从主体间性到文化间性：当代少数民族文学跨文化写作的人类学观察

朱 林

(山东大学 文学院, 山东 济南 250100)

新中国成立以来，我国少数民族文学在不同时期具有不同的阶段性特征。20世纪末，关纪新、朝戈金将少数民族作家的类型分为“本源派生—文化自恋型”“借腹怀胎—认祖归宗型”“游离本源—文化他附型”，一直以来被认为是经典的概括。由于前两种类型表现出较强的民族认同，被认为是典型的民族文学作家，当时的论断是“我国拥有作家文学的诸少数民族，基本上都是处在了第一、第二两种类型作家并存的状态。至于第三种类型的少数民族作家，总的来说，队伍还不很大”[1]。20余年过去了，这一论断至今是否依然合适？少数民族文学又经历了哪些常与变？

一直以来，异质性是少数民族文学获得主体性的关键策略，认同问题是少数民族文学研究的基础命题。在定义少数民族文学时，民族身份(族别)、语言、题材被认为是确认少数民族文学范畴的三大标识。但我们很快发现，不仅一两项“硬指标”无法概括少数民族文学的全貌，所有要素的组合也并非无懈可击。朝戈金对此给予了相对宽松的定义。他说：“一个作家可以运用别民族语言，借用别民族的文学样式，描写别民族的社会生活(当然都是‘自己的’在文学形态上就更纯粹)，但只要他的作品客观地显示出‘民族本位偏见’，或者说他还戴着民族的‘文化眼镜’，那么他的全部文学创作都不折不扣地属于他自己的民族，是他所属民族的民族文学。”[2]这一定义在诸要素之上更加强调文化认同的重要性，也为认识少数民族文学提供了相当大的斡旋空间。

21世纪，身份、语言、文化是当代少数民族文学研究最为集中的问题，曾经作为外围部分的“游离本源—文化他附型”作家反而获得了更多的关注。也就是说，我们不能在任何一个由要素构成的封闭的范畴内研究少数民族文学。有学者指出：“在多民族文学世界，有许多作家具有少数民族身份却不体现少数民族文化认同特点，有时他们还会故意掩饰或者避开这种认同。纵观当代文坛，这种方式的写作不但存在，且在规模和影响上都形成了某种阵势。”[3]当少数民族文学不仅在构成要素而且在文化认同上无法限于某个单一特征时，跨文化写作就成为我们面对的关键问题。本文试从身份、语言、文化三个层面阐述少数民族文学从主体间性到文化间性的意义。

一、主体间性与“民族文化代言人”身份的再审视

当代少数民族作家身份问题的复杂性表现在不仅有本民族文化的赤诚歌者，还有回避、超越民族身份的一批作家，甚至不乏民族身份“选择出场”的现象，那些对本民族文化表现出强烈认同感的同时又努力张扬自己民族身份的作家被称为“民族文化代言人”。20世纪90年代初，鄂温克族作家乌热尔图发表了《声音的替代》《不可剥夺的自我阐释权》等文章，附议了“某一民族或种族的故事应由本族人去说去写”[4]的观点。很快，姚新勇就批驳了这种自我阐释权的神话，他认为，即便是乌热尔图自己的声音也未必是纯粹的声音，其中来自西方的、族属的、汉语的多种声音交织在一起，纯粹的自我阐释权也就无从说起。

乌热尔图的理论自觉反映出的“民族文化代言人”的身份意识在叶梅、郭雪波等少数民族作家那里都表现得非常明显。尤其是在20世纪80年代“文化寻根”热的影响下，少数民族文学的族裔寻根、祖源叙事等成为整个“文化寻根”运动的重要力量。但鲜有人知的是，韩少功、阿城等人发起的“寻根文学”，其最早的提出者却是在少数民族文学中。1983年底，达斡尔族作家李陀在给乌热尔图的信中首次提到了“寻根”一词，乌热尔图书写本民族文化的森林短篇小说产生了极大影响，启发了李陀“回老家去看看，去‘寻根’”[5]的念头。

