湛甘泉“独体”意识的形成及其历史效应

摘 要：在慎独工夫上，湛甘泉起初接受了朱子“独知”论述，但随后即强调“独者”是“独知之理”，并最终提出“独体”概念，它是“未发之中”“天德”“极”。“独体”概念的提出不仅将对阳明学流弊的批评提高到了一个新高度，对后续的心学的发展也产生了深远的历史影响。

关键词：湛甘泉;独体;独知;王阳明;刘宗周

中图分类号：B2

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2022）01-0001-08

一、“岭学”与“越学”的互动

陈献章（字公甫，号石斋，人称白沙先生）的“岭学”与王阳明的“越学”是明代心学两大学脉。黄宗羲在《明儒学案》中云：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养，喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大，两先生之学最为相近。”[1]两大学脉不仅在为学进路上最为接近，在学术传承上亦有共同的源头：白沙师事吴与弼（字子傅，号康斋），王阳明早年曾问学于娄谅（字克贞，号一斋），娄谅亦师承吴与弼。作为阳明心学盟友，白沙弟子湛甘泉在王阳明摆脱“五溺”（初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习）的过程中发挥着重要影响。顾应祥（字惟贤，号箬溪）、黄省曾（字勉之，号五岳山人）、程文德（舜敷，号松溪）以及杨鸾（字仕明，号复斋）、杨骥（字仕德，号毅斋）兄弟等，先从甘泉游，后卒业于阳明;王道（字纯甫，号顺渠）、周冲（字道通，号静菴）等则先师事阳明，后转为师事甘泉①[2];蒋信（字卿实，号道林）、周坦（字仲履，号谦斋）是甘泉后学（师事庞嵩），但在《明儒学案》中却被归为楚中王门、粤闽王门。《明儒学案·甘泉学案》指出：“王、湛两家，各立宗旨。湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”[3]“递相出入”当然不仅是人员流动，更是思想的交融、会通与工夫践履的切磋。即便一些未曾拜阳明为师的甘泉弟子如蔡汝楠（字子木，号白石）、洪垣（字峻之，号觉山）、唐枢（字惟中，号一庵）不仅与阳明弟子辈多有交游，而且更善于调停两家之学。蔡汝楠在总结甘泉后学与阳明后学关系时指出：“师越学者则曰致良知而已矣，师岭学者则曰随处体认天理而已矣。‘致知’本《大学》之格言，而‘体认天理’则明道、延平之心法也。奈何以学树标者越中讥岭学谓其义袭而取，岭南讥越学乃谓孩提之童，其知识良与不良，杂然出发，不免认贼作子。呜呼！岂知江门、阳明二先生之本指乎！”②[4]而王阳明的几大弟子如欧阳德（字崇一，号南野）、钱德洪（字洪甫，号绪山）、王畿（字汝中，号龙溪）等曾间学于甘泉，邹守益晚年更以弟子礼侍奉之。

在为学宗旨标举、“勿助勿忘”解、“格物”解、三教异同乃至对杨简（字敬仲，号慈湖）的态度上，甘泉与阳明均有分歧，学界对之已有深入讨论[7]。惟在慎独工夫的理解上，甘泉与阳明亦表现出微妙的差异，学界对此尚未见重视。实际上，甘泉不仅指出“独”是指“独知之理”，以此校正阳明后学以“常知常觉、灵灵眀明”论良知之偏，更进一步认定朱子与阳明在“独”字下面加一“知”是赘笔。他将独体拟之为“北辰”，并明确提出“独体”概念，批判的锋芒直接指向了阳明本人良知概念本身之不究竟处，其历史效应不应低估。

二、甘泉：由“独知”到“独体”

在儒家修身传统中，朱子慎独新说的提出是一个重要的思想史时刻。与郑玄将“独”释为“闲居之所为”不同，朱子将“独”理解为他人不知惟己知之的个人心灵生活，“独”与“知”勾连在一起：“独”是“人所不知而己所独知者”，它不限于幽隐无人之地，大庭广众之下己心一念之发也是“独”，一念之善恶惟己自知而已。“独知”遂成为工夫修炼的一个核心范畴。王阳明则画龙点睛，由朱子之“独知”而点出：此人虽不知而己所独知者，“正是吾心良知处”，“独知”与“良知”乃同一实事。

