明末王学“人”的走出与“学”的分流

鹿博

摘 要：局限于王阳明亲传弟子的阳明后学研究不足以反映明末王学演化、分流之全貌，由罗汝芳开创的“旴江一脉”在晚明清初思想界具有广泛影响力，对近溪一脉“人”之流动与“学”之传承的梳理和研究可为晚明王学分化乃至明清学术转型的探讨提供重要线索。整体言之，就师承来说，近溪一脉虽“善无常主”，但总体精神不离泰州经世风貌;就思想传承上讲，近溪孝弟慈之教在其后学中得到普遍宣扬，然“性命真诠”却为其再传弟子吴道南摒弃。这一转变正突显了明清之际儒者对待心性之学的反省、重构之思。

关键词：阳明后学;罗汝芳;王学分流

中图分类号：B248

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2022）01-0009-08

一直以来，依据思想义理的解析推导明末王学的分流及明清学术的转型之逻辑必然，是晚明清初儒学研究的主要思路。这一思路當然为哲学向度的考察作出了重要贡献，但于此期间，史学证明的问题被忽视了。而众所周知的是，思想流变研究首先应当给与严谨的史学考察，该考察工作又首先当是对人与人之间交流、互动的细致梳理。因而，在论及阳明学后期“分流”“解体”“裂变”诸类议题时，理应回归历史现实，作一史论结合的探讨。故笔者在此仅以罗汝芳一脉师承考述与研究为例，揭示明末心学分流、演变及重构之实情。基本上，对于近溪立学与泰州、阳明之别，以及近溪思想呈现出的“特出”之面貌，学界已有共识，然明末清初时段，近溪所创“旴江一脉”作为王学末流，其师承、学承传递情况如何，尚待开展细致的整理与研究。

一、对以往近溪一脉学承、师承关系考察情况的梳理

罗汝芳（1515—1588），字惟德，号近溪，阳明后学重要思想家，所创“旴江一脉”在晚明清初思想界具有重要影响力。一直以来，古今学者多关注近溪本人的生平经历和思想建构，而于其门人、弟子，除个别人士如杨起元之外，其他弟子鲜有涉及。按较为流行的看法，即《明儒学案》所录，罗汝芳亲传弟子有周汝登、杨起元，周汝登又传陶望龄、刘塙。然据万斯同《儒林宗脉》记，王畿传周汝登，周汝登传陶望龄;记王艮传徐樾，徐樾传颜钧，颜钧传罗汝芳，罗汝芳传杨起元、李东明、聂良杞、王岳、梅鼎祚、郭忠信、游于诗、郑宗化、陈王道、陈履祥，陈履祥传孙经、王念祖、施弘猷、汪有源、杨逊，等等[1]。又，《明史·儒林传》载：“艮传林春、徐樾，樾传颜钧，钧传罗汝芳、梁汝元，汝芳传杨起元、周汝登、蔡悉。”[2]7275又载：“焦竑……从督学御史耿定向学，复质疑于罗汝芳。”[2]7392《四库全书总目提要·史部·传记类存目》继《明史》又有发挥，其中有记：“起元清修姱节，然其学不讳禅，汝登更欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。盖万历以后，士大夫讲学者多类此云云。”[3]据此，晚明至清中期，有关近溪及其门人、弟子的学术归属议题，思想界向来各有主张，然就目前看来，仍是《明儒学案》影响力最为深重。只是《明儒学案》划分派系的方式存在诸多争议。对此，吴震教授在《泰州学派研究》一书中已有多处言及。据他讲道：“黄宗羲在对人物作思想判定的时候，他的标准是不够明晰和确定的，其结果使得那些所谓的‘异端’人物都被归入泰州学派，以至于整部泰州学案几乎成了一个异端百出的‘大杂烩’。”[4]可以说，吴震教授此说对泰州学派的研究，对近溪学脉“人”之流动与“学”之传承的考辨、梳理皆有重要启发。此外，当代学界，在近溪学人、思想的研究领域，程玉瑛著《晚明被遗忘的思想家罗汝芳（近溪）诗文事迹编年》自20世纪90年代以来影响甚大。据程书记，罗子亲传弟子十一位，分別是杨起元（广东）、李登（云南）、杜应奎（江西）、汤显祖（江西）、詹事讲（江西）、曾凤仪（湖南）、崔子肖（福建）、曹胤儒（江苏）、陈履祥（安徽）、潘雪松（安徽）、周汝登（浙江）;杨起元又传黄堦（广东）、黄玠（广东）、龚仲辅（广东），陈履祥又传施宏猷（安徽）、章仲辅（安徽），周汝登又传陶望龄（浙江）[5]206。程玉瑛对上述罗汝芳再传弟子有简单载录，对其讲学、交游诸事也有提及，然其对罗子亲传弟子交游活动虽有部分考述，但论其交游过程则仅限众弟子与近溪本人，或与同门之间，且甚少展开考真辨伪的工作。如其记万历十一年，有门人吴道南、陈致和等留学听讲[5]139，但未曾考明二人实与罗氏亲传弟子杨起元又有师徒之宜。又记罗汝芳门人沈懋学流失于张居正，后指责罗氏近禅，言其“授徒过杂，大坏门户”[5]119，此事关系重大，然作者并未充分留意，沈懋学所揭实际已经暗示罗汝芳后期其泰州学人、阳明学人，乃至圣学门人之身份已渐趋消弭，此阶段的罗子更近似吴疆教授所谓“学道人”之身份。这便涉及泰州学脉后期学者如何向“学道人”群体转化的问题。然较为遗憾的是，上述内容于程书中未得呈现。且程玉瑛此考虽大致交待沈懋学流失之缘由，但并未考清沈懋学除受张居正父子牵扯之外，与姚江诸派交游概况及思想判摄实情。此外，程书又记，杨复所、邓元锡等人皆与许孚远相交，道许孚远接近江右一系，且传学刘宗周，刘宗周传黄宗羲，黄宗羲对江右王门态度固有所自[5]136。该推断便与学界向来将许氏列入甘泉后学之惯例存在冲突，这一冲突不仅揭示有关邓元锡、许孚远等思想人物的学术归属问题仍有待考定，并且揭出晚明王学、晚明理学传播之整体线索及细部实情皆有待深入发掘。

