诗性的解读——西方经典与文学教育举隅

蒋承勇

哲学家海德格尔在《人，诗意地栖居》一文中，引用了诗人荷尔德林的诗歌《人，诗意地栖居》中的诗句，并予以哲学的阐释，由此，“诗意地栖居在大地上”就成了西方人对艺术化的生活的一种描述与向往，也成了对文学之人性意蕴的一种诗性解读。

正是在这种意义上，文学是对人性的一种诗性的表达，以擅长于追问人的自我生命之价值与意义的西方文学，则更是一种“诗化的人学”。因此，阅读西方文学经典，意味着有可能让我们自己的心灵以审美的方式获得一种自由与解放，让我们在反躬自省的过程中体悟人性的美与善，在人文与审美的熏陶中提升灵魂的境界。

然而，如何在西方文学经典的教学过程中发掘人性意蕴，让学生体悟其间诗意的人性内涵，从而提升人文与审美教育的有效性呢？本文试举例略谈。

一、人的起源与人性隐喻

在古希腊神话中的阿波罗神殿上有一句箴言：“认识你自己”！它正好体现了西方文化精神的本质特征：强调个体人的价值，把人作为衡量一切事物的标准，不断探寻人的生命的意义与价值。受西方文化传统的影响，西方文学的深层始终回荡着对人的自我灵魂的拷问之声，其间常常交混着人与兽、灵与肉、善与恶等二元对立的经久厮斗。古希腊－罗马文学与希伯来－基督教文学（简称“两希”传统）是西方文学的两大源头，它们各自对人性的理解与表达有着文化内质上的对立与互补。

在神的大家庭中，普罗米修斯是主要成员之一，围绕他展开的主要是创造人类并造福于人类的故事。传说中他用泥土和水按神的模样造出了人，并把狮子、狐狸、猫头鹰、猴子、牛、狗等等动物的秉性都封闭在人的胸膛里，于是，人也就有了生命。所以，人有时就像狮子一般勇猛，有时像狐狸一样狡猾，有时又像狗一样忠诚。①斯威布：《希腊的神话与传说》，楚图南译，第1-11页，北京：人民文学出版社，1978。不过，刚被造出来时的人，没有呼吸也没有灵性，属于与草木一样的自然之物。后来，智慧女神雅典娜给这些处于行尸走肉般“半生命”状态的人吹入了灵魂和呼吸，从此人就有了高贵的灵魂。

对于生命之奇妙和生命形成之奥秘，原始初民当然无法以科学方法去确证，而只能凭直觉感悟式的猜测、比拟类推式的想象去解释，于是就有了神话里关于人类起源的美丽故事。普罗米修斯造人的神话以象征隐喻的方式告诉人们，人的生命是从动物而来的，因而具有动物的秉性，但是人又有高贵的灵魂和精神世界，因此人高于动物，却又与动物相关联，动物和人的某些秉性是互通的。这也许会让我们想起达尔文的进化论，但我们不必去追问神话中人的解释的科学合理性，而只需从中体悟其人文的意味，因为，这是古希腊人对人性的一种稚拙而浪漫的艺术化理解。

古希腊神话中类似的关于人与动物相关联的观念，是西方文学与文化中人性理解的源头之一：柏拉图在《法律》中说：“人是一种温顺的有教养的动物；不过，仍然需要良好的教育和优良的素质；这样，在所有动物之中，人就可以变得最高尚、最有教养。”②莫特玛·阿德勒等编：《西方思想宝库》，周汉林等译，第6、7、19页，北京：中国广播电视出版社，1991。亚里士多德在《动物组成》和《政治学》中说： “人趋于完善之后，就是动物中最好的……如果人没有美德，人就成了动物中最邪恶、最残暴、色欲与食欲也最大的动物。”③莫特玛·阿德勒等编：《西方思想宝库》，周汉林等译，第6、7、19页，北京：中国广播电视出版社，1991。赫胥黎在《人与低级动物之关系》中也说：“知道人在本质上和结构上同禽兽是一致的，我们对人的高尚品格的尊重不会因之而减弱。”④莫特玛·阿德勒等编：《西方思想宝库》，周汉林等译，第6、7、19页，北京：中国广播电视出版社，1991。在西方文化史上，把人与动物联系在一起论述的例子比比皆是。