除此之外，我们也不能忽视那些与族属、族裔完全无涉的现象，与当代少数民族文学认同研究相反的问题就聚焦于此。这些问题主要表现在民族身份与民族认同的不对等性以及认同的多层次性上，民族身份并不必然意味着民族认同，而认同又分为民族的与国家的、文化的与政治的等等，对于我国来说，还有超越其上的对中华民族的认同。广西仫佬族作家鬼子就直白地说：“我不知道评论家为什么还是喜欢把我归入少数民族作家里，我觉得这应该算是他们的一种无知。”(1)参见阚兴韵《切入像骨头一样的生活——著名作家鬼子访谈录》，http://www.chinawriter.com.cn/wxpl/2009/2009-08-31/76279.html，2009年8月31日，2020年6月19日。此番言论令评论家们感到十分尴尬。学者并非不知道民族身份只是现代人诸多身份的一种，身份的可选择性离不开出场的情境。

事实上，当我们回顾新中国成立后的人口普查——“少数民族”称谓形成的情形时，就会发现民族身份如何与选择密不可分。“与苏联人口普查不同，中国首次人口登记活动是在松散的基础上，向被调查者提供一套预先确定的民族类别以供选择，1953—1954年的人口普查将民族问题作为一个不受束缚的填空问卷，被调查者将其族属名称提供给调查者，然后由其誊写成汉字。”[6](P.32)选择即认同，对于扎西达娃、阿来等出生在汉地，或用汉语创作的少数民族作家来说，本民族的民族意识是后天逐渐形成的。而且，得益于我国的民族政策和改革开放的大好形势，许多作家也因此更加珍视少数民族身份。

作家的族属(民族身份)是直观的，当其与文化认同和文学建构结合在一起时就变得复杂了。就文学的特点而言，其关键在于理解作家的文学实践和文化交往如何影响着身份意识的形成。本文更倾向于族属的出身并不是决定性的，后天的教育、游历、交往等对作家均有不可忽视的影响。也就是说，主体身份是在历史和社会交往中形成的，归结到底是一种主体间性。虽然主体间性与生俱来，但个体的自我意识却需要在一个界定的系统内形成。哈贝马斯认为，自我具有认识能力、语言能力和行为能力，无论是认识论的自我还是实践的自我，都离不开交往行为以及社会的规范。

从主体间性的角度理解作家的身份意识，意味着发掘一个作家的阅读史、交往史和行走地图对于确认作家的身份意识具有重要作用。内蒙古插队、新疆考古、甘宁走访等人生经历使得张承志的身份认同并不局限于某一个民族。正如他自己所说：“我是蒙古草原的义子、黄土高原的儿子。我是美丽新疆至死不渝的恋人。”[7](P.51)1984年,张承志进入西海固，接触到伊斯兰教支系“哲合忍耶”，形成了《心灵史》中对穷人志业的认同。在《心灵史》之后，张承志转向了散文创作，尤其是《敬重与惜别：致日本》《鲜花的废墟：安达卢斯纪行》《越过死海》等多本旅外行记均表现出思想的锐利和驿马行文的风格。

在交往行为中发展身份意识，形成民族观念，亦可视为作家的个体精神成长。作家经历的生活空间的转换可能反过来使其民族观念更加稳定，阿来就是如此。行走于卡尔古村、马尔康、阿坝、成都乃至世界各地，阿来的民族观念更加明晰，“这种观念可以概括为现代性的民族观念，即向内体现藏族文化和地理风貌的独特性，向外体现民族的超越性，居于中间的是民族国家的层面”[8]。近来，阿来又有新作《云中记》问世，作品接续“机村叙事”，以人类面对的普遍灾难来淡化族群之别，尤其强调灾难给人类造成的难以弥合的伤口和人类应对灾难时的内在精神力量，通过人性实现了民族性的超越，达到所谓的人类命运共同体。

坚持包括民族身份意识在内的主体意识是在交往中获得的观点，也是对身份本质论、原生论的反驳。原生论指那些将小型的群体团结起来的亲密感和归属感，群体成员通常以共同的亲缘和地缘关系团结在一起，以血缘、土地、语言等为纽带建立起身份认同。而且，隐藏在原生论观点中的普遍主义假设经常被用来解释族群暴力和非理性行为，同时也可能被暴力和非理性利用，因此原生论被视为负面的、危险的观念。原生论无法解释20世纪以来跨国的族群矛盾，随着学界对本尼迪克特·安德森研究越来越多的关注，原生论逐渐成为明日黄花。

我国少数民族文学在很长一段时间内受到原生论观点的影响。20世纪50至70年代，我国少数民族文学确立的依据与民族识别标准基本一致，这是因为新中国成立初期，我国的民族思想接受了斯大林关于民族是共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同文化上的共同心理素质的论断，少数民族文学也将民族身份、语言、题材作为自身的重要范畴。80年代以来，无论是文学史写作还是少数民族文学作品的编选，如何处理族别、语言、题材与民族认同、民族精神、民族心理之间的内在关联依然非常困难。