罗伽禄《汤显祖与罗汝芳》记罗汝芳弟子近八十余位[6]，可谓是对罗氏弟子较为全面的考述。其记王岳、董尚行、董润喜谈“性命”，启发笔者重察罗汝芳向来所倡“性命之学”在其后学中的扬弃情况。又据笔者考察，董润与董蓉山为同族，这即涉及罗氏弟子与江西流坑董氏之交，进而可揭及地方氏族实际在阳明学发展、流变过程中实际发挥极为重要的作用。换言之，地方氏族之兴衰某种程度上也必定深刻影响了晚明思想家的交游活动和实践方式。然这些极为重要的内容尚未得以展现。又记左宗郢、陈希圣、涂云雁、袁黄等人，此四人既有杨起元同门之义，又有杨起元弟子之嫌，故仍待逐一考辨。陈椰的《杨复所与晚明思潮研究》记其部分交游情况[7]，涉及对杨复所与明末诸派人士交游往来的考述。包括杨氏与其前辈思想家周柳塘、李卓吾、耿定向之交;与甘泉后学许孚远、唐伯元之交;与东林学者邹元标、赵南星之交;与泰州后学徐樾再传弟子孟我疆之交;与其同门黎允儒、曹胤儒之交;与江右王门王时槐之交;与龙溪门人张元忭之交;与居士冯梦桢之交;与佛界人士憨山德清之交;与其弟子杨东明、袁了凡、吴道南、蔡献臣等人之交，等等。陈椰的考述为杨起元生平、思想的研究提供了重要线索，然作者之重心毕竟是在思想研究层面，故其考述仍有待补充、完善。如其列杨东明、袁了凡、吴道南、蔡献臣共为杨子后学，但并未考四人中门人、弟子之别，亦未揭明杨东明后列“北方王门”缘由何在;又，袁了凡几度易师，据何归入杨子门下。又按《证学编》收录《论学书》一文载，杨复所自称尤重弟子佘常吉，然佘常吉生平事迹及对杨起元思想如何继承、如何发挥亦未见考。除杨复所之外，学界对罗汝芳亲传弟子汤显祖也有探讨，如谢梦洁《汤显祖交游述考》记汤显祖与其弟子李至清曾谈及罗汝芳“明明德”之说，然对李至清其生平、思想欠缺关注。