此外还值得注意的是，普罗米修斯造出的“半生物”的人，不过是人的肉体而已，他们的灵魂是雅典娜后来赋予他们的，说明灵魂和肉体是可以互相分离的。有了灵魂，人的生命才真正存在，反之，灵魂离开肉体，人的生命也就结束了，而灵魂依然存在。这是远古希腊人对人的生命现象的一种朴素的理解与解释。可以想象，这种对生命的灵肉分离的理解，包含着人对肉体生命之短暂的痛苦与无奈，对灵魂永恒之苦苦追求，因而灵与肉的矛盾最初体现实际上是人关于生与死的矛盾与痛苦。这种灵与肉二元对立的观念，为原始宗教观念的形成奠定了思想基础：“灵肉分裂使古希腊原始宗教演变为文明时代的宗教，并导致把世界划分为尘世与彼岸的分裂，终于发展成为一整套神学体系的伟大宗教，如基督教之类。”⑤杨适：《中西人论的冲突》，第105页，北京：中国人民大学出版社，1991。

在古希腊，从毕达哥拉斯到苏格拉底、柏拉图，都把灵魂问题作为一个哲学研究的重要论题，并由此演化出一套深刻而细致的关于人的本质的演说。他们都强调，人之为人在于他有灵魂；通过灵魂的净化人才能得救、认识真理和达到神圣的境界；肉体和尘世使人纷扰堕落，所以它应该受灵魂支配，而决不可让灵魂受肉体的摆布；自觉到这一点的才能算作人，与动物真正有别的人，人间正义才有可能达到。⑥蓝江：《记忆与影像——从古希腊到阿甘本的生命－影像哲学》，《浙江工商大学学报》2016年第1期。这些思想也成了后来希腊文化与希伯来文化交融的内在契合点和思想基础。从此，西方文学和文化在人的本质问题的纷争中，也就永远离不开灵与肉的观念：“上帝（圣父）、耶稣（圣子）、圣灵（道）同人的灵魂相联系，它拯救人类主要指的就是拯救人的灵魂。”①杨适：《中西人论的冲突》，第105、101页，北京：中国人民大学出版社，1991。这种重灵魂内省的传统与古希腊的科学理性精神传统并立，成为西方文化相反相成、互补交融的传统。

在西方文学的另一个传统——希伯来文学中，关于人的起源的解说同样富有诗意与浪漫。《旧约》是这样描述人的起源的：上帝创造了天地万物之后，在第6天又按照自己的形体用地上的泥土造了一个男人，取名亚当，此后又在亚当身上取下一根肋骨，造了一个女人做他的妻子，名叫夏娃。后来在蛇的引诱下，亚当与夏娃违背上帝的旨意，偷吃了智慧树之果，被耶和华逐出了伊甸园。②中国基督教协会（南京）：《新旧约全书》，第3-4页，1989。《旧约》作为神话形式的文学经典，是经过几代人创作而成的，其中，偷食智慧果的故事是整个作品中关于人的故事的开端，也是《圣经》关于人与上帝、人与自我关系这一基本主题之开端，更是人的善与恶的不解之“结”的开端。“原罪”是基督教的基本观念，从人类始祖亚当与夏娃被逐开始，凡肉身者皆生而有罪；人的降世亦即恶的降世，恶与人俱在。“原罪”成为人类无法摆脱的永恒的“宿命”，也是西方文学与文化中人的“罪恶”意识以及善与恶二元对立的源头之一。然而，人类始祖之原罪在于违背上帝旨意偷食智慧之果。从文学的象征意义上看，亚当与夏娃偷食禁果，是人类由自然人走向文化人的隐喻。智慧之树是文明之树的象征，智慧之果即知识之果、文化之果。就人类而言，对智慧之果的欲求乃是对知识的欲求、对文化与文明的欲求；亚当与夏娃吃了智慧之果后知羞耻明善恶，标志着人的自我意识和理性意识的觉醒，标志着人与自然的分离——自然人走向了文化人，从而标志着“人”的诞生。这说明，智慧起于人的理性，文化源于人走出同自然浑然无别的原始状态。人与自然分离是人类的一大进步。③关于上帝创造人之寓意的解说，参见蒋承勇《：偷食禁果故事及其文化人类学解读》，《文艺研究》2002年第4期。