如果换作从主体间性的角度看待少数民族文学，那么它更多的是一种交往行为。哈贝马斯以交往行为理性统筹哲学传统中的客观世界、社会世界与主观世界，其中前两个世界是共有的领域，主观世界是非共有的领域。从本质上说，文学自然属于非共有的领域，但少数民族文学的特殊性在于将生活世界带入交往的过程，或者说将生活世界确立为交往的背景。生活世界储存了前人的解释努力，亦即文化传统，具有共有共享的性质。更重要的是，生活世界还反映了群体的世界观，构成了交往的条件，“储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开始就用一种可以批判解释的生活世界来满足交往的需要”[9](P.69)。

因此，少数民族文学的交往就好比世界观的冒险，试图在作者与读者之间，乃至在不同的群体、不同的文化之间寻找可能存在的共识结构，同时邀请解释者进入到一个共同的语境当中。少数民族文学携带的生活世界自然为解释活动准备好了形式概念，作者的创作动机也多半是真诚的，但是否能够得出合理的解释还需要在遭遇到与他者世界观的冲撞以及在文化传统与自身之间保持一种必要的反思的关系，等等。在身份意识的原生论与情境工具论之间，主体间性视野下的少数民族文学意味着在发现许多共同点的同时，更加理解构成身份的深层差异。

受主体间性的启发，我们需要思考将少数民族作家作为“民族文化代言人”是否依然具有合理性。侗族作家潘年英曾说，“你很难说某一个人因为是某族的作家，就一定是某族利益的代言人”[10]，而且，也并非所有为本民族文化而歌的少数民族作家便是可靠的“民族文化代言人”。在这里需要进一步区分“代言人”与人类学所说的主位观点以及“文化持有者内部的眼界”。自20世纪60年代以来，人类学越来越重视主位观点。主位观点就是以土著人自己的语言和视角达成对世界的理解，因此很容易进入研究者的情感领域。“文化持有者内部的眼界”是关于“人类学家应该怎样使用原始材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”[11](P.74)，但又不必要成为文化持有者本身。主位观点和“文化持有者内部的眼界”既是角色处理问题，更是认识论问题，而“民族文化代言人”往往跳过了认识论直接进入到价值论，强调的是朝向对象的彻底归附。

事实上，任何代言人的身份都是可疑的，从很多民族作家的成长经历来看，他们不是少数民族的普通民众，而是受过高等教育的知识分子，是族群社会发展的受益者，经常穿梭在不同的文化形态之间。他们对几种文化都有着深刻的理解和体验，能够相对客观地审视自身文化的优点和缺点。在多元文化的世界里，身份认同不再单一，民族身份、文学创作、民族文化三者并不必然捆绑在一起，以突出一个牢不可破的“代言人”形象。

二、双语、多语的跨语际写作

一直以来，民族语言被作为识别和确立少数民族文学的重要标识，然而语言与民族并不完全重叠，在世界范围内，并不是有多少种语言就有多少个民族。我们无法拒认的一个事实是，当代少数民族文学从一开始就是在汉语的大环境中诞生的，培育汉语书面文学是新中国成立以来少数民族文学实现持久繁荣的重要途径。而且，少数民族语言毕竟是极鲜活又有情感依附的交际语言，在全球化和消费文明的冲击下，少数民族语言获得了“文化物种”的意义。在联合国教科文组织拟定的《世界文化多样性宣言》《保护非物质文化遗产公约》等文件中都明确了少数民族语言具有保存文化多样性的功能。

在语言人类学家眼中，语言或是作为一种表意实践，反映了一个群体的认知和思维方式，或是作为一种文化资源，承载了一个群体的历史记忆，但从根本上说，他们将语言作为人的本质活动，因此也是理解他者的必要途径。例如，语言人类学“萨丕尔—沃尔夫假说”至今依然启发着人类学家探索不同社会成员如何进行文化世界的分类和描述，即便这一假说提出的语言塑造思想已经非常值得怀疑，但它依旧影响着人类学家的探索。一门语言的衰落很容易令人生出警觉，过去有观点认为，仅从使用语言的角度来看当代少数民族文学是一种倒退。但是，汉语通用语言是民族交流的必然选择，摒除以某一种语言定义少数民族文学的原生论调，少数民族文学的汉语写作不存在任何的合理性问题。