二、杨起元其人其学于阳明学、近溪学的继承、误解和出离

综上，有关罗汝芳门人、弟子的考辨、整理，及其交游互动的研究虽已陆续展开，但仍留存偌大空间有待开拓。有鉴于此，笔者拟在重理近溪学谱的基础上，重察晚明思潮涌动之实情。考虑到罗汝芳弟子中杨起元身份之关键，故以杨起元交游活动、思想创见为考述之先。虽按上文介绍，已有学者做过相关工作，但实际仍有亟需拓展之探讨空间。首先，交游方面，杨起元与当时文化界皆有广泛来往。就师承而言，罗汝芳去世之后，杨子与周柳塘、李贽、耿天台来往甚密，尤得三人之教。《复耿侗老》载杨起元语曰：“不佞向未知学，近蒙罗、周二师提诲，稍有醒觉。”[8]68《周柳翁座主书》记其语曰：“起自受知门下，幸蒙提诲……诚能一旦之间，泯其知识，歇其念慮，而惟心是从，如鼓答桴，如声应响，如水行地，如镜现形，安得而不舍……此中甚蒙耿老先生教爱，附闻。”[8]62-63《李卓吾先生》又记杨子道：“近得先生与焦漪园丈书，又得我柳师教札，知我柳师之于先生，有相信相爱之深者……生于先生大教，私淑有年……读祭近老文，不觉泪下长叹。盖自以世不复有知我师者，奈何茫茫宇宙之中，又有先生在焉。”[8]84据此可知，杨起元在继承近溪之教的同时，实际于后期也不同程度接受了李贽、耿天台、周柳塘三人的教诲。此便为杨起元之后，近溪学的维系、传承埋下隐患。就同门之交而言，现得确考的同门之交，仅为杨起元与黎允儒、曹鲁川之交。至于管东溟、周海门、焦竑等人虽曾为近溪门人，但或于师教有疑，或转学他人。在《管东溟公祖》中，杨起元道：“鲁川丈至，再奉教札……门下之学不出于吾师，则似乎无所事守。”[8]123此便是对管东溟无守师教的指责。《焦漪园会长》一篇中，杨子道：“执事与生同师，犹同气也，安敢不相正也……生性极钝极拙，惟确守师说，一字不敢易。窃谓孔子一线真脉，至我师始全体承受者，正在于此，而其学亦可谓至矣！若乃宣扬而光大之，如执事力量，岂能两有？生忝同门之末，实不能不厚望也。披露肝胆，惟执事一意扶植。”[8]99-100此便揭示焦竑实有篡改师说之嫌。又，虽然杨子在《许甸南给谏》《邹南皋年丈》对周海门之学都有称赞，如其道：“周海门年兄于学问甚切，望大家共证之。”[8]93然周海门是否为近溪弟子，仍有待商榷。

