敬而不畏：宋徽宗“钦明天道”星占观探析

王逸之 严梓峰 陈雨婷

（湖南师范大学历史文化学院 湖南 长沙410081）

皇帝研究是宋史研究“经久不衰的热点”[1]15，被视为北宋亡国之君的宋徽宗更是如此。在传统视角中，宋徽宗多被视为“打着‘唯心’和‘崇宁’的招牌，压榨人民”[1]18的昏君。具体到星占来说，宋徽宗早期对于天变的崇信多被认为是他迷信的反映，执政后期对天变警告的无视则是他“崇信祥瑞压制灾异”的体现[2]67。一味批判似乎有说服力不足之嫌。伊佩霞《宋徽宗》一书呈现了一名“更复杂但也更人性化的徽宗”[3]。在研究角度上，作者主张跳出结果论的藩篱，力图从徽宗“看到的角度来看待各个时期”[3]。正如论者所言，伊佩霞《宋徽宗》一书虽在部分论点上存在深度不足的缺陷，但作者旨在“解释而非开脱或谴责”的研究角度颇为新颖，且有助于我们全面评价宋徽宗[4]。刚愎自用和迷信并不是徽宗性格的全部，规避从“不可避免地走向失败”的角度评价徽宗应是我们需要注意的一点。

星占是古代天文学最重要的内容之一，在天人感应思想影响下，星空基本上被视为人间的投射，因此古代天文透过星占影响政治，是中国天文学相当突出的特质[5]1。在中国古代星占理论体系中，日食、彗星的地位尤为重要。这不仅是因为日食、彗星视觉冲击力强，容易引起民众恐慌，而且按照中国传统星占理论，太阳代表皇帝[6]11，彗星“所当之国受其殃”[7]133。日食、彗星出现，皇帝需按照礼法规定，予以避正殿、素服、减膳、求直言等救护措施。在宋徽宗即位前与执政前期，具有“神道设教”性质的预言①，星占成了宋徽宗及其支持者为营造登基声势，争取士大夫支持的工具。而在宋徽宗执政后期，宋徽宗以一道宣称“钦明天道”的御笔手诏将星占化为其皇权政治的提线木偶。此时的星占成了徽宗扩大个人权力，打破北宋“共治”的工具。终徽宗一朝，礼法规定需要救护的日食共出现三次②，彗星共出现两次③。除宣和元年（1119年）四月日食之外，徽宗朝的两次日食、两次彗星都激起了大规模的朝政争论，天变与政治的密切相关成了徽宗朝的一大特点。本文拟从宋学视域下宋儒天人观的变化入手，分析宋徽宗对天变态度从“敬畏天变”向“敬而不畏”变化的表现、原因，及其后期“钦明天道”星占观的实质。

一、宋徽宗应对“天变”的态度变化

（一）宋徽宗的“敬天”与“畏天”

对汉儒天人观、灾异观的质疑是宋学的主要特征之一[7]264-265。宋儒标榜“君主应无条件地承担天变灾异责任”的新天人观，将其视为“敬天”；批判汉儒“单一考究某天变对应某事”的机械对应天人观，将其视为“玩天”。“敬天”与“玩天”之辨是宋儒对“天人感应”的新理解[2]。具体到宋儒所推崇的“敬天”来说，正所谓“谓先王之时，为之君者，敬畏天戒。如日月蚀、五星变，皆天所以戒饬人君者也”[8]。人君的“敬畏天戒”可以分为“敬天”“畏天”两方面。“敬天”，指要求君主对日食、彗星、旱涝等自然灾害保持严肃、尊敬的态度。在宋人眼中，君主敬天的表现有“筑钦天坛于禁中”“编敬天图于座侧”“遇霖雨则访大臣出嫔御”“遇大旱则遣常参决刑狱”“地震之变则虑命令之枉桡”“滛雨之灾则忧时政之阙失”[9]。可见，对君主来说，“敬天”还强调对天变、灾异的道德、政事上的反省。“畏天”，即“寅畏天戒”，王安石曾有“天变不足畏”一说。对此，富弼坚决反对，称：“人君所畏惟天,若不畏天,何事不可为者！”[10]司马光亦言：“今乃教人主使不畏天变，不法祖宗，不恤人言，则何等事不可为也！”[11]明儒魏校点明了宋儒宣扬“畏天”一说的根本目的：“昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君。”[12]可见，“畏天”实质上是士大夫约束皇权的政治工具。要而言之，“敬天”是君主宣扬天人感应、维系皇权神圣性的手段；“畏天”则是士大夫通过星占影响政治、限制皇权、维持“共治”格局的工具。