少数民族文学通常需要借助汉语进入到跨语际的传播空间，双语或者多语的跨语际性是我国少数民族文学的重要特点。双语或多语创作的价值在于不同语言在接触的时候会产生新的词语、意义和表述模式，甚至由此带来世界观和认识论的变化，创造出第三个语言世界。20世纪90年代，朝戈金就认为双语文学理论上是“伸手‘抓住了两个世界’”[12]，获得更大的传播空间。在汉语与少数民族语言的双语创作中，一个饶有趣味的现象是，少数民族文学在利用汉语表达的过程中不仅唤起了本民族的民族认同和文化认同，还在一定程度上改造了作为文学语言的汉语，拓展了汉语的艺术表现力。笔者试通过几位作家的创作做进一步的说明。

第一个例子是当代彝族诗人阿库乌雾，汉名罗庆春。在当代彝族文学的发展历程中，阿库乌雾的《虎迹》《凯欧蒂神迹》等作品均具有标志性的意义，前者是彝族文学史上第一部现代诗集，后者被看作是典型的文学民族志作品。阿库乌雾对语言的选择非常自觉，这种自觉与其身份意识密不可分。他说：“现在我与身份证有关系的活动都叫罗庆春，与我灵魂生命有关系的都叫阿库乌雾。”[13]我们可以把“罗庆春”理解成因使用“第二母语”形成的第二种身份，这是语言自觉带来的身份自觉。彝语为阿库乌雾的创作提供了本土化的智慧，但汉语又帮助他了解到19世纪以来法国的象征主义和英美现代主义流派。

阿库乌雾在多语种文学世界中的地位离不开文学翻译，尤其是人类学家马克·本德尔将他的作品带到英语世界。阿库乌雾有着强烈的母语危机意识，旅美期间，诗人收到了朋友拉玛从得克萨斯打来的电话，“美国电话讲彝语特别清晰/我的同胞久居美国/母语能力开始衰弱”，诗人感叹，“一生为母语而奔突/母语森林的深处/哪一棵树上结满我的果子”。[14](PP.48～50)不过，多年的创作和研究经验也使诗人找到了一些路径，在美国大学朗诵彝语诗歌时，阿库乌雾发现诗歌中的真知和人性足以启迪和打动使用不同语言的人，诗歌原来可以发挥世界语的功能，为文明对话作出贡献。

第二个例子是藏族作家、电影导演万玛才旦。近年来，万玛才旦因在文学、影视之间的跨界成就而颇受瞩目，他的作品经常表现外来文化打破语言、地域、社会的边界给当地人的观念和自我认知带来的困扰。例如，短篇小说《塔洛》讲述了一个平凡的牧羊人塔洛进城办理身份证，却被理发店女店主骗了大量钱财的故事。塔洛就像青藏高原的格萨尔艺人一样，有着极好的记忆力，但在遭遇到现代消费文明以后，他的信心不断受到打击。

万玛才旦既是一位电影导演，也是一位学者型作家。他善于捕捉反映当代藏区生活的符号，并将藏族民间故事、传统藏戏等融入到汉语表达之中。万玛才旦经常以自译的方式穿梭在藏语和汉语之间，形成了不同的创作风格和期待视野。他的藏语小说以批判现实主义为主，具有鲜明的对现实社会的关照，汉语小说则充满后现代主义因素和先锋艺术手法。藏语和藏文化对万玛才旦创作的最大影响还体现在佛教和佛学上，佛教的词汇、教义和观念融入到世俗的日常生活之中，在遇到神圣与世俗、宗教与科学等对立的情形时，不经意的一点外力作用就可能荡起波澜，《乌金的牙齿》《塔洛》《撞死了一只羊》《气球》等莫不如此。

语言人类学家致力于探究语言、思维和文化之间的关系，他们或者从社会的、制度的宏观层面说明语言的象征意义，或者从心理的、认知的微观层面关注语言与记忆、推理的关系。但从整体上说，“他们是用语言相对论来证明人类心理的同一性(psychic unity of humanity)，一方面承认语言的相对性，另一方面强调这种语言的相对性要服从于人类心理的一致性，这样就必然得出如下结论：语言只是表达不同文化的渠道，它决定文化被表达和认知的方式，但不决定跨文化的语言逻辑和思维规律”[15]。因此，在语言人类学看来，不同的语言之间不仅可以互译，还能通向同一性的心理结构。

