承认·包容：风险社会去强权的治理理念

张康之

(浙江工商大学 公共管理学院， 浙江 杭州 310018)

引言

由于强权终结问题的提出本身就透着一种乌托邦气息，因此，人们认为终结强权是一个不可能实现的空想。不过，如果讲一下人类婚姻制度的演进史的话，你就会豁然开朗了，会说那不是乌托邦！根据人类学的描述，人类的婚姻制度发生过几次重大变化，从早期的“一妻多夫制”演变成了“一夫多妻制”，再到后来演变成了“一夫一妻制”。有许多迹象表明，在我们所生活的这个时代，人类正在走向一种“无夫无妻制”的时代。如果没有了妻子/丈夫，那么人还会受到妻子/丈夫的奴役和欺凌吗？进而，存在于家庭中的强权还会有吗？

世上一切事物的存在和社会中一切现象的出现都是有条件的。如果强权的存在是无条件的，那么终结强权就是乌托邦。然而，强权的存在是有条件的，这就意味着强权存在的条件一旦消失，就不再有强权了。笔者认为，在风险社会，强权失去了存在的条件。风险社会是一个不可能允许强权存在的社会，人与人的关系将会随着工业社会的终结而发生根本性变化，人对人的控制、支配等都将成为历史，取而代之的是人与人之间关系中的承认与包容。在风险社会，人类是一个命运共同体，为了人的共生共在这一社会目的的实现，人类必然要采取合作行动，即建构起合作行动模式。承认与包容是合作行动的前提。对于合作行动来说，只有当人们之间是承认与包容的关系，才具有现实性。

一、强权与风险社会

历史经验表明，似乎有权力的地方就有强权，甚至可以作出更为激进的表述，即有人的地方就有强权，但这仅限于已有的经验，而不是一种必然。在工业社会，权力因受到了规范而有了多种表现形态，运行在合理性、合法性范畴中的权力被视为正常的、正当的权力，而不具有合理性的、合法性的权力则被称为“强权”。作为权力运行的一种现象，强权广泛地存在于社会生活的各个方面。在“凭实力说话”的国际社会，强权表现得尤其突出。正如阿明所指出的，“资本主义主导力量采取的方法是公然操纵：根据具体情况，通过选择性的干涉来操纵种族(操纵宗教原教旨主义)和民主，这种制度似乎以‘对富人一个规则，对穷人又是一个规则’为基础。它有时会代表人民进行干涉，有时会保持沉默，有时把‘自由选举’强加于人，有时为残暴的独裁辩护。强权们希望通过教化媒体使干涉合法化，或者在面临更难堪的情形时保持完全沉默，从而达到他们的目的。为了达此目的，他们还诉诸政治上的天真：例如，‘人道主义组织’允许自己被强权利用，就如同过去伴随殖民征服的传教士往往怀有最好的主观意图一样。现实再一次表明，无论西方发达国家干涉第三世界国家的动机如何，它们的作用总是消极的”[1](P.65)。虽然工业社会崇尚法治和理性，但是，来自世界体系中心的国家和地区的政治家们在处理一切国际事务的过程中却无不把“权术”运用到了极致。也许他们会自我辩护，他们是为了自己国家的利益而行动，但实际上，他们只是为了从对边缘国家和地区的破坏中猎获利益罢了。

强权往往是以各种各样的霸权形式表现出来的。其中，话语霸权是强权的一种表现形式。虽然我们更多地感受到了以实力霸权的形式出现的强权，而话语霸权往往比实力霸权具有更强的渗透力，因为许多实力霸权无法达成令其满意的效果，话语霸权却有着优异的表现。在世界治理体系中，发达国家总是把自身的意志强加于发展中国家，把自身认为所谓的“好的”制度、“好的”政策推荐给发展中国家，甚至要求其必须执行，否则就会采取强制性措施。这就是话语霸权与实力霸权相结合后出现的一种现象。但是，这些发达国家所认为的“好的”制度、“好的”政策是否适用于发展中国家，却没有充分的理由予以支持。从实践看，美国往往会通过武力干预或推翻发展中国家的政权，“帮助”这些国家建立新的政府，而这些新的政府会按照美国的要求建立“好的”制度、实施“好的”政策，最终却陷入了社会动荡、经济衰败、民不聊生的境地。尽管如此，西方发达国家却从来不愿意对其行动后果作出反思，还会不断地强调它们所推崇的“好的”制度、“好的”政策所包含的价值观是不容置疑的。在某种意义上，恰恰是发达国家的这种独断专行成了世界不安定的渊薮。因此，旨在取代世界治理的“全球治理”表现出包容性，不允许任何国家扮演霸权的角色，在全球治理过程中充分尊重每一个国家自主选择其发展道路的权利，使其独立地探索适合本国的制度、政策和治理方式。