其次，是思想继承与创构方面。从晚明心学的主流——阳明心学的传承、影响来说，杨起元虽对阳明立教宗旨表达过推崇之意，但这种推崇并不意味透彻理解。如其对阳明四句教曾有一番理解。其曰：“言本体而黜工夫，起则安敢然哉……阳明先生四句宗旨，万世不易，知善知恶总是一知，即此是本体即此是工夫，但从本体透过来，方能如此说。若初学不指示他本体，合下只教知善知恶，毕竟成个执着，生大分别障也。”[8]76杨起元从四句中第三句上讲出其理解的“即本体即工夫”，其根本落脚处实在强调“指示本体”的首要性，而非阳明“知行合一”之旨。而在近溪学术主张的理解和传承上，因认知和理解的偏差，杨起元实际功过参半。如其《复吴悟老》一篇又曾载其借近溪之论理解白沙“致虚立本”一说。杨起元道：“起晚末无识，素读吾乡白沙先生书，而不达‘致虚立本’之说，因见近溪先生，后稍有所见。而敝座主柳塘先生书来云云，勿以一知半解为足，不足则足矣，足则不足矣。起读之，适与心会，因陈所见，而极言虚之义在于舍己从人。”[8]72那么，罗汝芳如何论“虚”，如何论“本”呢？整体言之，罗汝芳将所有哲学问题的诠释迁回至宗“性”的前提之下，其中包括“良知”的体用关系、“虚”“实”关系等议题。故于《中庸》，近溪取率“性”成道、尽“性”至命诸论;又于朱子之外，取程明道“定性”“识仁”诸论。以上种种最终促成罗汝芳“致虚立本”思想虽如杨起元所揭，与白沙主张具有较高一致性。但二者所论在细部之处实际又有微妙差别。如近溪论“虚”时道：

朱子云：明德者，虚灵不昧。虚灵，虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦地去求他精明，殊不知要他精，则愈不精;要他明，则愈不明。岂惟不得精明，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰。此却是从虚上用工了，世岂有其体既虚而其用不灵者哉？但此段道理，最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。[9]115-116

罗汝芳从朱子讲“明德”虚灵不昧之体性，明确揭出此“虚灵”作为“灵”的精明义及作为神化莫测之体的不可把捉义，由此引出“虚上用功”正是致此“虚灵”的根本工夫。就此而言，罗汝芳所立之本，就称名上讲是为“明德”，究其核心内容正是“良知”。有鉴于此，罗汝芳、陈白沙在“致虚”工夫上理论相同，在“立本”一事上则较为显明地呈现了阳明心学与白沙心学的本体论差异。此外，从工夫论上讲，罗汝芳“致虚”工夫主张的经典依据与白沙也较为一致，也尊《中庸》;不同的是，陈白沙尤重《中庸》“慎独”主张，以与其专一、主静理念相契合。由此，“静”“敬”相融，构成白沙“致虚”工夫与“自然之学”之根本，而与白沙相较，罗汝芳“致虚”工夫吸收《中庸》之精髓则在《中庸》性命论，并在性命论基础上力倡“率性”“修身”以任自然。进一步言之，近溪以“畏命”为前提讲天人合一，即是将天道、性命贯通为一，纵贯地展开。其《中庸赞》又云：“天命默流布，生生性浑全。鸢鱼显飞跃，凡庸体自然。日监茲不离，严畏相周旋。至敬纯于穆，圣跻象帝天。”[9]596此便同样是在“畏命”的基础上，以性之浑全具备申明以率性自然、勿忘勿助等为主要内容的“致虚”工夫实施之必要性、合理性。

现在，我们再来看杨起元于先师诸论如何理解，又如何展开。整体言之，杨起元虽曾言及从近溪处得悟白沙“致虚立本”主旨，然据对其相关言论的考察，实与前二者之说偏差远矣。先来看杨起元如何论“虚”，如何论“本”。《证学编》载其语曰：

天地人物古今，皆太虚中所现之相，故曰万物皆备于我矣。反身而诚，则虚体复。虚体复，则天地人物古今一齐穿纽、一齐呈露目前。[8]74

吾人之心，本无不虚，惟执己见，则有我而不能虚。[8]77

窃揣吾人之心本属太虚，太虚何足之有？识此太虚无足之体，谓之自足，而非果有一物以充足于其中也。此太虚无足之体，人人有之，日日用之，物物同之，未尝有一物一人一时间歇。然第验之于赤子，验之于夫妇之愚不肖，则洞然明白，而仁智之见不与焉……盖不听即不虚，不虚即其本已发。[8]62-63

参照以上，杨起元讲“本无不虚”，讲“不虚即其本已发”，皆是以“虚”之状描绘本体，但其并未明确此虚“体”的内核为儒家“仁”体，更进一步来讲，杨起元多番言及“太虚”，此便有流入外道之嫌。事实上，杨起元除从此未知之“本”言其虚体之相外，也曾以“致虚”工夫讲“率性”任道。其曰：