然而，无论朱子抑或阳明，当将《大学》与《中庸》中的“慎其独”之“独”转化为“独知”话语时，“独”便成了一个用来限定“知”的“副词”而丧失了其原本的“独立”义、“名词”义。在宋明理学话语中，“独”自身成为一个具有重要哲学意义的“名词”，并进而将“独”称为“独体”当始于湛甘泉。

当然，这有一个发展的过程。在《格物通》（嘉靖七年）一书中，甘泉对慎独的理解大致与朱子、阳明保持一致的态度：

“惠迪吉，从逆凶”，人之吉凶生于动也。心之本体未有不善，动而后有善恶吉凶也。然而祸福无不自己求之者，人君于独知之地，察其几微，而分别之。扩充其善念，遏绝其恶念，则治平之本于是乎立，而丰亨豫大之福于是臻矣。（《格物通·卷二》）

皇祖所谓微与小，即独也，一念之方萌也。于此而虑，则察之精矣;于此而防，则守之密矣;虑且防，则遏其欲而存其理矣。（《格物通·卷六》）

这两段话对慎独的理解完全沿袭朱子的口吻，甘泉将“独知之地”理解为人所不知而己所独知的意念领域，慎独即是在此己所独知的意念生活中始终保持警醒与分判的能力。不过与朱子“戒慎恐惧”“慎独”两节次说不同，甘泉与阳明一样，坚持两者是一体的工夫：

隐微者，即其不可见闻而可自知之者也。君子有以察识其几，而戒谨恐惧敬慎以存之……于人之所不见而己独知之者而致謹焉。（《格物通·卷一》）

然万事皆起于念虑之微，善善恶恶皆有定理，所谓止也。敬乎吾心之所止，必戒慎恐惧，使念虑之发不失其本体，故能廓然大公，物来顺应。（《格物通·卷一》）

在朱子这里，戒慎恐惧是静时涵养的工夫，慎独是动时省察的工夫。而在甘泉这里，“戒谨恐惧敬慎”不加区别地用于“察识其几”“念虑之微”上。其《知新后语》更是明确指出：“《中庸》戒慎恐惧与慎独皆只是敬，皆一段工夫，无分动静，二之即非敬矣。后一节即是解前节，隐微即不睹不闻，慎独即戒慎恐惧，是故君子必慎其独，即结上文意。后儒便以分动静，故头绪多了。原来只有一段涵养工夫，及至未发之中，已发之和，其动静浑是天理。及致中和亦是一段工夫，何曾分如此是致中，如此是致和，致则皆致。又后儒以慎独一节是省察，亦非也。谓之慎独，非涵养而何？”①其《答太常博士陈惟浚》与《答聂文蔚侍御》两书也明确指出：程朱一系所谓“涵养须用敬，进学在致知”两轮工夫乃同一车之两轮，“行则俱行，岂容有二？”又称“此道体用一原者也，故只是一段工夫，更无两事。谨独即是戒惧所以养其体，扩充至位育之大用。克己格致至天下平，皆一贯然。致中和，平天下，皆工夫，亦是谨独充之”。“‘不睹不闻即是隐微字，戒谨恐惧即所谓慎独。’区区之见正如此。《中庸》慎独一节，即申上节，所以下一个‘故’字。圣贤之学元无静存动察相对，只是一段工夫。凡所用功皆是动处，《中庸》《大学》《艮卦》《通书》无不皆然。盖动以养其静，静处不可着力，才着力便是动矣。”[9-10][8]63此处，“后儒”显系指朱子，尽管朱子有“敬贯动静”说，在此意义上，朱子对“戒慎恐惧与慎独皆只是敬”之说亦未必会反对，实际上朱子还有未发、已发只是一个工夫的说法，但无论如何，朱子仍然将戒惧与慎独作为两节工夫而区别开来[11]。