民主政治中的“民主”一词在整个工业社会中具有无限的话语权，至今依然在国际社会中占据着话语霸权的地位。然而，根据曼海姆的观点，对民主加以神化的做法是幼稚的，因为“民主是一个既能以建设性方式也能以道德毁灭性方式起作用的、社会影响的手段”[2](P.58)。因此，在社会治理问题上，把民主作为标准和样板都是犯了理想主义的幼稚病。社会治理应有的追求是基于现实去解决实际问题，而不是被任何一种理想模式所绑架。如果人们真正确立起实事求是和一切从实际出发的观念，并将其作为一种主导性的意识形态的话，那么就会免除许多关于民主问题的争论了，还会做出更多的解决实际问题的有益探索。对于讲究实际的社会治理而言，理性与民主都必须被定位在手段的意义上，而不是目的的意义上，关键问题是要为了人的生存和发展开辟空间，即人的生命存在是第一位的，其次是人的生命存在的实现能否得到不断优化的问题。沿着这个思路展开社会治理，就会看到目的与价值的共同所在。

置身于风险社会回望历史，冷战时期人们为了意识形态的不同而相互指责甚至发生冲突是那样的无聊，而在人类面对共同威胁时却忙于去证明自由民主体制的优越性也同样是让人不可理解的，至少是没有找准着力点。其实，所有的霸权主义者都会要求人们按照他们的意志行事，推荐所谓的自由民主体制无非是贯彻他们的意志的一种做法，而不愿意接受霸权支配的人或国家又会表现出反其道而行之的情况。无论是霸权主义者还是反霸权主义的人或国家都会陷入超然于现实的需要而去思考问题的陷阱。即使他们采取了一些发展经济、提高社会成员的生活水平等方面的举措，也是从属于其意识形态斗争的需要，或者说只是一些意识形态斗争的副产品。在风险社会中，如果人们不能直面其共同遭遇的问题，后果将是不堪设想的。风险社会呈现出意识形态的多元化，如果不同意识形态的持有者秉持了承认与包容的原则，就不会出现意识形态斗争的问题，更何况多元化的意识形态共享着人的共生共在观念。

就思想的历史演进看，贝尔指出其递次经历了这样一个话语传递的过程，即“哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言”[3](P.216)。从全球化、后工业化的实际情况看，这一进程仍在持续，表现为人们对一切理论都丧失了兴趣，恰恰是对技术的关注已经引发了人们对科学的厌恶。特别是在社会科学领域，随着实证研究获得了话语霸权，“反科学”已经成为一种时尚，任何理论思考都会遭到无情的压制。的确，技术进步给人类带来的甚多，“人的能力被技术扩大了，我们能够做越来越多的事。我们的确在改造自然。在社会结构(技术—经济秩序)中，存在着一种直线变化和积累的原则。它反映在生产、技术效率和功能理性的观念上——而这些规则在资源利用中、在社会的特定价值体系中引导着我们。在人越来越不依赖自然这层意义上，他已拥有建设他所向往的那种社会的手段”[3](P.218)。但是，当技术使人们在每一项具体的事务上都取得非常令其满意的成果时，系统性的也是根本性的问题会不会成为一种超验性的体验？事实上，自20世纪后期以来，不用说人民对宗教、哲学的轻慢了，由于技术对科学的反叛，人们已经体尝到了风险社会危机事件频发的苦果。并且，风险社会中危机事件的频发不是一种超验性的体验，而是十足的经验事实，是这个时代的人们的共同经验。

强权不仅存在于政治和社会生活中，而且存在于科学研究中。诚如哈耶克所说，“我们现在生活在一个日常生活中的思想观念与习惯深受科学思维方式影响的氛围中。然而，我们切莫忘记，当初科学必须在这样一个世界为自己开辟道路，其中的大多数观念，是在我们同另一些人的关系中、在我们对其行为的解释中形成的。这场斗争获得的动力使科学走过了头，造成了一种相反的危险处境，即唯科学主义的霸道阻碍着理解社会方面的进步，这是再自然不过的事情”[4](P.12)。工业社会的发展造就了这样一个社会，即不仅在社会科学研究中，而且在日常生活中，唯科学主义都获得了话语霸权并且压制和排斥着多元价值，似乎要将整个世界涂抹上一层灰色调。在唯科学主义开拓出的一种关于世界的解释路径中，人们似乎理解了这个世界并根据其所作出的理解而展开行动。然而，作为行动的后果呈现给我们的却总是非常可怜的一点点合目的性的成果，更多的客观化了的事实表现为人的异化，反过来构成了压迫人的力量，人们称之为“社会风险”。

在科学研究中，实证主义和建立在实证主义基础上的所谓实证研究在20世纪中后期窃取了话语霸权。列斐伏尔在谈到实证主义和实证研究时试图描述其实质。列斐伏尔指出，“科学至上论一般否定活生生的经验是一个事实，否认异化理论，否认人文主义的方案。新实证主义和它的马克思主义变体不难显示或‘证明’，异化、人之类概念不具有认识论的性质。不具有认识论的性质似乎对异化、人之类概念是决定性的，而且，异化、人之类的概念不具有认识论的性质是完全属实的”[5](P.571)。应当说，实证主义特别是蜕变为过多地专注所谓的方法的实证研究，将一切无法纳入认识论框架中的社会问题都排除在研究对象之外。这就使研究者的眼界被限制在非常逼仄的某个社会层面的某些领域中的某些问题上，既不关注社会的整体性，也不考虑研究对象与社会存在的联系，甚至会对研究对象进行抽象，舍弃了那些无法对研究假设形成支持的因素。这样做所形成的认识(结论)显然是存疑的，也必然会对实践造成误导。