故今日吾人此学，切须以知性为先。虚而信者，知性之根也;一了百当、不挂一丝者，知性之验也;贤愚平等不生分别，俱立俱达随感随应，知性之成也。[8]65

夫谓不思不勉之为性也，非谓思勉之非性也……思勉，迹也，可睹可闻;不思不勉者，神也，不可睹、不可闻。择善者，择其不思不勉者也;明善者，明其不思不勉者也……而执思者勉者以为性，则其去性远矣。[8]66

由此可见，杨起元与罗汝芳一样，尤倡“率性”自然的工夫论。其讲“虚而信者，知性之根”，讲“不思不勉之为性”，旨意皆在要人从“虚”上做工夫。然与近溪较为不同的是，如前文已述，近溪每讲“率性”自然，其路径往往是遵《中庸》性命论主旨，在“畏命”的前提下，贯通人道、天道，融会儒家四书之教，故于其表是轻松自在，于其里则主静、敬合一的实修实证工夫。相较近溪，杨起元讲“致虚立本”，不仅鲜少言及“本”之仁体、道体义，更鲜少立于儒家经典诠释路径开展讨论，故其理论多显阔略，在当时多遭质疑。如《复耿侗老》一篇即记耿定向曾针对其言“虚”诸论提出批评。对此，杨起元道：

若不佞前书言虚之义，有云“视则舍目以从色，听则舍耳以从声”之类，盖即耳目口鼻之虚以验人心之虚，老先生已洞烛鄙衷矣。不佞决不以物交物则引之者为性，可不复自解也……性体莫大乎孝弟，而推至于经礼三百、曲礼三千，中和位育，皆性体之自然。知性者必知乎此，故足贵也。而如札教所称，则世之罪人也，哀之可也，渐而化之可也。其在亲故，善养而曲成之可也。孰能舍己而从之哉？[8]70-71

杨起元此说究其实质，是于近溪所论《中庸》“率性之谓道”时讲到“见得万民万物，各寻其性之自然。无处不是道”[9]226的再发挥。整段话是在否定耿天台对其舍己逐物的批评，以性体自然诠释“致虚立本”，同时将矛头指向对现实礼教之束缚。故整体上由杨起元所说可见其于泰州、于近溪立说的继承是在性情论上。众所周知，泰州学于旧礼、俗礼向有冲破，其立论依据便在性情论。如近溪曾道：“夫情也者，性之所由生者也。情习于人，虽无所不至，而性本诸天，则固不容或伪者。反情以归性，而率靡以还朴，其惟教之之功为大也已。”[9]455近溪此说便是从“天”之下放处，讲人性自然之本状，这便为杨起元主张破除“伪性”以趋礼之旧习提供依据。然相较近溪所论，杨起元讲“视则舍目以从色，听则舍耳以从声”虽是言“即耳目口鼻之虚以验人心之虚”，却与罗子云“信目以为明，任耳以为听，从心所欲以为矩，无为以守至正，是即所谓‘允执厥中’也”[9]34相隔甚远。因杨起元此说不仅有舍己从物、以物接物之嫌，又有割舍感官作用，搁置人身价值之端倪。