总之，无论在古希腊还是古希伯来文学经典中，“人的起源”的神话都隐含了人性理解的原始形态，是原始初民对人性及其善恶本质的稚拙而浪漫的诗意理解与表达；作为一种原型或“母题”，后来西方文学中反复出现的人性与兽性、灵魂与肉体、善与恶、上升与沉落的二元对立主题，都与之有渊源关系。比如，浮士德内心“魔”与“上帝”的纠结，聂赫留朵夫身上“动物的人”与“理性的人”的冲突等等，都透出了远古时代人的自我追问之声。这就为我们阐释西方文学经典指证了一条贯穿始终的人文线索，也为我们深度解读经典文本标示了一个关键的切入口。

二、个体本位、群体本位及博爱主义

关于“个人主义”“个性解放”“人本主义”之类的言说，在中国大学的“外国文学”课程教学中耳熟能详。但是，当我们从“两希”文化传统的角度作深度辨析的时候，又可以发现什么耐人寻味的人文差异呢？

瑞典古希腊、罗马研究专家安·邦纳认为：“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方。在希腊文明的观念中，人和世界都是对另一方的反映，都是摆在彼此对立面的、相互照应的镜子。”④转引自鲍·季格里扬：《关于人的本质的哲学》，汤侠声等译，第28-29页，北京：生活·读书·新知三联书店，1984。古希腊民族对人的重视，与该民族人的自然观、宇宙观有密切关系。古希腊人一同自然分离后，就产生了强烈的个体意识。希腊文化的一个重要特点是重“天人之别”，“他们认为，人同自然的划分是知识和智慧的起点，是人自觉其为人的起点”⑤杨适：《中西人论的冲突》，第105、101页，北京：中国人民大学出版社，1991。。由于强调人与自然分离，因而，古希腊人又特别重视个人与整体的分离，因为，“个人同整体分离开来也是一种‘天人之别’。”①杨适：《中西人论的冲突》，第121、99页，北京：中国人民大学出版社，1991。古希腊哲学家普罗泰戈拉的主要倾向是重个人，重个人的感觉意识，重经验。他的名言“人是万物的尺度”，就是古希腊人那强烈自我意识的表露。由于重人与自然的分离、重个体与整体（社会）的分离，古希腊人就有一种强烈的独立精神和自由意识。在古希腊人看来，“人之为人的最本质的东西就在人有自由，能够独立自主，不受外物和他人的支配和奴役”②杨适：《中西人论的冲突》，第121、99页，北京：中国人民大学出版社，1991。。他们骄傲地把自己称作“自由人”。总之，重视个体的人的价值的实现，强调人在自己的对立物——自然与社会——面前的主观能动性，崇尚人的智慧和在智慧引导下的自由，肯定人的原始欲望的合理性，是古希腊文化的本质特征。在这种文化土壤中产生的古希腊文学，就呈现出张扬个性、放纵原欲、肯定人的世俗生活和个体生命价值的特征，具有根深蒂固的世俗人本意识，这便是西方古典人本主义的原始形态。