如果实证研究仅仅定位于一种可能的研究方式的话，那么这种消极影响还在社会可以接受的范围内。问题是，实证研究在披上了“科学主义”的外衣后攫取了话语权，并在科学研究领域形成了话语霸权，排斥真正的科学研究，结果是其消极影响被无限放大了。特别是当社会行动中的决策对实证研究的某种智力产生依赖后，其被放大后的消极影响会对社会造成种种危害，并把人类推入风险社会。也许人们会提出这样的一个问题，即为什么科学技术的发展取得了如此惊人的进步，而我们的社会却如此迅速地滑入了风险社会？其答案再简单、明确不过了，那就是实证研究及其政策实践将人类推入了风险社会。实证研究借助于人们对科学的信赖而赢得了几乎所有决策者的信任，并且已经以一种文化形态的面目出现了。当人类陷入风险社会后没有放弃对实证研究的迷信，反而认为实证研究是一根救命稻草，以至于在风险社会中越陷越深。当然，造成这种后果并不能全部归因于实证研究，而是因为实证研究有了强权的性质。

根据自由和平等的理念，任何东西都不应当成为强权。然而，恰恰是作为自由平等之要义的权利在工业社会因为与社会治理结构建立起了联系而成为强权话语，并且在某种程度上构成了强权的事实。对这一现象的揭示意味着我们需要将反对一切强权的要求继续下来，并真正地贯彻到社会建构中。当世界上存在强弱的时候，弱者顺从强者、依附强者似乎是天经地义的。实际上，真正值得尊重的是那些不屈的灵魂。我们看到，朝鲜就拥有这种灵魂。面对掌握世界霸权的美国及其依附者组成的如山般巨大的势力，朝鲜从未表现出屈从，也许美国及其依附者可以消灭这个国家，却无法驱逐其灵魂。可以想象，假如发生了战争，美国及其依附者会通过战争消灭了这个既弱又小的国家，但其不朽的灵魂的存在必然会让霸权主义者付出沉重的代价。总之，强者炫耀肌肉是无耻的，而弱者的不屈是一种伟大的精神。不过，我们不得不说的是，如果产生强权的条件没有发生改变，单凭抗争是不可能达到终结强权的目的的。

在人类历史上，强权是一个客观事实，你可以诅咒它，却必须正视它。在很多情况下，理性地审视强权是在强权之下寻求生存之道的开始。这是一种生存法则，不是单凭激愤就可以解决问题的。但是，强权肯定是一种历史现象，在人类社会的发展进程中，总有一天会将一切强权都驱逐出去。事实上，全球化、后工业化运动的兴起和风险社会的降临都展现出一种终结强权的趋势。全球化、后工业化运动提供的是这样一个机遇，即作为一场带来了历史性社会转型的运动，它应当终结工业社会从反对强权出发走到了自身演化为强权的历史，即实现工业社会初期那种希望将任何一种强权都驱逐出去的追求。事实上，当我们拥有了承担社会转型的使命意识，当我们认识到风险社会中人的生存应当寄托于合作行动，就有可能在社会建构中防范任何一项强权主张或使其行动不再朝着强权化的方向演化。

二、对强权构成了否定

因为国际社会存在着强权，所以国家间的平等难以实现，强国欺凌弱国的历史并不会在人们的主观追求中终结，而是需要在客观的历史进程中加以解决。随着全球化、后工业化时代的到来，强国在工业社会这一历史阶段中所奠立起来的比较优势日益弱化。如果世界能够恪守和平的底线，相信要不了多久，国家间的强弱对比就会日趋缩小；在国际关系中，就会出现每一个国家都作为独立自主的主体而与其他国家展开合作的局面。在合作中，自由与平等的原则会在国际社会中得到坚持，每一个独立自主的国家都不需要与其他国家结成联盟，更不需要依附于某个强国。

真正的合作不需要以联盟的形式出现。如果说在国际社会中存在着国家联盟体的话，那么在这种联盟体内部所存在的绝不是合作机制，而是一种国家间的协作机制。因为联盟体中必然会生成一种中心—边缘结构，处在中心位置的强国是联盟体规则的制定者，扮演着联盟体的主持者的角色，而联盟体中那些寻求通过联盟对其进行保护的弱国则处于依附于强国的地位，只能接受强国的驱使，听从强国的旨意，在国际社会中制造事端。联盟体不是一种国际合作的形式，而是一种合作的障碍，联盟体的行动基本上都属于破坏合作的行动。因此，国际合作体系的建构不能从联盟的建立开始，而是应当以废除当今存在的所有联盟为起点。