在工夫路径一元化上，甘泉与阳明是保持高度一致的，不过与阳明强调“独知”是“吾心良知处”略有不同的是，甘泉屡屡强调独知是“独知之理”“天理”“天德”。据《新泉问辩录》（戊子，嘉靖七年）记载，门人问“慎独”与“体认天理”之“异同”，甘泉答曰：“体认天理与谨独，其功夫俱同。独者，独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣。故独者，天理也，此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然;慎者，所以体认乎此而已。若如是有得，便是天德，便即有王道，体用一原也。”[12]其《进天德王道第二疏》（辛卯，嘉靖十年）云：“所谓独者，己所独知之理也，即天理也，即天德也。”[13]《修復四书古本测序》（丁酉，嘉靖十六年）称：“其慎独也者，三千三百之原也。物其理也，独其所独知者，亦理也。”[14]666也基于同样的问题意识，甘泉很重视张载“合性与知觉有心之名”命题，《与吉安二守潘黄门》一书（戊戌，嘉靖十七年）有云：“曾忆向十年前时，有言良知必用天理，天理莫非良知，……故尝曰‘空知，禅也。’又曰：‘学至常知天理焉，至矣。’张子《正蒙》有曰：‘合性与知觉有心之名’盖有明此矣。夫性即理也，心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。”[15]315

但最迟自嘉靖十九年起是年，洪垣为甘泉开天关诸堂于穗城。《赠广州府学掌教信庵高君致政归维扬序》云：“嘉靖十有九年，婺源洪觉山侍御来按吾广，毅然以兴起斯文为己任。时甘泉叟适归罗浮，觉山侍御为开天关讲堂于穗城，躬步入山，以请莅教焉。”[14]674[16]，甘泉于广州天关书院讲学时就开始质疑朱子与阳明的“独知”一词，并明确提出“独体”的概念。

慎独，独字即“极”字，乃未发之中，其中一点真精，万劫不灭，无可对的物事，犹北辰也。知行由此，而亦所以存此。言“独”不必加一“知”字亦可，乃所不睹闻者，天理是也。

罗一中问：“如何是慎独功夫？”曰：“独即性命，有何形容？慎则此心之真知真行以体之，与性命合一，亦有何形容？阳明于‘独’下添一‘知’字，予初欲捄之，添以‘独知之理’字，今皆觉是赘了。此可默识，少有路头蹊径，与中和位育便不相似。”

“戒慎所不睹闻是全体无畦畛、无知觉，而知觉之理在;慎独是感应有畦畛、有知觉而知觉之理著。”先生曰：“如以畦畛言，则‘独’与‘不睹闻’二矣。感应处又安得入微？子思不言‘独知’，而止下一‘独’字，极有意思，譬人以一全体之身，有事持行是此身，及其息也依旧是此身。在所不睹闻，对人与事言谓之独耳。夫子言‘一贯’，曾、思言‘独’乃尔。”

汪子烈问：“人所不见是独否？”洪子曰：“此非独也。先生常云：慎独之功，须于人所不见致之，乃是自慊、无自欺，与所不睹闻之体。无起灭间断，对人言，言不见，是感应时事。”[5]

在这四段文字中，甘泉明确抛弃了朱子与阳明的“独知”一词，认为“独”字后面加一“知”字是画蛇添足之举。在甘泉这里，“独”成为与“天理”“天德”“极”“未发之中”“性命”异名同指的最高范畴，并将“独”拟之为“北辰”，凸显儒家终极实在之主宰义、无待义、独立自主义。甘泉论涵养工夫喜援用道教“鼎内若无真种子，如将水火煮空铛”比喻涵养不是空头的涵养，而“独”作为心中“一点生理”即是“真种子”，这亦是工夫的“头脑”所在[5]。更为重要的是，甘泉明确将“独”与“独知”加以分别，这实质上是将对王阳明良知说的批判提升到了一个新高度。