荷马史诗又被称为“英雄史诗”，这一方面是因为史诗产生于古希腊历史上的“英雄时代”，另一方面是因为史诗塑造了英雄群像。英雄们为荣誉而战的行为，固然有维护部落群体利益的一面，但这种行为的初始动因是个人荣誉，因为荣誉与尊严维系着个体生命的价值与意义。为了个人荣誉和尊严而舍生忘死，敢于冒险的行为特征和价值取向，是古希腊两大史诗中绝大多数神和英雄们所共同具有的。个人的财产、权力、爱情的拥有都是个人荣誉的体现。英雄们对个人荣誉的企求，既表现了古希腊人对个体生命价值的执着追求，对现世人生意义的充分肯定，同时也体现了对个人欲望的任性与放纵。③参见蒋承勇：《远去的野性与永久的魅力》，《浙江社会科学》2017年第6期。正是在这种意义上，荷马史诗通过英雄与荣誉的描写，以象征隐喻的方式表现了希腊式人本意识，其核心内容是：肯定个体人的现世价值、个体本位、放纵原欲、张扬自我。荷马史诗是“英雄时代”的英雄主义的颂歌，也是人类童年时期文学关于“人”的颂歌。这种人文传统深深影响了后来的西方文学与文化。

在希伯来文学与文化传统中，“人”的颂歌表达了对人性内涵的另一种理解。

《旧约·出埃及记》中的摩西是希伯来民族英雄。在历史上，犹太民族饱受磨难、屡遭挫折。作为这个民族的英雄，摩西身上有阿喀琉斯等古希腊英雄们所不具备的品质：自我牺牲精神，对民族、集体的责任观念和民族忧患意识。不容置疑，摩西是一个挑起了民族重负的英雄。当他还过着作为埃及公主养子的贵族生活时，其内心深处却装着自己的民族，总不忘自己是一个犹太人。他还曾因阻止埃及人殴打犹太人而失手杀死了对方，因此过着流亡生活。在孤寂的流亡生活中，他认识到自己一生的真正使命，是带领那些近乎忘记自己的祖先、对民族失去信心而又遭到埃及人百般凌辱的犹太人摆脱奴役，重建自己民族的国家。为此，在同胞们一度麻木不仁，对他的计划不予理解与接受时，他忍辱负重，百折不挠，想方设法唤起他们的觉醒。离开埃及以后，犹太人再一次在沙漠中艰难地生活着，他们常常感到绝望，但摩西总是以乐土在望来鼓励他们。摩西教给他们许多有用的技能以求得在恶劣环境下的生存，使他们在经历了长途跋涉，受尽千辛万苦之后，终于看到了自由与独立的希望。在这个过程中，他一心维护民族的团结，避免内讧，直到一百二十岁时悄然离开人世。摩西身上所蕴含的是一种群体本位意识，与古希腊英雄的个体本位意识恰好相反，是个性在群体利益面前的抑制，而非个性的一味自由乃至欲望的放纵。这种群体本位的观念在销蚀了狭隘的民族意识乃至民族偏见后，在《新约》中又发展为一种拯救人类脱离苦难，爱整个人类的世界主义和博爱主义。

个体本位、个人主义与群体本位、博爱主义，体现了“两希”文学对人性理解与表述的双向互补，也构成了西方文学与文化的基本价值核心。简单地把“个人主义”“个体本位”理解为西方文学人文传统的核心，是失之偏颇的。

三、人性欲求对宗教生活合理性的质疑

雨果是19世纪法国最杰出的浪漫主义作家之一。《巴黎圣母院》是雨果的代表作之一，也是欧洲浪漫主义小说的代表性作品。小说的故事浪漫离奇而又凄婉动人，其间深邃的主题更是耐人寻味。小说的情节是围绕着吉卜赛女郎爱斯梅拉尔达命运的起伏跌宕而展开的，因此，通常的解读认为，爱斯梅拉尔达是小说的真正主人公，小说通过她的悲剧揭露了中世纪欧洲社会的黑暗，抨击了教会的邪恶势力。在这个意义上,副主教克洛德则是宗教恶势力的代表，是制造爱斯梅拉尔达悲剧的罪魁祸首。他身披教服，内心阴暗险恶；他从事神圣的职业，干的却是残酷无情的勾当；他指使加西莫多拦路抢劫，企图强行占有女郎；他谋杀弗比斯，又把罪责强加于爱斯梅拉尔达；他煽起宗教狂热，借宗教和封建王权的力量，置女郎于死地。小说通过克洛德罪恶行径的描写，暴露了教会势力的残暴、虚伪；他坠死钟楼的结局，是道义上对他的惩罚。读者对爱斯梅拉尔达则给予了深深的同情。