宋徽宗的“敬天”与“畏天”态度在元符至大观年间的两次日食与两次彗星的应对中体现明显。对这四次天变，宋徽宗既有素服、避正殿、减膳的礼法措施，也有“百姓有罪，时予之辜”[13]一类的罪己之语，更有赦降罪囚、求直言、更革政事的实际措施。在这四次天变的应对中，宋徽宗保持着“敬畏天变”的态度，愿意听取士大夫对天变的解读。但在宣和元年（1119年）四月日食的应对中，宋徽宗对待天变的态度出现了明显的变化。

（二）敬而不畏：宋徽宗的“钦明天道”

宣和元年（1119年）三月，太史预报四月将出现日食。但对此次日食，徽宗“不云曲赦”[14]，诏曰：

日行黄道，及其相掩，人下而望，有南北仰侧之异，故谓之蚀。月假日光，行于日所不烛，亦以为蚀。日月之光，盖未始亏，人望而然。古之人以历推步，先期而定日数之常。然日为阳，人君象也；为阴所掩，不可不戒。故伐鼓于社，啬夫驰，庶人走，以财成其道，辅相其宜。今太史有言，正阳之月，日有蚀之。朕钦明天道，若古之训，罔敢怠废。可令尚书省具前后故实，取旨施行，布告中外，咸使知之[15]。

这道诏书有三重含义。一是对日、月食科学原理的阐述，即“日行黄道，及其相掩，人下而望，有南北仰侧之异，故谓之蚀。月假日光，行于日所不烛，亦以为蚀”。二是对此次日食消弭措施的说明，即仅进行“伐鼓于社”的礼仪措施。三是坚称“日为阳，人君象也”，即依旧保留太阳作为“人君象”的星占意义。要而言之，保留天变神圣性，坚称“若古之训，罔敢怠废”是宋徽宗的所谓“敬”；而点明日食科学原理，对此次日食“不云曲赦”，缺少求直言等“应天以实”的措施，并进而宣称“钦明天道”即是徽宗的“不畏”。通过宣称“钦明天道”，宋徽宗在承认天变神圣性的条件下摆脱了天变的政治束缚。在实际政事上，宋徽宗“应天以文不以实”，虽对天变保留了最基本的“敬天”思想，即会在表面上对天变保持尊敬、严肃的态度，并按照礼法予以伐鼓一类的应对，但并不会因天变灾异做出任何实际政策的调整，宋徽宗的“畏天”思想已消失无踪了，其对天变的态度已由“敬天”“畏天”转变为了“敬而不畏”。

二、“钦明天道”星占观的思想渊源

（一）士大夫天变解释的分化

“天人相分”思潮使北宋士大夫对天文星占“不像汉儒那样在事实的因果关系层面模式化地解释天人相关，而是把端正君主的心术当成根本目标来把握”[16]。这体现在北宋皇帝应对天变的实例中。英宗朝，大臣们对治平三年（1067年）三月己未彗星的讨论，只是重复至和元年（1054年）超新星爆发时的旧例：“皇帝应当日谨一日，虽休勿休，上答天意。”[17]时任宰相的韩琦明言：“借使复有一星出，欲何为乎？”[18]仁宗、英宗两朝君臣以“安详沉静的不可知态度”对待天变灾异，而这一态度奠定了后世对天变灾异不以为异的思想基础[17]。神宗朝，王安石以“天文之变无究，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也”[18]，回答大臣借天变对他的弹劾，显然，王安石及其“天变不足畏”之说具有明显的“天人相分”倾向[19]。欧阳修虽反对王安石“天变不足畏”之说，但同时也明言“天人感应”乃“曲说以妄意天”[20]。司马光认为，王安石的政治主张与“教人主使不畏天变”最终会导致君主“何等事不可为也”[11]，不利于北宋君臣共治格局的维续，这是北宋士大夫所不愿见到的。可见，“天变不足畏”虽不为神宗朝士大夫所明言，但其背后的“天人相分”思潮在学理上得到了欧阳修、司马光等旧党人士的认可。与前代相比，北宋应对天变灾异理论体系方面出现了根本上的变化，这为徽宗朝士大夫天变解释的分化埋下伏笔。