虽然这种同一性的心理结构是否存在未曾可知，但是少数民族文学在利用双语、多语拓展新的意义表达的过程中确实存在某些共性。其中，最普遍的现象就是在将汉语作为通用语时又融入了少数民族语言的表达，这种融入了少数民族语言思维、词汇、语法和象征意象的文学语言是经过重构和改造的语言，具有独特的美学效果。作家或是将方言俗语与汉语融合在一起，或是利用民族神话的叙事结构，学界称其为“有意味的民族文学语言”[16]，董秀英(佤族)、叶梅(土家族)、吉狄马加(彝族)、阿来(藏族)、哥布(哈尼族)等创作了优秀汉语文学作品的少数民族作家已经成功地证明了这一点。

近年来，针对少数民族语言、汉语杂糅的现象，学者经常借鉴德勒兹和瓜塔里的“小民族文学”概念。小民族文学是对小民族语言的应用，它以异质性、裂变性等实现了对标准语的毁形和破坏。因此，小民族语言或小民族文学具有微观政治的意义。其主要特征有三：“第一个特征是在任何情况下语言都是高度的解域化；第二个特征是少数文学中的所有的事物都是政治化的；第三个特征是少数文学中的所有事物都有集体价值。”[17](PP.16～17)解域化(deterritorialization)和再辖域化(reterritorialization)是小民族文学获得和生成“以言行事”能力的内在动因。

“大民族”语言与“小民族”语言的使用在少数民族日常生活中一直不断变动，语言边界的变动必将带来民族文化的变异和身份认同的诉求。在创造“有意味的民族文学语言”过程中，少数民族作家经常在汉语中夹以民族语的自称。当代裕固族人常自称“尧熬尔”，认为“尧熬尔”是草原帝国的后裔，是成吉思汗统帅下的草原人。那么，“尧熬尔”其义为何？裕固族作家铁穆尔创作了《苍天的耳语》《星光下的乌拉金》等大量汉语非虚构作品来破解“尧熬尔之谜”——“全人类联合起来”[18](P.1)。而且，在他的作品中还不断出现“乌拉金”(冬季牧场)、“焦斯楞”(夏营地)、“腾格里·杭盖”(祁连山)、“于都斤·额客”(大地女神)等，作家以内嵌的“小民族”词汇索解“尧熬尔之谜”，不仅指称了“尧熬尔”的草原游牧性，而且还形成了与同是“众小民族”[19](自序P.2)的其他土著人和原住民的精神呼应。

值得注意的是，虽然少数民族作家经常以“小民族”“小民族文学”等描述自身的状况，但与西方后现代理论的意义又有所不同。少数民族文学对小民族文学概念的运用主要基于它是一种生成性的边缘文学。事实上，小民族语言要比少数民族语言宽泛得多，“相对于标准语而言，方言、俚语、土话、行话等非标准语，也都变成了语言的一种小民族应用，不仅把语言和非语言的因素引入变化之中，而且开创了在一种语言内部讲双语、多语的机会，也创造了在母语内讲外语的方法”[20]。从这一宽泛的意义上讲，过去常见的地方性知识词条、少数民族文化的冷僻意象、民汉诸体间杂的文本等，莫不是在基本的汉语样式中创造的有意味的民族文学语言。少数民族文学的跨语际性不在于意义的遮蔽和对抗，而在于意义的生成和互动。因此，仅从语言层面来说，我国少数民族文学也不是原子式的族裔文学，而是多民族文学的和谐发展。

三、文化间性：基于主体间性的概念框架

文化间性是当代人类学的应有之义，其中主体间性充当了基础的概念框架，跨文化交流则提供了实践经验。赵汀阳认为，可以将文明的初始状况设定为跨文化的状况，不过将跨文化“问题化”却是20世纪50年代在人类学领域发起的。[21]在人类学进入到自我反思阶段，美国人类学家雷德菲尔德、费尔南德斯、辛格，法国人类学家阿兰·乐比雄，中国人类学家费孝通等人都对跨文化理论有所贡献。其中，阿兰·乐比雄与意大利文学家、哲学家埃科等人创办的欧洲跨文化研究院促进了欧洲与第三世界的相互研究，阿兰·乐比雄本人也提出了“互惠人类学”(reciprocal anthropology)的观点。