阳明与甘泉二子虽为心学盟友，甘泉主随处体认天理，即随心、随意、随身、随家、随国、随天下体认天理，阳明主致良知，即身意知物、家国天下皆是一体致良知工夫，两者一元、一段工夫旨趣与性质并无本质之异同，所谓千蹊万径，皆可适国阳明与甘泉工夫异同可参唐君毅的《中国哲学原论·原教篇》[17]。。然而，却又相互指责对方工夫有“支离”之弊。阳明认定甘泉随处体认天理是“逐外忘内”，是“义袭”，甘泉反唇相讥阳明为“是内而非外”，亦是支离。阳明殁后，甘泉对阳明后学以“常知常觉、灵灵眀明”论良知更是持强烈的批判态度，称是“大坏阳明公之敎”。他与阳明门人论学一直强调“天理”与“良知”浑一不二性：“良知必用天理，天理莫非良知。”[18-19]今甘泉正式提出必须将“独”与“独知”分开，强调“独”就是“天理”“天德”“极”“未发之中”“性命”，要之，独是“独体”，而非“独知”。由此区别，甘泉进一步质疑阳明良知之为未发之中的命题：“所不睹不闻是未发之中，良知其神机之显见者耳。虽云天然妙用，还是照处。‘神发知矣’，‘日月有明，容光必照’，是平实语。”②关于《甘泉先生续编大全·补编》本此段文字多有出入。[20]131这里甘泉实则判阳明的良知概念是“用”的范畴（“神机之显见”），而“未发之中”是“体”，两者不能混同不分。甘泉还将未发之中比拟为“根”，已发之和比拟为“干枝花实”，虽然后者亦离不开“中”，但笼统说“已发有未发在”，“斯亦岐矣”[5]13。这种严辨体用的主张也是纠正阳明“未发在已发之中，而已发之中未尝另有未发者在;已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存”这一体用圆融说之流弊。针对弟子“无过去、无将来、无见在心是三昧否”之问，甘泉答曰：“犹吾儒退藏于密也，密则实，昧则空矣。近时又以无是无非、无善无恶为密，亦昧也。”[5]74这显然是在批评阳明学中以“无”为密体的倾向。在甘泉看来，惟有体认天理之学才是真正从天根（“神体”）上入手之学，是“根本之学”：“须从独体透露乃真悟也，此博文知几实学，悟中存养次之，以意诚意远矣。”③原句读（此博文知几实学，悟中存养，次之以意，诚意远矣）似不妥，今不从。[5]66博文知几是颜子之学，“以意诚意”意谓在意念后面用功，甘泉称此工夫是“从躯壳意念半截上起”，无法抵达真正的本体（“独体”），故不得为“达德”，“达德者，独体也”[5]43。

根本之学也是“先天之学”：“善体本一，成于性而起于意，则二矣。故择善、止至善、几善恶，俱从继善之初得来，至后天便难为功。”[20]128由“继善之初”入手则尚未落入“起于意”的二分、对待阶段，此是先天工夫，就此而言“以意诚意”则属于后天工夫。这一工夫的分判隐约中透露出王畿先天正心工夫与后天诚意工夫对置的影子。