然而，从小说情节演变的深层我们可以看到，爱斯梅拉尔达不幸的遭遇、她的悲剧结局，都是由克洛德的行为所致。小说中女郎经历了五次遇险与得救：途中被劫，弗比斯救了她；因谋杀情夫罪被绞死，加西莫多救了她；在圣母院钟楼上，克洛德想占有女郎，加西莫多闻讯赶来救了她；法庭不顾宗教避难权逮捕女郎，乞丐们出来保护，使女郎有机会离开圣母院；离开圣母院后，官兵赶到，女修士搭救她，但她还是被官兵抓捕，最后被绞死。女郎的这些遭遇都与克洛德的幕后操纵有关，所以，深入到情节的内部可见，推动小说情节发展的原动力是克洛德，爱斯梅拉尔达只是传递这种推动力的媒介。由于爱斯梅拉尔达的情感联系着周围其他一系列人物，因此，克洛德对爱斯梅拉尔达的作用力，又导致了其他人物与克洛德的一种潜在的矛盾冲突关系，于是我们可以发现，小说的真正主人公是克洛德，小说的深层主题也是通过这个人物表现出来的。

雨果在他的长篇小说《海上劳工》的序言中提道“宗教、社会和自然，这是人类的三大斗争”，《巴黎圣母院》正是为了控诉宗教的“宿命”而作的，这个主题则是通过克洛德这个核心人物的描写来实现的；作品的深刻之处，恰恰也通过对宗教教义和宗教生活牺牲品的克洛德的描写，从人性深处对宗教教义与宗教生活的合理性提出了质疑。青少年时期，克洛德是一个纯正、善良的人。少年的克洛德聪明可爱，然而，似乎“命运”早已决定，他从小就被父母送上了当牧师的道路。在他19岁的时候，父母双亡，抚养幼小的弟弟成了他不容推辞的义务。这种兄弟俩相依为命的生活，使克洛德感受到人世间发自心灵的骨肉之情。以后，他又出于爱和怜悯，收养了怪物般的弃儿加西莫多。爱兄弟、收养加西莫多，都体现了他人性中爱的情感的一种真实、自然的表现，也体现了基督教的博爱精神。基督的博爱和天然的人性之爱在克洛德身上是高度统一的。然而，长期的宗教生活，使成人之后的克洛德在情感－心理上发生了变异。本来，作为一个成年人，克洛德还应有正常的男女性爱，这是合乎人的自然天性的。可是，宗教教义不允许一个献身上帝的牧师有此要求。基督教教义认为，爱情是一种最可怕的异己力量，是一个凶神；女人是魔鬼给男人设下的陷阱中最可怕的一种诱惑。克洛德当然不能不恪守教规，为此，他在日常生活中抛弃尘世欲念，回避女性，即使是国王的女儿到圣母院来也拒不接近。这倒不是因为他的虚伪，而是他在教义支配下的自我克制。这种长时期对情感的克制，使他情爱层面的心理能量得不到正常的疏导，导致了整个心理结构的不平衡，乃至情感－心理结构的变异。久而久之，克洛德的情感－心理结构越来越不平衡，越来越被扭曲。正如鲁迅先生所说：“因为不得已而过着独身生活者，则无论男女，精神上常不免发生变化，有着执拗猜疑阴险的性质者居多。欧洲中世纪的教士，日本维新前的御殿女中（女内侍），中国历代的宦官，那冷酷险狠，都超出常人许多倍。别的独身者也一样，生活既不合自然，心状也就大变，觉得世事都无味，人物都可憎，看见有些天真欢乐的人，便生恨恶。”①鲁迅：《寡妇主义》，《鲁迅全集》（第一卷），第264页，北京：人民文学出版社，1998。克洛德正近乎于此，越是在教会的阶梯上步步高升，他身上所具有的人的优秀素质则越来越少，性格变得越来越自私、狠毒，36岁当上副主教的他，人性被扭曲了，心灵变得畸形了。