随着全球化带来的人的流动性的增强，种族间的边界会消失，种族问题将得到根本性解决。“种族问题会被某种行动取代，这种行动可以概括为：尊重多样性并统一起来。尊重多样性意味着抛弃空洞的强权说教。强权通常假装把民族国家的意识形态内在化，假装代表‘国家利益’(强权经常背叛国家利益)。尊重多样性就要接受社会现实……对多样性的认可并不意味着无限分裂……相反，多样性应该是号召统一的起点。这是有利于民众力量发展的唯一途径。”[1](PP.68～69)我们不同意阿明所倡导的所谓的“统一”，他所说的“统一”显然是工业社会“同一性”的另一种表述，代表了一种陈旧的观念，在全球化所造就的多样性世界之中，“统一”本身成了一个令人费解的词。尽管如此，阿明对“尊重多样性”的强调是正确的。人的流动、种族边界的消失必然使差异扩大化、普遍化，多样性将不限于宏大体系和巨型人群的多样性，还包括微观单元意义上的多样性。在此情况下，只有承认差异和尊重多样性，才能打破一切将人们隔离开来的“围墙”，把人们带入广泛的合作行动之中。

全球化使国家形态发生了变化，国家已经不再是韦伯所说的那种形态，即“国家者，就是一个在某固定疆域内——注意：‘疆域’乃是国家的特色之一——(在事实上)肯定了自身对武力之正当使用的垄断权力的人类共同体”[6](P.199)。虽然疆域仍然承载着国家，但国家活动的范围不再囿于疆域之中，而是更多地在疆域之外展开政治、经济等活动，事实上，国家的诸多利益是在疆域之外实现的。在资本主义世界体系中，疆域之外的利益是通过掠夺、剥削等方式实现的，而全球化所追求的和平与发展则要求实行国家间的合作共赢。或者说，国家本位主义无论是在观念上还是在行动上都日益弱化，取而代之的是全球的共同发展。这就是20世纪后期开始呈现出的新趋势，而构建人类命运共同体的主张所反映的正是这一历史演进趋势。同时，这也意味着国家治理并不完全是在疆域内展开的，而是扩大到了疆域之外，即全球治理。这里所说的扩大到疆域之外并不是指疆域之内的国家治理向外延伸了，而是与原先世界治理的状况相比较而言的。如果说在世界治理模式中霸权国家对世界的治理是其内部治理的延伸，是出于实现其霸权利益的需要而对世界进行的治理，那么在全球化、后工业化的背景下，全球治理则是国家治理的构成部分，而不再是国家治理向外部的延伸。

鲍曼说，全球化“不可避免地导致日益严重的民族国家权力的丧失；由于不再能够聚集足够的资源来有效地平衡账目并实行独立的社会政策，政府除了寻求一种解除管制——就是把对经济与文化进程的控制权拱手让给‘权力市场’，也就是让给实质上的超国家力量——的策略之外，几乎别无选择”[7](P.120)。由此可见，鲍曼看到了全球化会导致民族国家权力的丧失。不过，他却认为之所以会出现“超国家”力量替代民族国家的权力可能是一个值得怀疑的设想。从经济全球化已经走过的历程看，所谓的超国家力量也许是跨国公司，因为一些强势的跨国公司在发展中国家那里总是有着很多谈判筹码，甚至会在一些牵涉到主权的问题上迫使发展中国家让步。但是，我们尚未看到跨国公司致使民族国家丧失权力的案例。

从社会运行的角度看，在全球化进程中，伴随着非政府组织等各种社会力量的成长，这些社会力量表现出了绕过民族国家的控制而建立起某些国际联系的情况，甚至出现了西方霸权国家利用这些社会力量颠覆民族国家政权的案例。对此，同样不能理解成民族国家将其权力拱手让与超国家力量的案例。并且，长期以来，霸权国家操纵社会力量开展“颜色革命”的事件一直存在，至少鼓动一个国家的内部势力去颠覆政权的事例一直存在，因而这不是全球化进程中的一种独特现象。再者，从政治的角度看，如果将类似于联合国之类的国际组织想象成在全球化进程中转变成超国家力量也是不现实的。因为那样做无非是把民族国家的一种联邦或邦联的形式扩大化了，实际上仍然是近代以来民族国家建构逻辑的延伸，这是与全球化运动“消除边界”和“去中心化”的内涵相冲突的。总之，不应当在权力的转移或再分配的意义上认识全球化，而是应当从权力的退场甚至消失的意义上认识全球化。如果在权力转移和权力再分配方面做文章的话，那么永远都不可能消除强权。虽然权力的历史与人类的历史一样久远，但我们并不认为它还将被带入全球化所开启的人类历史新进程中。我们相信，在全球化开启的走向后工业社会的进程中，虽然在微观社会层面还会存在权力，但在宏观社会层面将不再存在对权力提供支持的社会结构。