赵汀阳指出，跨文化更深层次的问题是知识论的问题，“跨文化知识论的问题落在‘知识间’而不是落于客观的‘对象’”[21]，因此不在于论证知识的逻辑条件或因果模型。阿兰·乐比雄认为理想的跨文化交流需要“悬搁”主体性，因为无论是“主体间性”还是“文化间性”，都有囿于主体性的局限。[22](P.74)不过，从认识论来说，跨文化交流依然离不开主体性的前提和一些已有的概念。文化间性是对跨文化实践的概括，主体间性则是着手分析和反思的基础。文化间性是主体间性在文化领域的延伸，主体间性为文化交流和对话提供了解释框架，二者都强调与“他者”或“他文化”的动态关联机制，而非静态的结构关系。

文化间性为不同文化的相遇及其所产生的意义新变提供了一整套有意义的解释，尤其强调在保证自我和他者主体地位的基础上形成的互识、互补、互证。与主体间性一样，文化间性要求改变主客对立的认识论，确立“你与我”之间有关“他性”的对话，这意味着文化间性不同于“主体/客体”的思维模式和“东方/西方”的世界秩序，只要某一文化不表现出压倒性的强势地位，间性的文化对话便有可能。当代少数民族文学批判已经不完全满足于“边缘的活力”“边地的崛起”等，过去那种“主流/边缘”的二元批评模式可能为间性的、对话的关系所取代。

“边地”是相对于某个“中心”而言的，但文学与社会的形态往往是不平衡的，与某一个文化中心相对，既可以说“边地文化”或“边缘亚文化”，也可以说“边地文学”或“地方性文学”，但对于当代少数民族文学来说，不存在一个“文学边地”，因为它处在一个去权力结构中心化的场域中。进入新时期以来，一些地方性的少数民族文学团体获得的世界影响力令人称奇，大凉山彝族诗人群就是很典型的例子。彝族当代诗歌在20世纪80年代以后崛起于中国诗坛，准确地说，是始于吉狄马加在其《自画像》中喊出的那一声，“我——是——彝——人”[23](P.84)。自此，具有民族意识的当代彝族诗歌开始觉醒。而且，当代彝族诗歌也是世界文化的一部分，无论是《致印第安人》《献给土著民族的颂歌》，还是在域外旅行时写下的《蒂亚瓦纳科》《罗马的太阳》《耶路撒冷的鸽子》等作品，吉狄马加都拥有本土与世界并置的视野。在2011年北京召开的“全球视野下的诗人吉狄马加学术研讨会”上，立陶宛诗人、美国耶鲁大学终身教授温茨洛瓦称吉狄马加“既是民族之子，又是世界公民”[24]。

作为很早就崛起的地方诗人群体，大凉山彝族诗人群极具规模，其中既包括曾在政府部门任职的吴琪拉达、吉狄马加、马德清等，也包括学院派诗人巴莫曲布嫫、阿库乌雾。不仅如此，一大批有影响力的民刊，如《山鹰魂》《独立》《灵》等也为民族文学诗坛培育了阿苏越尔、周发星、鲁娟、罗洪木果等优秀诗人。作为学者型诗人，阿库乌雾近年出版的旅美诗集《凯欧蒂神迹》代表了少数民族文学跨文化写作的新高度。从情感内质看，阿库乌雾的旅美诗与吉狄马加《致印第安人》《献给土著民族的颂歌》等作品并无大的不同，饱含着对弱势文明的同情。彝族文化与印第安文化有着相似的历史命运和边缘性质，很容易使诗人生发出相似的文化认同心理，在走进印第安诗学精神的过程中，阿库乌雾诗歌中的“泛灵论”充当了印第安民族诗学与彝语诗学的桥梁，使诗歌具有了原始诗性的特点。