然而，更可称之为“命运”捉弄的是，这时，天使般的爱斯梅拉尔达偏偏出现在他的生活中，爱欲的唤起和受挫使他的性格在极度扭曲后走向了邪恶。第一次看到爱斯梅拉尔达跳舞后，他的心就像遭到雷击似的震撼不已，长期被压抑的情感欲望猛烈地冲击着他。当然，信奉上帝的克洛德不愿将自己的灵魂交给魔鬼，不会自觉自愿地走向陷阱，而是像以前多次做过的那样，本能地企图借助于上帝的力量抑制这种情感与欲望的冲动。然而，有悖于人性的宗教藩篱终究无法阻挡像火山一样喷发出来的人的自然情感与欲望，克洛德在忍受了许多难以想象的心灵的痛苦折磨之后，终于向情感与欲望屈服了。他决定，为了爱斯梅拉尔达，他愿意抛弃过去认为神圣的一切，抛弃副主教的职位，从上帝的圣坛逃向人间的世俗生活。克洛德曾向爱斯梅拉尔达真切地表白：“啊，我爱你！假若你是从地狱来的，我要同你一起回去，我所做的一切都是为了这个……啊，只要你愿意，我们能够多么幸福呀！我们可以逃走，我可以帮助你逃走，我们可以到某个地方去，我们可以在大地上找到一个阳光更好、树木更多、天色更蓝的处所。我们要彼此相爱，我们要互相充实彼此的灵魂，我们之间有着如饥似渴的爱情，让我们双方不断地来斟满我们那杯爱情之酒吧！”①雨果：《巴黎圣母院》，陈敬容译，第422页，北京：人民文学出版社，2003。上述这番表白告诉人们，克洛德像正常的人一样对爱情生活有热切向往。作为一个人，克洛德有权利爱爱斯梅拉尔达，就像畸形丑陋的加西莫多有权利爱爱斯梅拉尔达一样，至于这种爱是否被对方接受，那是另一回事。问题的关键在于，克洛德的情感是发自那颗畸形的心灵，因而，他在欲望无法实现又难以自制时，心灵就无法承受这种灵与肉的冲突所致的极度痛苦，这颗本来已变异的心灵进一步被扭曲，爱欲变成了对被爱者的极度的仇恨和疯狂的迫害。他的哲学是：要么得到她，要么把她交出去。他对爱斯梅拉尔达说：“命运把你我放在一起，我要主宰你的生死，你呢，你要主宰我的灵魂。”可见，爱欲在此时的克洛德心灵里孕育出来的不是爱情的美丽花朵，而是邪恶的毒果。

我们还可以用弗洛伊德精神分析学来解释克洛德的心理变化。弗洛伊德认为，人的本能是一种生物能量和内驱力，它是要释放出来的。人的本能最基本的是生存本能和死亡本能（攻击本能）。死亡本能可以向内也可以向外，向内的极端表现是自杀，向外的极端表现是谋杀。克洛德在宗教教义的桎梏下，人性被扭曲，实际上也就是人的生存本能得不到释放，死亡本能的能量就格外的膨胀，它以仇恨、报复、毁灭的极端形态表现了出来。由此我们可以看到宗教生活和宗教教义对人性的压抑。

由此可见，克洛德既是中世纪教会恶势力的化身，也是教会宗教生活的牺牲品。小说通过对教会恶势力化身的克洛德的描写，揭露了中世纪教会伪善的一面；通过对宗教生活牺牲品的克洛德的描写，深刻地揭露了被教会控制下的中世纪宗教文化、教育对人性的束缚，揭示了教会生活的不人道的一面，从而表现了对宗教生活合理性的怀疑，对教会和宗教教义的批判。雨果从人性原则出发观照中世纪的宗教生活，揭示了中世纪宗教环境里人的某种无奈和灵魂的压抑，尤其是宗教教义制约下神职人员的悲剧式“宿命”，从而表现了对人性自由与解放的呼唤，也体现了博大精深的雨果式人道主义精神之悲天悯人的特征。正因为如此，雨果的心灵深处，对克洛德其实也表达了深深的同情与无奈。理解这一点，就经典的有效解读而言，对引导学生深度体悟文学经典的精深内蕴，正确把握宗教与人性之复杂关系，具有很高的人文教育价值。