从国际社会看，世界的“多极化”意味着国际权力格局的复杂化、国际秩序的不确定性以及全球性问题得不到有效解决。例如，恐怖主义、全球发展不平衡、贫富两极分化、强权政治和霸权主义思潮泛滥、地区冲突与局部动荡频繁发生等都是在世界治理中无法予以有效解决的问题。于此之中，显然包含着从世界秩序向全球秩序转变过程中出现的世界秩序解体和全球秩序重建的要求。在这种情况下，唯一可行的做法就是为全球治理确立起统领性的理念，而构建人类命运共同体恰恰是全球治理建构中最为适切的新理念，可以把全球治理整合到合作行动上来。总之，全球治理所需要的是平等合作，而世界治理则坚持霸权主导。在世界治理与全球治理之间存在着基本理念和价值上的冲突，而这种冲突本身是必须要加以解决的问题。这就要求人们要明确地将全球治理的基本理念和价值宣示出来，而构建人类命运共同体理念的提出所代表的正是这种宣示。

在一般意义上，多元化意味着权力的平衡。虽然多元化尚不能构成否定强权的力量，但在其所营造的权力平衡中却可以达到削弱强权的效果。在将语言地理学的观念应用于公共行政时，其所反映的是民族国家所构成的世界。也就是说，没有任何一个国家可以声称其所拥有的公共行政模式是超越一切“方言”之上的“普通话”。事实上，每一个国家的公共行政模式都只能被视作一种特定的“方言”，有其自身独特的历史与现实。即使受到全球化的冲击，只要民族国家的框架尚存，它就仅仅属于它所在的国家。假设有一天民族国家从地球上消失了，它也是属于其所在地区的，依然是作为“方言”而存在的。如果说在资本主义世界化的过程中发现了“方言”，那么在全球化的过程中，我们所面对的则是一个承认“方言”的问题。

从中世纪后期开始，关于非欧洲世界的想象性文学描述不断出现，甚至一度成为风行的文学主题，这为欧洲人海外探险、发现新大陆和征服世界作好了思想上的准备。随着世界上每一个角落都被征服，非欧洲文明的各种文明类型都得以被发现和被认识，甚至作为科学研究的对象而被剖析和准确描绘。然而，认识是一回事，承认则是另一回事。特别是在资本主义世界化过程中形成了一个拥有中心—边缘结构的世界。处在世界中心的人们自然而然地生成了某种霸权心态，这种心态妨碍了他们对边缘地带的承认，他们总想将边缘地带改造成与他们所处的世界相同的存在，穿着与他们同样的衣服，操着与他们相同的语言，与他们拥有同样的思维方式等，而所有与他们不一样的方面都是他们想要扼杀的。然而，当他们的这些努力收获了某些成效时，却发现其内部的多样性正在迅速成长，他们自身深深地陷入了多元化、多样化的海洋之中。当这种多元化、多样化在全球范围扩散时，霸权心态和消除差异的行动就会越来越显示出保守的特征，他们固守资本主义在世界化进程中所生成的那种正在失去历史合理性的旧秩序，却又总是感到力不从心。正是由于力不从心而不断地选择过激的行为，结果是他们对人类的生存构成了威胁。

开放性构成了对霸权的否定，就开放性的深层内涵而言，其不仅否定了霸权这一形式，而且对所有的强权都作出了否定。即使在工业社会这一历史阶段，开放性也是系统活力的源泉。比如，美国的活力源于种族多样性和文化多元化，即来自于它的开放性。然而，随着新兴国家的增多，美国对于移民的吸引力正在迅速下降，这将消解美国的活力，并且，消解的速度会越来越快。虽然美国在相当长的一个时期内依然会是全世界最大的经济体，其政治霸权也是不可挑战的，但是，如果有一天具有移民愿望的人开始减少的话，那么事实上美国就已经完全衰落了，会不可逆转地陷入一种封闭状态。当然，对于世界来说，这个时期将是最危险的时期，因为此时美国人的非理性行为被激发到了最高的程度，会出现凭借其既有的政治、经济、军事力量扰乱世界的行动，从而把全球都带入极其恐怖的境地。到那时，世界的安全将不是来自于恐怖组织的威胁，而是来自于美国自身。鉴于美国所拥有的实力和地位，其开放性才是世界安全的保证，一旦美国开始变得封闭，全球都将陷入灾难之中。为了避免这种情况的发生，不仅世界各个大国的领袖们需要从今天就开始思考对策，而且美国的政治家们也需要对其未来作出相应的战略性安排，需要关注在今天以贸易保护的形式出现的封闭要求可能会把美国引向一条自我封闭的道路。

构建人类命运共同体的客观要求决定了强权不再有价值，无论是对秩序的建构还是对治理效果的追求，强权都不再有意义。在工业社会的个人主义语境下，正如鲍曼所说，共同体主义属于“弱者的哲学”[7](P.70)。成功者会张扬自我的个体性，将他所取得的成功归功于自己的天赋和努力；强者会感到自己高人一等，会争取一种霸权，希望支配甚至压迫他人。在风险社会，人与人之间的关系被无处不在的社会风险排挤到了次要地位，风险以及危机事件迫使人们成为事实上的共同体，只是诸多根源于工业社会的旧观念妨碍着人们接受其成为共同体的事实。风险社会中的人们是确定无疑的命运共同体，必须为了人的共生共在而展开行动。然而，从人类进入21世纪以来的情况看，被工业社会个人主义观念格式化了的一代人，特别是西方国家的政治家们，依然囿于竞争性的思维和行为模式之中，不仅不承认人类命运共同体的现实，而且时时处处用自身的行为破坏着人的共生共在的机遇，即对共同体实施着另一重打击。这是目前人类所遭遇的最大威胁，其所带来的是风险社会中最大的风险。