徽宗朝，由于党争激烈，士大夫对天变的应对不再依照前朝“皇帝应当日谨一日”的惯例，解读天变的政治目的远高于学理目的。徽宗朝新旧党就天变的争论，不是天变是否足畏的争论，而是在承认“天变足畏”基础上，就如何解释天变而生的争论。由于徽宗即位时年仅十七，且从未被视为皇位继承人专门培养，政治经验不足。故而士大夫对于元符三年（1100年）的天变灾异的解读多以培养徽宗“敬天”“畏天”思想为主旨。韩宗武认为元符三年（1100年）四月日食出现的原因是“天地所以警戒”，故君主需“敬畏天象，法古盛德”[21]。韩宗武奏议实质是借用君主对天变灾异的恐惧心理，培养君主“畏天”“敬天”思想。陈瓘以宋仁宗御制《洪范政鉴》为典故，希望徽宗“法仁祖之寅畏，留意修省以福天下”[22]。这是以政治传统为理由，劝告徽宗需效仿先人，敬畏天戒。对于七月出现的荧惑在房，陈瓘认为天变消弭关键在于“根于诚心，而发于言也”[22]。“根于诚心”指要求君主对天保持严肃、恭敬的态度，即“敬天”；“发于言”指要求君主做出实际政策上的改变，即“应天以实”，这是在教导徽宗消弭天变的方法。

对于建中靖国元年（1101年）四月日食，士大夫的解释分化逐渐明显。宰相曾布认为日食的出现原因是徽宗“简俭清净之化，或衰于前；声名服玩之好，或萌于心；忠邪贤不肖，或有未辨；赏庆刑威，或有未当”[23]。这延续了借天变灾异培育君主“敬天”“畏天”思想的做法，但在党争日渐激烈的环境下，更多士大夫将日食的矛头指向了曾布。朱肱上奏称：“陛下敦朴自己，忧劳在民，建大中以承天意，正五事以育群生，可谓小心翼翼，昭事上帝。”他认为日食出现的原因并不是徽宗修省不足的结果，而是“辅弼之失”，即曾布的过错，“相公置门人、亲戚为谏官、御史，此日月所以震动也”[24]。陈瓘也认为日食是曾布所招致：“两年日食之变，皆在正阳之月，此乃臣道大强之应，亦阁下之所当畏也。”[25]崇宁元年（1102年）六月，钱遹上书弹劾曾布：“况日食、地震、星变、旱灾岂盛时常度之或愆，乃柄臣不公之所召。人神共怒，天地不容。欲乞早正典刑，慰中外之望。”[24]687钱遹奏议上达徽宗后，曾布主动请求罢相。

在中国传统星占理论体系之中，对日食成因的解释是多样的。以《乙巳占》为例，“君有失德，臣下专之，故有日蚀之咎”，这是认为君主的失德和大臣的专权共同导致了日食的出现；或“日者，人主之象，故王者道德不施，则日为之变”，这是认为君主不施德政导致了日食的出现，臣下的影响并未提及；又或“以知君臣忠，天下太平，虽交而不能蚀，蚀即有凶。臣下纵权篡逆，兵革水旱之应兆耳”，这是认为大臣或其他灾害导致了日食的出现，君主的影响并未强调[26]。可见，占书对于日食成因并没有一个明确的说法，居于星占解释主体地位的士大夫可根据自身政治目的，即主观需要对日食做出不同解读，进而影响皇帝政治倾向。士大夫对于建中靖国元年（1101年）四月日食的解释虽有分化，但还是统一在中国传统星占理论体系和宋儒新天人观的解释之下。不过，对于崇宁五年（1106年）正月出现的彗星，新旧党士大夫的解读分化更加明显，蔡京甚至拿出了“龙骧当天变”这一具有汉儒机械对应天人观色彩的说法来争夺星象解释的主体地位。