四、“社会问题剧”“易卜生主义”与“人”的觉醒

易卜生是西方“社会问题剧”的创立者，也被称为“西方现代戏剧之父”。《玩偶之家》是“社会问题剧”的代表作之一。该剧通过对娜拉与海尔茂之间矛盾冲突的描写，撕下了男权社会中温情脉脉的家庭关系的面纱，暴露了建立在男权统治基础上的夫妻关系的虚伪；娜拉出走，其进步意义就在于向男权主义提出了公开挑战，向社会提出了妇女解放的问题。所以，以往评论界称《玩偶之家》是妇女解放的宣言书，易卜生则是描写妇女解放、为妇女争取自由的戏剧的先驱。

确实，这个经典剧本对妇女解放运动起到了激发和推动的作用。“五四”时期《玩偶之家》传入我国之后，受到了广泛的欢迎，它几乎可以说是女性解放的“教科书”，娜拉也成了广大青年男女争取自由婚姻、个性解放的偶像。受此剧本启发，不少作家也创作了同类题材的文学作品，鲁迅则以该剧主人公为题发表了《娜拉走后怎样》的演讲。《玩偶之家》作为“社会问题剧”，在我国主要被理解为表现了家庭婚姻、男女平等的问题的经典戏剧，在中国的文化与文学语境中,该剧无疑具有很强的反封建意义。

然而，易卜生自己对该剧的创作却别有一番心机。在该剧发表20年后的一次演讲中他说：“谢谢大家为我的健康举杯，但我的确不敢领受为妇女运动而自觉努力盛誉。我甚至不明白什么是‘妇女运动’。我只关心人类本身的事……我不过是一个诗人，却不是人们通常认为的社会思想家……就像许多其他问题，妇女的社会问题应当给予解决，但是那不是我创作的原始动机。我的创作的目的是描写人类”①Ibsen, Henrik, Letters and Speeches, Evert Sprinchorn,ed, New York: Hill and wang,1964 , p.232.。在此,易卜生起码表达了两层意思：第一，《玩偶之家》的创作动机不是妇女解放、男女平等；第二，该剧讨论的根本问题是人类而不是男女平等之类的一般“社会问题”。虽然，研究一个作家及其作品时不能被作家自己的“一家之言”牵着鼻子走，但也不能不做参考，尤其是，要借此通过文本解读去证明其可靠性。

确实，从《玩偶之家》深层意蕴看，该剧表达的是人的觉醒和人性解放的问题，妇女的自由与解放以此为前提；换言之，娜拉不仅代表妇女，更代表生存于西方传统文化中的整体的“人”。

剧本的开场是圣诞节前夕，海尔茂马上要升任银行经理了，他家里气氛格外热烈。从象征意义角度看，圣诞节意味着耶稣受难与复活；从剧情发展的角度看，主人公的精神与灵魂将迎来“受难”与“复活”——娜拉在痛感“玩偶”地位后的觉醒与反叛，这是剧本结局的深沉隐喻。剧中，海尔茂极力规劝准备离家出走的娜拉，而她说：“这些话现在我都不信了。现在我只信，首先我是一个人，跟你一样的一个人——至少我要学做一个人！”娜拉说的“我是一个人”，当然包含了“女人也是人”的意思，同时也是指类的意义上的“人”。从后一层意义上说，娜拉提出的不仅仅是男女平等、妇女地位的问题，而且是指西方传统文化中人的自由与解放的问题。因为，剧本中海尔茂极力维护的不仅仅是传统的家庭婚姻的道德规范，而且是那个社会赖以存在的传统文化体系，娜拉则是它的叛逆者。