构建人类命运共同体的主张是由中国提出的，代表了一种全球性的视野和胸襟，反映了中国共产党和中国政府对全球化时代中国与全球关系的科学认识，是顺应时代潮流的表现。以构建人类命运共同体为价值导向的国家治理体系和治理能力的现代化正是为了正确处理中国与全球以及中国与其他各个国家之间的利益关系，必然会激发出积极推动人类历史进步的力量，从而改变原有的各个国家为了自身利益而在国际社会中展开竞争以及依靠霸权国家来维护竞争秩序的状态，进而以全球性的合作行动取代一切霸权和强权的支配。以构建人类命运共同体的全球治理必然是合作治理，任何寄托于通过“全球政府”的建立来主导构建人类命运共同体的工程都是空想，而且必然会开辟出一条求助于霸权的逻辑进路。人类社会的发展和进步已经走到了这一步，即任何形式的集权都不具有合理性和正当性，更不用说推广到全球以集权的方式构建全球治理体系了。同时，西方近代以来所建构起的国家治理体系在全球化时代已经显现出疲态，特别是在面对风险和危机时，其所表现出来的治理失灵带来了诸多灾难性后果。从“新冠病毒”大流行期间西方发达国家的表现看，其治理体系可以说乏善可陈，因此，不应当按照西方既有的治理模式构建全球治理体系。全球治理既不需要某种终极性的权威，也不需要任何一种力量去进行全球利益分配，而只能在平等的多边力量的合作中展开。全球合作治理是强权的净化器，因而一旦确立起全球合作治理模式，人类也就不再会受到任何强权的困扰了。

三、强权让位于承认与包容

人们一般认为，只要能够平等地进行沟通、交流、协商，就不会产生强权。协商民主理论认为，只要遵循商谈的伦理原则进行协商，就可以解决传统民主未能否定强权的问题。其实，平等的沟通、交流、协商主要出于两种目的：一种是讨价还价的过程；另一种是协调行动。在工业社会，为了协调行动的目的而进行的沟通、交流、协商要远比为了谈判的需要而进行的沟通、交流、协商少得多。通过运用语言进行的交流、沟通往往体现在谈判过程中，而协调行动的沟通、交流和协商往往是以文本的形式出现的，而在操作层面则可能以默会的形式或肢体语言运用的方式进行。在谈判中，似乎各方是平等的，但所有的谈判都存在着各方或明或暗地意图将自己的意志强加于对方或其他各方的问题。如果说沟通与交流的本义是一种信息传递，基于这种信息的决策自主权在交流和沟通中得到尊重，那么谈判就脱离了沟通交流的这一本义。

虽然谈判会打上平等的烙印，但参与谈判的各方都会试图剥夺对方的自主权，试图将对方置于自己的意志之下。如果其中的一方在谈判中让步或屈从，就等于认可或接受了对方意志的压迫；如果各方都不退让，那么谈判就会破裂无果；如果各方都做出让步，那么就会达成一种妥协。因此，谈判中各方的自由和平等根源于一种实现利益的要求，并且是经过了精确计算的利益。或者，一种来自于外部的规范性压力和程序公正的要求迫使他们必须相互承认平等，但他们的内心仍存在着一种压制对手的冲动。在谈判中，运用语言来进行恐吓、威胁、诡辩、讲道理等都是常见的手法。作出传递的交流和沟通，特别是承认和尊重基于所传递的信息进行决策的决策自主权的交流和沟通是不存在恐吓和威胁的内容的，因而，更容易唤起共感。我们认为，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动中是不存在谈判活动的，为了人的共生共在这一共同目的，合作行动者没有专属于其自身的特殊利益要求，他们之间会以语言的形式进行交流和沟通，但不会出现谈判的形式。

学者们往往把民主政治的运行看作是一种“同意原则”的体现，以法律的形式出现的契约是建立在广泛同意的基础上的，选举代表进入代议机构也是同意原则得到遵循的过程。的确，根据“天赋人权”中的自由平等原则，现代政治生活中的同意原则除了通过选举而得到执行之外，还需要通过契约形成普遍性的社会原则。无论是在社会生活的哪个领域、哪个层面，契约的签订都是基于同意原则进行的。不过，在政治生活中，同意的后果意味着接受支配和控制；在广泛的社会生活中，同意则意味着约束和限制。支配、控制、约束和限制等都必然包含着强权。与之不同，承认不会带来这样的后果。这是因为，承认并不意味着承诺，更不意味着要放弃自身的自主性。事实上，只有在承认的过程中保留自主性，合作行动才可能实现。更为重要的是，在同意的实际落实过程中，有可能存在着虚假同意的问题，即有些表面上可以被认为是同意的东西实际上却是被迫做出的。而承认则不同，任何施予压力而谋求承认的做法都会失败，因为其所获得的并不是承认。还有一种情况是，同意是可以收回的。虽然一时同意了，但是时过境迁或进行权衡后认为那个同意是错误的，就可以收回同意。为了防止同意被随意性地收回，现代政治和社会制定了规则和规范来加以限制。并且，从道义上讲，同意一经做出，就有着为了同意而尽义务的要求，除非被同意者已经远离了同意的状态，而对自己做出的同意加以坚守也是遵守承诺的表现。