崇宁五年（1106年）正月戊戌，彗出西方。乙巳，徽宗“避殿，减膳。诏中外臣僚，并许直言朝政阙失”[27]。在彗星和赵挺之等人奏议的影响下，徽宗“深察京之奸罔，由是旬日之间，凡京所为者一切罢之”[27]。二月丙寅，蔡京去相，赵挺之进任尚书右仆射兼中书侍郎。蔡京虽离开了权力中心，但其政治影响力依旧留存。在朝中，蔡京党徒以“法度不可变，刘逵不可用，蔡京不可罢”的三不可之说和“且云彗将札荒尔，而以罢京，不早还相，天将动威，当复有大雷电之怒”[28]887的威胁之语为蔡京回归营造舆论。这一系列舆论影响显著，徽宗听闻后，“怵惕不昧者数夕”[28]887。此外，蔡京还试图让徽宗认同“龙骧当天变”，即“厩马也，一夕无病而死”[28]887为即彗星所造成的全部影响的说法。徽宗在与詹丕远的讨论中表现出了对蔡京说法合理性的疑虑，詹丕远虽极力反对，直谏徽宗“若京，不可不去”，但徽宗最终只给出了“默然”的回应，并“寻诏丕远昏谬迂阔，差知兴化军”[28]888。显然，蔡京对天变的解读更投合徽宗希望迅速消弭天变的心理，故而其说法最终为徽宗所接受。此外，在借崇宁五年（1106年）正月彗星弹劾蔡京的奏议上，伊佩霞指出，“弹劾者对蔡京的指责就像此前弹劾章惇、蔡卞和曾布那样，大多是攻击他的动机和品格”[3]91。蔡京在宰相任上取得的成就远比反对他的士大夫大得多，借天象指责蔡京的士大夫并没有足够的实绩证明他们说辞的合理性，实际的人事胜过了士大夫解释下的天意。从结果来看，捕风捉影地依据动机与品格攻击蔡京不能彻底地说服徽宗。也正是因此，徽宗对郑居中“今所建立，皆学校礼乐之事，以文致太平；居养、安济等法，乃厚下俗，何所逆天而致谴怒”[28]898的奏议“大以为然”[28]898。赵挺之等人所持天变解释说服力的不足，也是蔡京得以再次拜相的重要原因。

此外，天文科技的发展也助推了北宋星占的政治工具化。在“天人相分”思想将北宋的科技水平推向中国古代历史的最高峰[29]49的同时，发达的天文科技也反过来成为“天人相分”思潮传播的重要保证。北宋对日食等天文现象的推算十分精密。除常设的司天监外，还设有“与司天监互相关方，以质同异”[30]的翰林天文院。历法上，启用于崇宁五年（1106年）的《纪元历》对日食食甚的推算明显高于食分的推算日食，且绝大多数推算符合当时的要求[31]。以沈括为代表的士大夫对日食等天文现象已有较科学的认知：“黄道与月道，如二环相叠而小差。凡日月同在一度相遇，则日为之蚀；正一度相对，则月为之亏。”[32]除了对日食成因的理解之外，宋人已总结出一套推算日食的方法：“诸试以通粗并计，两粗当一通。算义、算问以所对优长通，及三分以上为合格；历算即算前一季五星昏晓宿度、或日月交食，仍算定时刻早晚，及所食分数；三式即射覆及豫占三日阴阳风雨；天文即豫定一月或一季分野灾祥，并以依经备草，合问为通。”推算日食成为专业部门考题内容，足见其接受程度。宋代，除去对经学、论策的考察外，对《算经十书》的研习要求更甚。考生们亦需至少精于一“小经”，习研天文学的三方面的主要知识——历算、天文和三式[33]。士大夫不否认“天变有常”，但同时坚称“天虽有变，而实制于其时”，强调君主的道德反省可以改变天的“常”[34]。这也是为何韩忠彦在元符三年（1100年）四月日食的上表，敢以“亦原久动而必差，乃有频交而屡食”[15]的理由请求徽宗御正殿、复常膳。可见，星占在徽宗朝已完全成为士大夫端正君主心术的工具。正是在天变灾异“实制于其时”的理论体系下，士大夫对天变的不同解释需要得到徽宗的接纳才能拥有权威性，这为宋徽宗借“神道设教”部分打破“天人感应”星占理论体系奠定了基础。

（二）“天人相分”思潮的影响

徽宗朝，“天人相分”思潮虽已得到了诸多士大夫的认同，但徽宗仍不能完全否定天变神圣性，其原因在于缺乏完全否定“夫天之于王者，犹父母之于子”[35]的君权天授思想的存在性。“‘天变有常’的发现只能影响经学层面的学理讨论。儒学的意识形态层面并没有因之改变，灾异政治文化就是在这种意识形态的支撑下长期存在，使‘休咎之变’的影响持续作用于历法、礼制和政治活动中。”[7]220正所谓“盖以天之告人，不能谆谆然，而常以象类示”[36]，上天对君主的告诫是通过天文星象显示的，故宋徽宗必须保持最基本的“敬天”思想，在天人之学层面上也不得不依赖于神道设教。