在娜拉提出要出走时，海尔茂就搬出道德、宗教和法律来压迫娜拉，他把这一切都视为是天经地义的。海尔茂认为，宗教能拯救人的灵魂，犯有过失的人就应当认罪，要“甘心受罪”，也就是说，娜拉应该认罪并受罚。娜拉则提出反驳，她说自己不知道宗教是什么，尽管牧师告诉过她宗教是这个，宗教是那个，实际上牧师说的那套话，她什么都不知道。这是她对宗教合理性的大胆质疑，其间隐含了尼采式关于传统文化死亡——“上帝死了”的意味。海尔茂认为，现实社会的法律是神圣的、合理的，他还用法律来威胁娜拉。娜拉则公开对这种法律提出抗议，认为它是“笨法律”。

显然，上述讨论的问题已经远远超越了婚姻与家庭问题，而是社会制度及其赖以存在的文化对于人之合理性的问题，是人的自由与权利的问题。所以，娜拉反叛的不仅仅是传统的家庭道德、男女地位问题，而且是西方社会的传统文化价值体系。在这种意义上，娜拉的觉醒不只是妇女的觉醒，更是“人”的觉醒，该剧讨论的问题也由一般家庭婚姻的“社会问题”，提升为更具超前性、革命性的人性解放问题和“人”的问题。易卜生自己曾言，从早期开始，他创作的就是“关于人类和人类命运的作品”。②Heiberg, Hans, Ibsen : A Portrait of the Artist. Joan Tate,trans. Coral Gables: University of Miami Press, Florida,1971, p.242.这是易卜生戏剧之“现代性”特征在文化哲理内涵上的表现。

在此，我们来看看这个剧本的结尾，请注意以下这段对话中多次出现的“奇迹”两个字：

海尔茂：娜拉，难道我永远只是个陌生人？

娜拉：（拿起手提包）托伐，那就要等奇迹中的奇迹发生了。

海尔茂：什么叫奇迹中的奇迹？

娜拉：那就是说，咱们俩都得改变到——喔，托伐，我现在不信世界上有奇迹了。

海尔茂：可是我信。你说下去！咱们俩都得改变到什么样子——？

娜拉：改变到咱们在一块儿过日子真正像夫妻。再见。（她从门厅走出去。）

海尔茂：（倒在靠门的一张椅子里，双手蒙着脸）娜拉！娜拉！（四面望望，站起身来）屋子空了。她走了。（心里闪出一个新希望）啊！奇迹中的奇迹——

【楼下砰的一响传来关大门的声音。】①《易卜生戏剧四种》，潘家洵译，第130页，北京：人民文学出版社，1978。

海尔茂希望娜拉回心转意回归家庭。但是，就娜拉来说，对应剧本开场的圣诞节灵魂复活的隐喻，那么，“复活”了的娜拉是不可能回归的，除非发生“奇迹中的奇迹”，但是现在的她根本不相信什么“奇迹”。所以，结尾最后那“砰的一响”的关门声，意味着海尔茂期待的“奇迹”不过是一种幻想。剧本结尾的潜在文本是一种象征隐喻，它表达了人对传统文化信仰的动摇以及人的个性意识的觉醒与“复活”。这就是《玩偶之家》乃至易卜生的所有戏剧所表现的对传统话语体系的解构意义，以及对人与人关系重构的期待。此处那“砰”的一响的关门声，似乎回荡着另一个声音——“上帝死了”，一种新的文化即将诞生了。娜拉的觉醒表达了易卜生对西方传统文化的反叛，这是易卜生“社会问题剧”之“问题”的文化哲学内涵和现代意蕴所在，也是“易卜生主义”的精髓之所在。因此，对《玩偶之家》的理解，仅仅停留在“社会问题剧”的社会批判意义上，就无法真正理解“易卜生主义”，也无法深度理解其中关于“人”的问题表达的现代意义。

高尔基说，文学是人学。

雨果说,为什么要思考艺术？可能的回答是：思考艺术即反思人类自身！因为，艺术是人类生存的诗意栖居之地，是我们生命的家园。

对今天的我们来说，重读西方文学经典，尤其需要开掘其间的人性意蕴，文学的教育，就是在这种“人性体悟”与“诗性解读”中让学生更多地接受审美与人文的熏陶。其实，这也是西方文学研究者所需要深度思考的方法论问题。