承认与不承认是两种截然不同的状态，承认就是对不承认的否定，反之亦然。承认就不是不承认，而不承认也不是一种反悔，即不是收回承认。比较而言，同意却有可能被收回，原先同意，现在不同意了，实际上就是收回了同意。因此，在同意与收回同意的问题上可以制定规则，而为承认制定规则和规范则变得没有必要了。当然，在现代社会法治化的过程中，同意原则已经显得不那么重要了，甚至经常性地受到忽视或破坏。这是因为已经在同意的基础上建构起了完善的“社会契约”，从而使同意成为现代社会及其政治建构的初始条件。有了完善的“社会契约”，同意这个初始条件也就很少再被提起，或者只在选举的时候才被提起。在日常社会和政治的运行中，只要遵守“社会契约”就已经可以满足民主制度的要求了。承认不会遭遇这种命运，因为承认不会像同意那样被作为民主政治和社会建构的基础看待，而是被作为风险社会中人们生存和生活的内容对待。在风险社会，或者说在后工业社会，承认始终是人际关系的一种状态和社会生活的基本内容，因而不会在完成社会建构后遭到抛弃。

根据舍勒的看法，“可能存在的各种组织形式之诸最具有普遍性的差异以及按照重要程度的顺序来看头等重要的各种差异，却是那些恰恰与文化的世代相传所依赖的各种社会化类型联系在一起的差异：人类群集的各种基本形式，也就是说，转瞬即逝的大众的形式，稳定的生活共同体的形式，社会的形式以及存在于既对他们自己负责也相互负责的独立个体中间的人格主义团结系统所具有的形式……这些差异始终是与以思的形式和看的形式存在的各种差异同时出现的”[8](P.25)。在文化意义上，群体间、民族间、国家间和地域间的差异只有在通过“思”和“看”而被意识到了之后，才能获得具有价值内涵的差异。否则，即使存在差异，在人的交往和共处中那些差异也不会发挥作用。因为人们在没有把握差异的内涵时，是不可能将差异转化成人们交往和共处的资源的。人们不仅不会在差异的基础上自主地选择有利于各方的行为、自觉地制定共同行动的方案，反而会任由差异转化为人们之间的矛盾与冲突。

对于人的行为选择以及做出交往和共处的决定而言，这是一个在意识到了差异之后怎么去做的问题，一般具有三种可能。其一，消除差异，即通过文化和物理层面的融合或者通过征服、压迫、排斥、话语转换等方式来消除差异。其二，实施隔离，即筑起“围墙”而将差异性的存在隔离在“围墙”之外。比如，美国在特朗普总统任职期间对中国和世界所采取的就是隔离的方式，即通过贸易战、修筑围墙、退群等方式而将中国、墨西哥和国际性组织隔离在它所构筑的“围墙”之外。其三，尊重、承认和包容差异，努力谋求差异化条件下的共处，在更为积极的意义上展开沟通，将差异打造成合作行动的资源。前两种做法在工业社会的历史阶段经常被人们所援用，但从效果角度看却都是不成功的。我们不仅不能消除差异和隔绝差异，反而应当以历史进程中的差异化持续扩大的形式而对这种做法作出否定。因此，第三种对待差异的方式和态度值得尝试。从现实要求看，当人类进入风险社会时，特别是在差异化的程度迅速增大的情况下，只有尊重、承认和包容差异一条路可走。并且，风险社会的严峻现实迫使我们必须借由差异而展开合作行动。

人们之间的相互尊重、承认和包容等对于人的共生共在有着非常重要的意义，甚至可以将其作为人的共生共在的前提来看待。海德格尔在阐释“共在”的概念时引入了“领会”一词，其在某种意义上近似于我们所说的承认、尊重和包容等。海德格尔说：“他人的共同此在的展开属于共在；这展开等于说：因为此在的存在是共同存在，所以在此在的领会中已经有对他人的领会。这样的领会和一般的领会一样，都不是一种由认识源始的存在方式才使认识与识知成为可能。”[9](P.143)当然，“领会”能否担负起使“共同存在”并具有真正的“共在”职能是值得怀疑的。事实上，海德格尔的阐述是留有余地的，他把“领会”作为“源始生存论”的起点，从而为认识和识知提供了一种可能性。如果不是带有传统认识论的偏见，不是手持“唯心主义”和“唯物主义”的帽子，那么，对于“生存”这一实践问题来说，需要进行实事求是的分析。可见，作为“此在”的“共在”不是泛泛之论的存在，它既是一个客观性的也是主观性的问题，或者说，因为其具有实践性而超出了客观性、主观性。如果没有领会以及源于领会的认识、识知等，就不可能赋予此在以共在的性质。因此，将领会作为共在的“源始存在”可以被看成是一个具有合理性的判断。