北宋皇帝经常利用神道设教为政治活动造势。宋太祖陈桥兵变有“知星者苗训引门吏楚昭辅视日下复有一日，黑光摩荡者久之”[37]的为宋代周造势而生的预言。史书记宋太宗生时“赤光上腾如火”，体貌“龙准龙颜”[38]，这是为其“兄终弟及”营造正当性的附会之说。宋真宗多次东封西祀、迎“天书”等活动是为将正统皇室脉络重归自身而做出的努力。总而言之，这一系列神道设教活动的根本目的在于增强政治活动的合理性。宋徽宗的即位同样与神道设教关系密切。由于宋哲宗在没有留下直系后代的情况下早逝，因此同为神宗之子的简王、申王、端王都是王位继承的可能人选。在徽宗还是端王时，术士郭天信就有“王当有天下”[39]的预言，浙人陈彦面对徽宗私遣人的占卜也有“必非汝命，此天子命也”[40]的判断。朝政中，士大夫之间流传有“迎端”[41]和“端笏立”[41]等预示作为端王的徽宗将继位大统的预言。这一系列或由徽宗本人主动散播，或由利益相关人事散播的预言造就了徽宗“端邸时多征兆，心独自负”[40]的对神道设教的崇信心理，为后来徽宗的神道设教埋下伏笔。

重和元年（1118年），徽宗与道士张虚白“终日论道，无一事及时事”[42]。因此，道教所含“天人相分”因子对宋徽宗理解天人关系也有一定影响。“我命在我不在天”一句最早见于东晋葛洪所著《抱朴子》。《抱朴子·黄白篇》引《龟甲文》说：“我命在我不在天，还丹成金一万年。”相信通过人自身的努力，可以改变常规的自然事物和现象[43]。徽宗注解《我命章》“老子曰：‘我命在我不在天地’”一句，云：“祸福无不自己求之者”[44]。这就与天人思想中“盖以天之告人，不能谆谆然，而常以象类示”[36]的思想产生了冲突。总而言之，道教中“天人相分”的思想因子为徽宗掌握星占解释的主体地位打下了思想基础。

宣和元年（1119年）四月，徽宗以一道宣称“钦明天道”的御笔手诏彻底消除了天变对于皇权的威胁，星占流变为徽宗增加个人权力的工具，这在宣和元年五月水灾的君臣互动中体现明显。治水有功的户部侍郎唐恪上疏劝告徽宗“敬天戒”，“水阴类也，至犯城阙，天其或者以阴盛之渐警告陛下乎？愿垂意于驭臣邻，远女宠，去小人，备夷狄，以益谨天戒”，徽宗的态度是“嘉纳之”。而起居郎李纲上言徽宗“答天戒”，“夫变不虚生，必有感召之灾；灾非易奭，必有消弭之策。望陛下断自宸衷，诏廷臣各具所见而采行其说，济危图安，以答天戒”，却被徽宗以“都城外积水，缘有司失职，堤防不修，即非灾异，忠言谠论，未始不求，岂假天灾”的诏令指责，最终“纲挟奸卖，直送吏部与监当，寻又降一官，与远小处”[14]。同为言灾异，李纲与唐恪的结果大相径庭。可见，天文星占之类的“神道设教”，只是徽宗皇权政治的木偶而已。