总结杨起元以上诸多言论，可以这样说：首先，杨起元在“致虚立本”议题上大致发挥了白沙、近溪有关境界工夫、自然之学的主要理念，但其发挥过程中明显存在对儒学经典诠释不足，且流于外道之倾向。更为明显之缺漏在于，当杨起元讲“本无不虚，惟执己见，则有我而不能虚”，并由此以“舍己从人”理解“致虚”内涵之时，不仅宣告其重新回归宋明理学整体主义大势之中，并且将“致虚立本”的心性哲学精义草率转换为世俗面向的道德教化内容。有鉴于此，可以说杨起元与罗汝芳之差在于，仅习其表，未得其質。究其原因，乃在其已有意偏离对儒学形上学本体论的坚持，又在抛弃儒学经典依据，杂糅外道的同时，弃此“身”此“心”于不顾。如此，其论“知性”于儒学而言多沦于空谈;论“致虚”工夫确将其演为阔论。而其“虚”“实”诸论虽从“知性”立说，然尤显根基浅薄，其以舍目从色、舍己从人验人心之虚、论虚体大义明显限缩了“虚”“实”议题在宋明理学哲学建构中的丰富内涵，加速心性哲学滑落经验世界之进程。概而言之，杨起元以白沙心学立场理解罗汝芳，或以罗汝芳主张诠释白沙之教，实际其诠释的“心”学工夫论主张首先未得近溪深意，未得阳明心学精神。其次，即便从白沙心学视域观察，杨氏亦未得白沙心学真机，故其“心”学观点严格来说是不完善、不充分的重构，是对前人流于表面的宣传。就此来说，晚明以降乃至当下，世人皆指杨起元为近溪子高足，杨起元也确于近溪学说极为推崇，且多有捍卫之举，然其于近溪思想、阳明心学的理解实有较大偏差，诸种偏差又在其极端性地回护中同步得到强化、凸显，故而招致当时士人及其后学，近如曾为近溪门人的邹元标、焦竑，远如向对近溪立学多有质疑的许敬庵等人的批评。

三、近溪再传及三传弟子于王学的批判和重构

杨起元之外，“旴江一脉真儒”又有吴道南，吴道南又有门人钱士升。程玉瑛先生将吴道南列为罗汝芳门人，陈椰却将其列入杨起元门人。如此，吴道南的归属究竟如何？结合对吴道南自身交游经历、思想建构的考察，及于严格意义上的“门人”“弟子”概念之间区别的顾虑，我们大致认为，吴道南总体上受罗汝芳启发尤甚，其论学、作为皆具泰州遗风，但在近溪思想乃至王学宗旨的传承上却有极为显明的批判意识。

首先，吴道南的师承归属，按其同僚、后辈看待，正应纳入“旴江一脉”。如有朱国祯（按，于吴道南自称“弟”，入明内阁，叶向高手下）为其作《墓志铭》，其中提及吴道南“特以生平未究性命之学，负笈从罗旴江先生游，尽抰理学之奥……己丑登第，出杨复所先生门”[10]。又有林尧俞（其于吴道南自称“弟”，南京礼部尚书，不阿阉党）为其作《吴文恪公像赞》，称其乃“古大臣之模，而旴江一脉之真儒者！”[11]然据考，吴道南确曾受教于罗汝芳、杨复所等人，然也按其自道，也还有李茹真师。《宝唐语略序》一篇载吴道南自语曰：“二吴辈出，振我宝唐，先正象山近居尤甚，吾乡始未尝不邹鲁其风……李师独握真承，雅怀达善，日与二三子于宝水之上亲授受焉，一时问学之士，靡不踏景应声，共聆至诲，黄君明条而记之……总之，标仁体以命宗，揭默识以开悟。”[12]24此处的“李师”，按吴道南有《送李茹真师》一篇，其中亦提及其师“雅怀达善，多士依依”[13]，故应为李茹真。按文中揭示，吴道南对李师极为尊崇，但并未言及其师思想创见和哲学主旨。事实上，依据对吴道南更多篇章的分析、解读，我们认为吴道南在思想归属上更倾向于泰州，而其交游活动也多与泰州人士牵连，即便在仕途上，也多番受到与罗汝芳、杨起元向有故交的东林人士的回护和辅益。《罗近溪先生外编序》一篇载吴道南称罗汝芳“吾师”，并极赞近溪“精一”之学。其道：“夫道一，吾师之言亦一……吾师之学糟粕胥神，化性命、经济非两也，微咏长歌，天机鸣籁，清裁雅制，灵茁敷芬，演乡约，则圣训，洋洋昭揭，闾巷其振铎之遗响耶！”[12]19-20此便将罗汝芳学说的精粹理解为义理之学与经世之学的合一，并着重强调了后者的现实意义。又，吴道南与罗汝芳门人詹事讲有过密交往，《侍御詹养贞先生传》一篇载其评詹氏曰：“公性嗜学，不自多其文艺，尝就邹文庄公、罗文恭公罗近溪先生究慎独、致知之旨……又建王心斋先生祠，广厉诸郡贤士……公澹然罔营，唯是讲学延贤，有以自好如怡也……独念公之在余，情意宛如家人，至其相成，又俨然师友，乃同官半载，公即弃余。”[14]吴道南此评提及三则重要信息：其一，詹事讲不仅曾向罗汝芳求教“致知之旨”，更曾为泰州创始人王艮建祠;其二，詹氏讲学延贤，亦有泰州遗风;其三，詹事讲与吴道南交情深厚，宛如家人，又有师友、同官之谊。据此可知，吴道南与詹事讲之交更似同门之交。至于吴道南与杨复所之间授受关系，详情可见吴氏为杨起元所作墓志铭中所记：