相比吉狄马加书写域外的诗歌，阿库乌雾旅美诗的独特性更多地体现在“民族志诗歌”的意义上。对此阿库乌雾解释道：“我把自己的旅美诗歌定义为民族志诗歌，是因为我在北美访问和考察时主要用一种民族志学者的立场、眼光和方法来观察、捕捉、发掘、记录自己对北美文化，特别是印第安文化的见闻和思考。”[14](P.312)当诗人行旅到美国西北部蛇河时，见其蜿蜒绰约，立刻联想到彝人对蛇的禁忌，“按我的传统/我必须将你们都打死/然后从你们尸体中间通过/可我苦于见不到石头/就是印第安祖先和我祖先/最擅长用的石头/还要担心石头打不死你们/我当然不能成为/你们产下的卵丸”[14](P.220)，“石头”在这里充当了跨文化的意象，不仅将彝族人的传统与印第安人的传统对应起来，而且沟通了人类学所谓的“主位”和“客位”立场。另外，《凯欧蒂神迹》一书出版发行的方式也颇有玩味，诗集以英汉对照的方式出版，由中美学者互译，如此便完成了从彝族文化到汉族文化再到美国文化的诗神远游，译者称其为“二度跨文明写作”[14](P.346)。

诗人旅行带来诗学旅行是当代少数民族文学跨文化写作的重要途径，诗人在穿越有形边界的同时，也使诗学穿越了各种无形的边界，从而形成了跨国、跨文化的诗学。人类学家弗雷德里克·巴斯认为，族群边界的存在并不是因为缺少交流和联系，相反，排斥和接纳的社会过程使族群边界成为社会系统建立的基础。[25]也就是说，确立和跨越族群边界是族群社会变迁的必要过程。少数民族文学最为关键的因素是族群边界，它呈现在地理、语言、社会等各个层面。王艺涵认为，民族文学“族群的地理边界基本没有改变，但语言边界和社会边界发生了巨大变化”[26]，实际上，由于民族性与地域性的关系已经松动，地理边界也不再稳定，以地理边界划定族群边界已经越来越困难了。

随着各种边界被打破，少数民族文学跨文化写作的现实环境变得越来越复杂。20世纪末，阿库乌雾就提出了“文化混血”[27]的说法，现在更为常见的概念还涉及混杂、流散、文化旅行等，其中“流散”(或称离散、飞散、流亡等)是使用频率颇高的概念。“流散”(Diaspora)一词最早出现在《旧约》中，当代使用的“流散”(diaspora)是典型的后殖民、后现代概念，指超越单一民族的文化现象。大致来看，流散的语义流变经历了四个阶段。开始，它是指犹太民族的流亡经历；20世纪80年代以后，是对外籍人士、驱逐出境者、政治难民、少数族群等的隐喻指称；20世纪90年代中期以后则集中于“家园”和“种族/宗教社区”两个方面；21世纪以来，是对上述两方面的核心、类型、特点的修订重申。[28](PP.1～2)“流散”与少数民族文学的连带关系主要体现在“家园感”和“非家幻觉”上，尤其是霍米·巴巴所说的“还没等离开家乡，总是已经变成离散者了”[29]，使这一概念并不必然地与空间地理相联系。然而，只专注于“非家”情感而悬搁了流亡体验也是不准确的。科恩在《全球流散：概论》一书中列出了“流散九条”[28](P.17)，其大意是从原始家园流亡到外地寻求工作或殖民；保存关于家园的集体记忆和神话，并将祖先家园理想化；频繁或短暂的返乡，并维系强烈的族群意识；经常与接受社会陷入关系的困境，并与其他流散者形成同情心和共同责任感；他们能够接纳多元的文化，创造独特的生活。

以此来看，流散体验一直是定义“流散”的关键，流散者脱离了原始家园又没有完全融入新的社会环境，保留甚至激发了强烈的根性意识，形成了复杂的主体认同。虽然当代部分少数民族作家拥有在异国异地短时间的寓居经历，但并没有与母族家园相脱离，也很少产生所谓的“非家幻觉”。“流散”是典型的后现代文化背景的思想产物，流散视角下的少数民族文学强调后现代文化的特质，但这对少数民族文学而言并不是普遍状况。从整体来看，我国当代少数民族文学仍处在现代性未完成的状态，它既与民族国家话语若即若离，又与后现代似有似无。现代性的宏大叙述模式依然是少数民族文学的主流叙述模式。

少数民族文学跨文化写作是以民族国家为框架的情形而言的。“少数民族文学”诞生于社会主义革命的历史进程中，虽然在20世纪80年代以后逐渐回到民族的本位阶段，并在90年代以后日益表现出对政治的无感和对宏大叙事的抵制，但它并没有向西方族裔文学原子式的方向发展。相反，在多元文化格局中，少数民族文学越来越向着多民族文学的方向发展。2004年，首届“中国多民族文学论坛”召开，至今已历十余届，各期刊也开辟了多民族文学关系研究的专栏。“多民族文学”可视作在与民族国家话语调试中的本土化实践，是呈现各民族融入国家历史进程的有效方法。