更值得注意的是，甘泉还明确指出：“戒慎所不睹不闻，乃诚意功夫不落意处，即致知格物之谓，非浑沦无入手者，故下文以慎独言。无论内外始终，此心收摄自在，不着丝毫，与‘上天之载，无声无臭’，首尾只还一个天命二字。”④句读有改动。[5]80本来戒慎恐惧在朱子那里是涵养本原的工夫，“所不睹不闻”也本是“未发之中”“独体”，戒慎所不睹不闻实则是戒慎于独体，今甘泉直接戒慎工夫与诚意工夫等同。于是诚意便是戒慎本体的工夫，即立于独体的根本工夫，而非落入意念上的“正念头”。此处“不落意处”实则也有针对阳明格物说而发的意味，如所周知甘泉对阳明格物“正念头”说不以为然，而力主格物是“造道”之功，并坚持《大学》之诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下皆是一元全体的工夫（“一段工夫”）。诚意即诚“修、正、齐、治、平”之“意”，皆在“格物”上用。格物实则即是格“天之理”，慎独实则是慎“天之理”。故在甘泉处，“诚意”之“意”绝不是有善有恶的“意念”“念头”，而是由独体而来的好善恶恶的意志，此好善恶恶的意志贯通于修、正、齐、治、平而无间断《天关语通录》多处论及诚意与慎独工夫之贯通义、一元全体义：“‘慎独’二字无论远近、终始、知行、博约、身心家国天下都是滚作一段，更无可间断离析处，不可须臾离，总在此一处下落，乃《中庸》一书总括也。”[20]114“诚意即诚修、正、齐、治、平之意，而意非小，心非大，必如此言者，见《大学》全体耳;先言正、修、诚意，而归之以格物，则诚意即诚修、正、齐、治、平之意之理，而意非虚几，物非粗迹，必如此言者，见《大学》有实功耳。……诚无不善，无间隔亦无出入。”[20]126“会中讲诚意一章。先生曰：‘此亦知个头脑。何谓头脑？下文所谓独，即至善之物，本是也。子张之色取仁、原宪之不行，皆不知头脑之故。故虽与厌然异，而好恶不由中出，非由仁义行之学也。故格物而后知至、意诚。’”[20]139。显然甘泉这里的慎独、诚意都是在独体上立定脚跟，这跟后来刘宗周的思路是完全一致的。惟一不同的地方，甘泉尚拘于传统理学字典中“意”为“心之所发”这一释义，而未能像刘宗周那样将“意”上提为先天的、纯粹的好善恶恶的道德意志，故只好以一种吊轨的言辞点出诚意工夫实则“不落意处”。

另外，甘泉亦自觉把颜子之学称为“研几先天之学”，誉颜子是“飞走的精神”与此相对，仲弓只是“扶墙摸壁工夫”，“四勿功夫非人人可用得，中人以下，无颜子这至明至健，如何做得？只精吾中军，体认涵养出这至明至健的精神，才能知太始。非礼之萌，已炳几先而勿之”①在《论语·颜渊》中有“仲弓问仁章”记载：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”[22]夫子以“敬恕”指点仲弓，甘泉由此认定仲弓之学为“贤人之学”而与颜子“大贤之学”各有分限。此评判始见于正德年间西樵讲学语录《知后新语》[8]59，后复见于《新泉问辩录》与《问疑续录》。《金台答问录》则称颜子工夫是“先天工夫”：“四勿不可容易看。谓非礼声色，士人稍知义理者能之，何待颜子，则太容易了也。此义在孔门最精，圣人以告颜子，不以告门弟仲弓诸人，何也？此于几上用功，先天之学也，曰：‘颜氏之子，其庶几乎！’非礼勿视、听、言、动，何分内外？感应疾于影响，若非礼之感，不知不觉，视听已过，如疾风迅雷之过耳，岂能安排得？惟此心常存，则感应几微，自明决矣。”[23]而在晚年《书问》（黎业明由语录中有“师尊九十一”语，断定该书语录成于嘉靖三十五年）中，甘泉明确称颜子四勿功夫是“圣人之学”“乾道”“进德功夫”，而有别于仲弓的“贤人之学”“坤道”“修身功夫”：“吾契谓‘止者，吾心至善之本体。安之，所以立本’。又谓‘惟几惟康，谨之于动以安厥止’。又谓‘动以养静’等语，皆得之。只是这‘安’字、‘几’字要体认得亲切。惟几者，于念头上做功夫。能惟几，乃能惟康。康者，于事上做功夫。惟几，便是颜子圣人之学，所谓乾道，所谓进德功夫，所谓乾知大始也;惟康，便是仲弓贤人之学，所谓坤道，所谓修身功夫，所谓坤作成物也。及其至，一也。”[24]在其九十四岁所撰的《默识堂记》中，甘泉曰：“孔子后，道在颜子。故明道程氏曰惟颜子便默识。默识不待启，启不待语，故曰：‘颜子没而圣人之学不传。’”[5]144[21]。“心浑全无初，感处即初，寂与感皆心之全体也。故颜子之学只于几上、念头上用功，平时只于有事而勿忘勿助，及感发时亦只如此，是谓随处体认，非待初心发乃用功也。”[15]306“颜氏之子，有不善未尝不知，知之未尝复行，其知几乎！知几其神乎！学而至于几焉，至矣。几者，初念之功，力之最先者也，乾道也。乾知大始，先天之学也。”[25]在其晚年《岳游纪行录》（嘉靖二十三年）中，甘泉将孟子“可欲之谓善”称为“一本”“真种子”，“此是善念初动，动而未形有无之间，所谓几也。……此乃孟子指示人于几上用功处，与颜子知几其神功夫一般”[26]。另外，甘泉还以“好恶”论“几”：“‘好恶’二字，最紧要。圣人之学全在几上，好恶者，此心发动之端，乃所谓几也。故孟子欲人于四端上扩充，大善大恶莫不于此分路头。……好恶不作者，天理之本体;好好恶恶者，天理流行之大用。”[27]“几是乾道”是“力之最先者”，几是好恶之几，这种对“几”至明至健的性质之描述，跟阳明后学直到刘蕺山对“几”的理解是若合符节的。