三、“钦明天道”下的徽宗朝晚期政局

（一）“共治”局面的弱化

宋儒抛弃了汉儒考究以某天变对应某事的机械对应的天人观，推崇君王对天变灾异无条件承担责任，“事事当修饬”[9]的强调“敬天”的新天人观。新天人观虽使士大夫可以因灾异而讨论一切政治问题[2]，但“事事当修饬”实际上取消了说灾异的针对性[7]296，说灾异最终成了大谈“敬天”的空话。旧党可以利用宋徽宗对彗星的恐惧使蔡京去相，蔡京也可以通过迎合徽宗心理，对彗星进行不同解释淡化天变政治影响。士大夫对天变解释的分化最终导致了士大夫群体星占解释权威性的下降。获得了徽宗支持的蔡京则多次借天变压制政治异己。元符三年（1100年），徽宗因日食下诏求言纳谏，在诏书中有“其言可用，朕则有赏；言而失中，朕不加罪。朕言唯信，非事空文”[45]的保证，但旋即允许蔡京清查元符三年（1100年）借日食上言的人。崇宁五年正月，彗星出现，徽宗接受士大夫奏言，贬谪蔡京。但在蔡京复相，天变影响力消除之后，再一次打击当时借彗星上书攻击蔡京的士大夫。在蔡京对异己的打击下，朝政中的反对声音越来越少，善类日凋，至于“空国而无君子”[46]之境地。政和末年，黄葆光因旱灾对蔡京有“侈大过制”“强悍自专”的指责，并认为太宰郑居中、少宰余深“不能任天下之责”，是“天气下而地不应”[47]的表现。黄葆光的奏议最终“疏入不报”。可见，在蔡京的控制下，天变与朝政舆论已经几乎失去了应有的政治影响力。

自崇宁始，由于“御笔行事”和蔡京对朝政的控制，皇权扩大成了徽宗朝中后期政治的特点。由徽宗亲自颁布的御笔手诏而生的“御笔行事”所涉范围极广，“上至军政大事、官员任免、方田、马政、茶法、钱法，下至土木修造、花石应奉、帝姬下嫁，无不留下御笔行事的痕迹”[48]，在御笔行事的体制之下，原为决策机构的三省“无所举职，但摘纸尾书姓名而已”[49]，失去了原有职能。御笔手诏的强制性是徽宗敢于否定星占政治意义，宣称“钦明天道”，掌握星占解释主体地位的重要保证。同时，徽宗的“钦明天道”同样出自御笔手诏，反映出徽宗朝皇权加强的趋势，二者相辅相成，共同破坏了北宋君臣“共治”的政治环境，为徽宗扩大皇权打下了基础。

（二）天文官地位下降

宋承唐制，设有“掌察天文祥异”[50]的司天监。司天监最高长官称“监”，官品为从三品。元丰官职改革罢司天监，立太史局，此时“总一局之事”的太史局令官品仅为从七品[51]101-102，可见，天文官的政治地位在北宋中后期明显下降。除品级之差外，虽同朝为官，但天文官这一类“技艺之士”的地位在思想上始终低于士大夫这一类“儒学之士”。张邦炜先生指出，贱技思想在中国历史上虽由来已久，但到宋代才趋于浓厚，而贱技思想的日趋浓厚则是集权专制制度进一步加强的结果和表现[51]133-136。为分化、瓦解士这一阶层，宋朝统治者“替儒学之士和技艺之士安排下两种迥然不同的前途和命运”[51]136。通过在政治和思想上的压制，宋朝士大夫已分为“技艺之士”和“儒学之士”两大类，二者地位不等，统治者分化士大夫的目标已经实现。徽宗朝，在御笔手诏的独断行事和“钦明天道”星占观这一对天变灾异解释权的垄断下，作为“儒学之士”的士大夫的话语权日益衰微，统治者瓦解士大夫阶层的目标在宋徽宗手下最终实现。北宋历任皇帝分化了士大夫，宋徽宗最终借助个人权力和神道设教瓦解了士大夫，士大夫作为一个阶层影响力在徽宗朝大幅下降。