当然，跨文化、文化间性、流散等概念的意义存在一些细微的差别。“跨文化”在于描述一种理想状态，指突破文化界限、创造新文化的现象；“文化间性”强调不同文化之间的对话关系，且这种对话关系是理性的、有秩序的；“流散”在本质上否定西方主体理性的思想，具有后现代的解构特征。方维规认为：“‘文化间性’依然存在着固守传统文化概念的危险，把文化接触视为各种同质文化之间的互动，其理解行为离不开民族文化的经验视野，即特定文化的价值取向、认识和观念。对文本、行为和文化实践的阐释，依然基于‘本土’与‘他者’的根本差异，无法摆脱整体性文化模式的逻辑。”[30]但是，这恰恰是少数民族文学跨文化写作的存在现状，少数民族文学努力挣脱“本土”与“他者”非此即彼的关系视角，但并非意味着失去主体性。

跨文化交流是在更大的范围内寻求意义共相，即不因文明形态而异的意义的表达方式或集体共识。少数民族文学的文化间性在于从跨文化写作中寻求对话的理性和规则，有学者表示，“文化认同的本质体现在主体间性(intersubjectivity)——通过社会个体相互交流、相互沟通而形成的集体共识”[31]。跨文化研究必须从间性思维出发，否则就无法得出有实质意义的结论。少数民族文学的跨文化写作涉及不同层面的关系，不但要处理包括汉族在内的各族文学之间的关系，更需要处理更高层次的中华民族文学的关系。可以说，我国当代少数民族文学的跨文化写作是一项关于文化对话的未竟事业，有关它的文化间性在未来还有更多需要面对的问题。

结语

跨文化写作是我国少数民族文学进入21世纪后十分重要的特点，所以需要回到“何为少数民族文学”的问题原点上。在过往的认识中，以族别、语言、题材等某个单一要素定义的少数民族文学不仅经常遭到作者和读者的反驳，而且往往面临少数民族文学研究本身的质疑。实际上，囿于单一要素的认识往往导向“文化本质主义”，在某种程度上也是所谓的人类学“原生论”的产物。少数民族文学的跨文化写作倒逼我们思考关于定义本身的问题，为此，族别、语言、题材等要素会被逐一“解构”。

首先，族别认同是一种身份认同，或者说，只是作家身份认同的一种。在少数民族文学中，更值得注意的是文化认同及其文学的建构方式。作家族别认同的显与不显均不妨碍我们探寻文化多样性和书写多民族交往交流交融的历史与现实。而且，很多作家也是从书写他族文化开始的，其自我的民族认同往往是在交往中获得的。因此，这种身份认同的主体性实则是一种主体间性。少数民族文学书写族群与自我一直在路上，人类学的主位观点或者“文化持有者的内部眼界”等提供给作家的借鉴都不是朝向对象的彻底归附。

其次，语言既是一种表意方式，也是一种交流渠道。少数民族文学自诞生之日起就离不开汉语通用语的传播空间，从而具有双语或多语的特点。无论是少数民族语言还是汉语，其终归目的在于创造意义和达成理解。我们需要注意的是，少数民族文学创造了“有意味的民族文学语言”，它不仅在利用汉语表达的过程中唤起本民族的民族认同和文化认同，还在一定程度上拓展了汉语的艺术表现力。也就是说，这种意义的生成和互动远大于“民族文学就是民族语言的文学”这一狭隘认识。

再次，题材问题更多的是文化问题，因此某种题材的书写更是写文化和跨文化书写。跨文化写作从身份认同的主体性而来，自然从主体间性延展到文化间性。在少数民族文学之外设定的地理、语言、社会等边界往往是从人类学意义上研究族群文化的范畴。但是，少数民族文学带着一种自我突破性，无论是自觉提出的“文化混血”还是受到后现代文化“流散”诸命题的影响，少数民族文学总是试图在更大的范围内谋求文化的对话、寻求意义的共相。从间性思维出发，由主体间性到文化间性是少数民族文学发展的一种诉求。

总之，在发展中认识少数民族文学，尤其是在“动向”中检验其定义本身，并回到基础性问题，是非常必要的。无论是自我意识生成的主体间性，还是双语、多语的跨语际性，抑或是基于主体间性概念框架提出的文化间性，都需要对少数民族文学有一个再认识的过程。