同门戴士衡君以其侄见听状来征铭……忆自己丑岁，先生分役礼闱，蒙收不肖为门下士，先生不以文章器不肖，进而与谈性命之学，奈机缘浅薄，无能时承密诲，方幸先生晋少宰，获逐私愿，不虞有太夫人之丧，又不虞甫基年而先生从游地下……吾师乎！吾师乎！非不肖之铭，而谁铭焉！[15]

按吴道南上述所说：首先，杨起元于己丑岁，即罗汝芳逝后一年，确曾收其为门下;其次，杨起元向其宣讲罗汝芳所授“性命之学”，然其并未得承;再者，杨起元门下另一人士戴士衡曾向其为杨起元请墓志铭。戴士衡，按吴道南称，即为其同门，按《明清进士录》载，是为“明万历十七年（1589）三甲三十四名进士。福建莆田人，字章君。由新建知县，历吏科给事中，屡有建白，皆裨时政。上备倭八策，后皆如所言。其后以力争国本，谪戍二十余年。释还卒，赠太仆少卿”[16]575。由此可知，吴道南在罗汝芳过世之后，确曾拜入杨起元门下，但据他讲述，虽入杨子门下，然未得杨子由近溪所得“性命学”之密诲。而此密诲依吴道南对杨复所学术宗旨、思想特色的评介，乃为杨子视作“真诠”。就此来说，从师承上，吴道南确为近溪一脉再传弟子，但在学承上，则大有疏离。更须关注的是，由吴道南，正式为近溪学说重划范域。《李泰宇丈》一篇载吴道南语曰：“某自杜门以来，深自惩悔，细参语录。东越之学得于金川，乃知致知最为本体工夫肯綮处，真万死一生而捻出此也。惟一‘良’字起疑，却原来阳明先生本《大学》，非《孟子》也。王龙溪先生语录商细入微矣，启发于慎悱而复反于三隅，乃知师严道尊正系于此。”[17]此即将阳明学从象山学讲起，但认为阳明学所尊经典实乃《大学》，而非《孟子》。即从孟子学出发，为阳明、象山之学作出区分。《语录》又载其语曰：

陆象山先生独窥性命之原，不作名相义理想……东越致良知，江右得之为独深……王阳明先生之学似得之象山先生……就把致良知作一大头脑，遗下格物……断然舍格物，终是无头脑学问，若乃各有所矫，各树赤帜，未敢以杏坛之流派许也。或以为象山先生之后有旴江，姑书之以俟知者。[18]8-9

吴道南此说再将阳明良知学溯至象山学，而将罗汝芳一脉向来所传之“性命”微旨溯至象山，但同时指出阳明“致良知”宗旨有“遗下格物”之弊陋。后又指出“象山先生之后有旴江”，即揭近溪之学乃直承象山，又弥补阳明学之阙。又，吴道南弟子钱士升云：

师学有宗传，大要在识仁体、达生机，见赤子之心，为大人，参不学不虑之知能为圣，解人我封畛，浑然大同。宝唐语录由旴江以接金溪。而事业经济以及一切记载声律之文直本体中之余绪耳。所谓立诚居业合天下为一己者，非师其谁归耶！[19]5-6