至于天文官自身来说，或许是为了迎合宋徽宗“丰亨豫大”的政治理想，他们选择了对部分异常天象隐匿不报。据统计，徽宗朝共出现十四次日食[52]，而《宋史·天文志》却仅有十条日食记录，缺崇宁五年（1106年）七月、崇宁五年（1106年）十二月、宣和二年（1120年）十月、宣和四年（1122年）二月四次日食记录。其中，崇宁五年（1106年）七月、崇宁五年（1106年）十二月日食的记录可见于《宋史·本纪第二十》，宣和二年（1120年）十月的日食记录可见于《宋史·本纪第二十二》，宣和四年（1122年）二月日食的记录不见于《宋史》，但可见于《辽史》和《金史》。有学者运用现代技术手段复原了《纪元历》的计算方法，发现《纪元历》实际可推算出宋方史料未载的宣和四年二月日食[31]。是年值战乱，故或是天文官为投徽宗所好，隐匿不详天象。或许有猜测之嫌，钦宗朝颁布的诏令则更直接地揭示了天文官的真实处境，诏曰：“今不讳之朝，明目达聪之时，天文局尚习旧风，隐蔽谄佞。今后应天文变异，具以实闻，上天谴诫，朕当克己省过，庶销灾祥檕。如敢更似日前，国有典刑，朕不贷汝”[53]。宋钦宗即位后力图对徽宗朝各种政治积弊予以补正，这条诏令即为对“尚习旧风，隐蔽谄佞”的天文局的警告。其中的“更似日前”，毫无疑问指的是徽宗朝天文官隐匿“天文变异”不报的行为，对宣和四年（1122年）二月的日食的隐匿应在其中。史书更为明确地对太史隐匿天变的记载，是对预示宣和四年（1122年）童贯出兵幽燕的不详天象的隐匿：“贯之出师也，是日，白虹贯日，出门而牙旗折。五月十一日，伯氏再出师，有少保、节度、宣抚副使二认旗，次日为执旗兵挈以逃去，识者共知不祥。嗣连数夕有大流星，若盂盌，自紫微、文昌闲出不一，或犯天津、河鼓等，越天汉、牛斗闲亦不一所，皆南向而奔曳，光如匹练，其占惧如西晋象，然太史皆屏不奏。”[54]童贯出兵是徽宗的决定，或许是为投合徽宗偏好，太史选择对流星这一不祥之兆“屏不奏”，天变最终没有成为士大夫用以抵制出兵的政治工具。总之，天文官对于异常天象的隐匿不报，是宋徽宗“钦明天道”星占观下天变政治影响力减弱的部分原因和表现，也是宋徽宗个人权力加强，士大夫话语权减弱的体现。

四、余论

综上所述，可知宋徽宗对天变态度从“敬畏天戒”到“敬而不畏”的变化及“钦明天道”星占观的形成有其思想渊源和政治目的所在。宋代士大夫认为“古者势与道合，后世势与道离”[55]，引“势”入“道”成为士大夫共同的目标[56]。在“天人相分”思潮流播下，宋徽宗已认识到日食、彗星等天变背后的科学性。加之北宋天文科技和道教思想的影响，徽宗逐渐意识到了士大夫借天变言政治的实质。因此，在士大夫对天变解释日趋分化的背景下，徽宗对天变的态度逐渐从“敬畏天变”逐渐向“敬而不畏”转变，并形成了“钦明天道”的星占观。徽宗朝，宋徽宗通过占据星占解释的主体地位收“道”入“势”以“治统”兼并了“道统”，故士大夫未能实现借具有“神道设教”性质的星占培养君主“敬天”“畏天”思想的目标，引“势”入“道”的政治理想自然是失败了。星占最终流变为皇权政治的木偶，从而消除了士大夫潜在的借天变分化皇权的威胁。这体现了徽宗朝后期皇帝个人权力加强、共治环境削弱的趋势。

而在宋朝“君臣共治天下”的政治架构下，热衷于引“势”入“道”的士大夫自然不可能支持宋徽宗宣称“钦明天道”，以“治统”兼并“道统”这一强化皇权的举措。只是在宋徽宗和蔡京等心腹的联手钳制下，朝政舆论已丧失应有的监督功能，陷入“空国而无君子”的境地。在士大夫的集体缄默中，宋徽宗旨在掌握星占解释主体地位的“钦明天道”星占观虽得以贯彻，但中央政策的弊端长期得不到，也无人敢予以纠正，朝政大权始终把持在宋徽宗及其信任的少数人手中。钦宗朝虽有一定改革措施，但终因积弊难返，走向了靖康之变。

注释：

①宋哲宗在没有留下子嗣的情况下逝世，皇位的候选人有简王赵似、申王赵佖、端王赵佶三人。因最年长的赵佖患有眼疾，向太后与主要大臣就王位继承出现了争论。宋徽宗及其支持者显然预见到了这一点，即位前，朝中就流传有“迎端”“端笏立”等暗示端王赵佶将登基的预言。参见丁传靖.宋人轶事汇编：卷2［M］.北京：中华书局，1981：53.

②北宋，宋仁宗以后的日食救护只见于四月和正月这两个特殊的月份（正阳之月）。因此，在徽宗朝实际出现的日食中，需要救护的日食为元符三年四月、建中靖国元年四月、宣和元年四月，共三次。参见陈侃理.儒学、数术与政治——灾异的政治文化史［M］.北京：北京大学出版社，2015：250-251.

③徽宗朝出现的彗星应为崇宁五年正月戊戌、大观四年五月丁未，共两次。