七“藿香”条均明确记载说都梁香、藿香、艾纳香及郁金香等，皆为四月八日浴佛日重要的用香品类。(100)〔唐〕释道世：《诸经要集》，［日］高楠顺次郎编：《大正藏》，中国台北：中国台北新文丰出版公司影印本，第54册，第77页上中栏。〔清〕张廷玉：《骈字类编》，文渊阁《四库全书》本。我国较早见诸正史记载浴佛活动的是南朝宋范晔《后汉书》卷七三《陶谦传》、(101)〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷73《陶谦传》，北京：中华书局，1965年，第2368页。晋陈寿《三国志·刘繇传》，云汉末笮融在下邳一带兴建佛寺，开展佛教活动。“每浴佛，多设酒饭……费以巨亿计”。(102)〔晋〕陈寿：《三国志》卷49《刘繇传》，北京：中华书局，1985年，第1185页。之后，《宋书》《南史》“刘敬宣传”亦皆有相关灌佛的记载。(103)顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，第75页。 〔梁〕沈约：《宋书》卷47《刘敬宣传》，北京：中华书局，1974年，第5册，第1409页。〔唐〕李延寿：《南史》卷17《刘敬宣传》，北京：中华书局，1975年，第2册，第473页。他书如南朝梁宗懔《荆楚岁时记》亦曾载曰荆楚以“四月八日，诸寺设斋，以五色香水浴佛，共作龙华会”。并加按语引《高僧传》云：“四月八日浴佛，以都梁香为青色水，郁金香为赤色水，丘隆香为白色水，附子香为黄色水，安息香为黑色水，以灌佛顶。”(104)〔梁〕宗懔：《荆楚岁时记》，文渊阁《四库全书》本。我们认为，此类活动在中土传承有自，必然也有一个发展演变过程，未必始于汉末笮融之时。《佛说摩诃刹头经》列举的浴佛用香有都梁、藿香、艾纳、郁金香、丘隆香和白附子等，若嫌香少，还可用一些辅料佐之。(105)《佛说摩诃刹头经》，亦名《灌佛形像经》，〔西秦〕沙门释圣坚译，见［日］高楠顺次郎编：《大正藏》，中国台北：中国台北新文丰出版公司影印本，第16册第798页中栏。“浴像所用香水大抵以这些香料用净水浸挼而成，不同的香料香气、颜色不同，分装在不同的瓶中，《（新集浴像）仪规》还要求‘上题香水名号’以备‘次第轮用’。(106)《佛说摩诃刹头经》，亦请参见〔唐〕慧琳：《新集浴像仪规》，［日］高楠顺次郎编：《大正藏》，第21册第488页下栏。如此等等，颇为繁琐、细致，皆属于浴像前的准备工作”。(107)刘文锁：《尼雅浴佛及浴佛斋祷文》，《敦煌研究》2001年第3期，第44页。总之，乐府古辞中所涉称谓、名物，或与汉时佛教初入中土相关，该首古辞的产生与载录，也应与当时乐府采诗活动及该首古辞作为“新声”的“杂用”相关。

结 语

我们认为，在史、汉等早期文献失载的情况下，“行胡从何方”这首乐府古辞被唐人书籍引录实为幸事。从被素有佛教百科全书之称的《法苑珠林》收录，到《北户录》引以证明《浴佛功德经》所言香料之重要依据看，我们推测它与佛教活动相关，甚而认为，古丝路之所以会被称为“香料之路”，虽说这与从天竺、大秦、罽宾、骠国、埃及及波斯等传来的各种各样香料的食用价值、药用价值及其能够很好地美化人们的生活密切相关，但恐怕也与佛教的东传及其相应的礼佛、浴佛和供养佛陀以彰显教义的各种香用活动密切相关。(108)王进玉：《从敦煌文物看中西文化交流》，《西域研究》1999年第1期。当然，我们期待有更为直接的文献证据的支撑，也期待本文能起到抛砖引玉之作用，得到大家的批评和指导。从对那些看似内容不详、所涉名物怪异、形式也较特别的古代诗文如何释读的角度看，本文亦属一种大胆的尝试。希望这种尝试方式对类似佛教东传、早期中西文化交流等重大事项的研讨有所补益，对深度考究以至清晰解决诸多悬而未决的学术难题起到相应的积极作用。