当我们对海德格尔关于“共在”的思考作出了上述肯定性评价时，其实意味着我们愿意参照海德格尔的思路去思考人的共生共在问题。显然，我们是在风险社会的背景下思考人的共生共在问题的，并且强调这个问题产生的条件是社会的高度复杂性和高度不确定性。虽然海德格尔并未预知这一完全不同于20世纪前期的时代背景，但他对共在问题所作出的冷静分析和沉稳叙述仍然是有参照价值的。也就是说，海德格尔让我们认识到了人在存在意义上的几乎所有方面，甚至于那些细小的微而不察的方面都被他揭示出来了。但是，在如何生存、如何行动的问题上，还需要我们在具体的历史背景、社会环境中寻找出路。比如，我们所置身于其中的风险社会在海德格尔的存在范畴就没有得到充分揭示，而是需要我们去研究、思考并寻求在这种条件下的生存之道。

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，以开放性、流动性的视角看人的共生共在问题并不是探讨所有对人的共生共在产生影响的因素谁在先、谁在后的问题。无论是在时间上还是在逻辑上，我们都无需对影响人的共生共在的因素进行排序，而是应当将着眼点放在现实上。一方面，根据现实的要求展开合作行动；另一方面，根据现实状况的改变而随机性地选择合作行动的方式。进而，合作行动的目的就是使人的共生共在成为现实，即赋予人的共生共在以现实性。这就涉及合作行动如何实现的问题。显然，只有人们之间相互尊重、承认和包容，才能为合作行动提供保障。因此，人们之间的相互尊重、承认、包容等是人的共生共在成为现实的根本性出路。需要指出的是，要将人们之间的相互尊重、承认和包容转化为一个伦理学话题，应当反对任何模仿前人的所谓的“道德本体论”叙事，而应当从为了人的共生共在的全部实践要求出发去思考问题。或者说，为了人的共生共在的承认和包容等并不从属于认识论哲学范式中的本体或认识过程的规定，而是一个实践论问题。只有在实践论意义上，才能真正把握道德之于人的共生共在的重要性，才能使风险社会中的人们确立起人的共生共在意识，从而走上相互尊重、承认和包容的道路。总之，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的客观现实意味着人们之间只有在承认与包容中才能实现共生共在，而人的共生共在又赋予了个人的生存以现实性。

霍耐特在论证关于“承认相对于认识具有发生起源上和概念上的优先性”主张时强调，“人类行为的独特之处在于，人类的问题预设了认取他者观点的态度……理性地认取他者观点乃是根植于一种先在的互动，而此种互动有着存在之挂念这一特质”[10](PP.59～60)。由于世界并不是静止的认识对象，而是存在于人的互动过程之中，因此，人对世界的认识本身就是人与世界之间的沟通，其建立在人对世界的承认的前提下。世界向人展示出那些可供人认识的方面意味着世界对人的承认，至少是对人的认识行动的承认。这两个方面都意味着承认是优先的，承认使人与世界的互动成为可能。这就是霍耐特给我们提供的一个建立在承认基础上的人与世界关系的图式。

当然，在霍耐特那里，“世界”概念的含义是模糊的和不确定的，它肯定包含着卢卡奇所揭示的因物化而产生的“第二自然”，但排除了“原初自然”的世界。事实上，经历了工业社会，地球上已经不存在“原初自然”了，我们满眼所见的和在思维中已成定势的都只能说是“第二自然”。这个第二自然构成了霍耐特“世界”概念的部分内容，更多的内容是人与人之间的互动关系，甚至可以说“第二自然”本身是人与人之间关系的物化形态。这样一来，在霍耐特那里，世界无非是人与人之间互动关系的总体性存在形式。因此，把承认作为世界起源的前提性存在就得到了完美的逻辑证明。不过，如果考虑到传统哲学的观念定势，应当就此止步。也就是说，不应当再对承认进行追问，更不应当作出“承认发乎于心”的判断，因为那样做就会陷入传统哲学的争议之中。如果这样，我们能够接受霍耐特的观点，或者说，如果不是在世界图式的基础之意义上看待承认，而是对我们的视野进行某些限制，集中于观察人的合作行动，就可以看到，承认之于人的合作行动的现实性是必须予以肯定的。

对于合作行动而言，承认的优先性是确定无疑的，如果没有承认，合作行动就无从发生。可以认为，霍耐特并没有认识到人类社会走进了风险社会以及这个社会所呈现出来的是高度复杂性和高度不确定性状态，因而并不知道合作行动是社会高度复杂性和高度不确定性条件下的基础性、主导性行动模式。然而，霍耐特关于承认之于世界的优先性主张则具有很高的理论价值，是可以用来理解合作行动的。这可以视为我们对霍耐特承认理论的高度肯定。