钱士升，按《吴文恪公文集》篇首有“门人钱士升顿首”[19]10一语，又按《明清进士录》载其“明万历四十四年（1616）一甲一名进士。浙江嘉善人，字抑之。入翰林修撰，与钱龙锡、钱谦益、钱象坤并称‘翰林四钱’。因时局动荡，乞养归。起左中允，不就，以避‘东林党’‘阉党’之争。崇祯朝，起少詹事，进詹事，后又乞病归。诏授南京礼部侍郎，擢礼部尚书兼东阁大学士，参预机务。忤帝意，辞官。入清，卒于家。有《南宋书》《逊国逸书》”[16]662。综合吴道南及其门人所讲，最终是将罗汝芳之学单独拎出，直续象山。故而可说，吴道南确可入旴江一脉，但或已不可列为阳明学之追随者。又，《语录》另载其道：“予见讲学先生每每于圣言强要打成一片，不知月映万川固是一月，然影所见处，亦有江河、池港、沟涧之不齐。且可以语上，可以语下，圣言亦自分剖一贯之旨……何可以己意决裂圣言也，慎之，慎之！”[18]11此便是為力破合一主张，以攻阳明学立学之宗旨。以上便有对阳明“学”与“派”双向度的突破性批判，又有重构宋明学术传承，乃至儒学道统之倾向。

经以上梳理，近溪之后，杨起元、吴道南、钱士升是极具代表性的近溪亲传、再传弟子，然自近溪始，牟宗三既以泰州学“特出”者界定之，所谓“特出”大致可理解为，在理论建构、哲学成就方面，较泰州一脉其他人士，更具创见，更显圆熟。这在一定程度上揭出了近溪立学实得泰州、阳明思想之精髓，同时也预示了近溪思想于先儒思想之传承已有“走出”嫌疑。至杨起元，虽其终身尊崇近溪所教，但近溪逝后，杨氏又师事周柳塘、李贽等人，在此期间，经其诠释的近溪之学杂糅过多他人宗旨，在未将近溪“明明德”思想及“性命”密旨传承下去的同时，引领阳明心学回归岭南心学之路径，又将儒学关键议题的诠释推向佛教义理深水区。再至吴道南，其于阳明心学立教宗旨的否定，于宋明理学整体学术风格的批评，可以说是彻底走出了特定学派、学脉立教宗旨、活动范围之限定，以新时代学者之担当，实现对阳明心学，乃至宋明理学的深入反省和批判。此便可视为王学分流、清学兴起之明证，即可作为明清儒学转型之端倪、线索。

参考文献：

[1]万斯同.儒林宗派[M]//四库全书：第458册.台北：台湾商务印书馆，1983：581-582.

[2]张廷玉.明史[M].北京：中华书局，2020.

[3]纪昀.四库全书总目提要[M].石家庄：河北人民出版社，2000：1697.

[4]吴震.泰州学派研究[M].北京：中国人民大学出版社，2009：40.

[5]程玉瑛.晚明被遗忘的思想家罗汝芳（近溪）诗文事迹编年[M].台北：广文书局，1995.

[6]罗伽禄.汤显祖与罗汝芳[M].南昌：江西高校出版社，2016：57-70.

[7]陈椰.杨复所与晚明思潮研究[D].中山大学，2013：17-31.

[8]杨起元.证学编[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[9]罗汝芳.罗汝芳集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[10]吴道南.吴文恪公文集·附录：墓志铭[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997：2.

[11]吴道南.吴文恪公文集·附录：像赞[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997：1.

[12]吴道南.吴文恪公文集：卷十四[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997.

[13]吴道南.吴文恪公文集：卷二十七[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997：1.

[14]吴道南.吴文恪公文集：卷二十[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997：1-3.

[15]吴道南.吴文恪公文集：卷十七[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997：21-22.

[16]潘荣胜.明清进士录[M].北京：中华书局，2006.

[17]吴道南.吴文恪公文集：卷二十五[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997：12.

[18]吴道南.吴文恪公文集：卷二十六[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997.

[19]吴道南.吴文恪公文集：卷首[M]//四库禁毁书丛刊：集部31册.北京：北京出版社，1997.

（责任编辑：张 娅）