三、甘泉后学的“独”学与“研几”学

受甘泉“独体”意识与“研几先天之学”的影响，湛门高足（蒋信、王道、吕怀、唐枢、何迁、洪垣）几无不言“独”、言“几”黄宗羲说：“湛门多讲研几。”[28]。

以唐枢与洪垣为例。唐枢最喜言“几”，“几”是乾乾不息之体，是一纯善无恶的力量。他明确否定了“恶几”的说法：“恶岂有几？如弩然，机发便其直如矢，旁行不得。”[29]456门人追问如何看待周濂溪“几善恶”一语，唐枢答曰：“此对‘诚无为’而言，谓几分善恶，盖有善而无恶也。”[30]又说，“精神提掇则灵，灵是几;收敛则凝，凝是诚;真几、真诚则通，通是神;心之精神是谓圣”。“诚、圣、几一齐到，有则俱有，无则俱无。”[32]580于是，“研幾”便成了“立人极”之“把柄”：“几者，命之流行而不已，无动无静，乃太极之本然也。得此把柄，是为人极立。……自其理之真实而言谓诚，自其理之发动而言谓几，自其理之运行而言谓神，自其理之存主而言谓德……自其行此理而自然谓圣。”[29]456要之，“几是千古学脉”;“圣学，一‘研几’尽之”[31]。

洪垣一方面称几是“生几”，是“寂体之流行不已者”，是“动之微”，是“天行”③微是天行的说法当出自乃师甘泉《天关通语录》：“几者，动之微，吉之先见。寂而感未著于迹，故微是大行（引者按：‘大行’当为‘天行’）。”[5]70实际上，《觉山先生绪言》中所记多条语录均系乃师甘泉语，本文所引洪垣语亦不例外，恕不一一标出。[32]66[33]87;另一方面则着重强调慎独之“独”是“性命”，慎独之“慎”是“心之真”：“独即性命，有何形容？慎则此心之真，知真行以体之，与性命合一，亦有何形容可言？”[32]67他还特别指出，称《庄子·大宗师》篇中的“朝彻而后能见独”的“独”字，其义是“此性无对”，“俗儒亦未易说到此”[33]103。慎独工夫才是儒学根本工夫：“慎独甚微，此处无容声臭，惟有善根一路体察消融。不是到此，容有善恶交胜之病。”“善恶交胜之病”系指意念分判之事，“意有不善，而独无不善也”[32]74。

洪垣又明确将“未形方形”之“天然自有之几”之学称为“根本之学”“继善接根通志之学”，舍此则是“离根之学”“脱善离根成意之学”。而“几”皆善，几而后有善恶。善恶属于“意”的范畴：“赤子之欲，未成于意。成意故恶，未成意故善。夫子之所谓习者，习于意，成于意耳。所谓不移者，其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起于意，起于外，而非起于心，起于知也。”[34]223而“格物”的工夫就在感应之际抵达此“知根性根”（实即良知良能），“惟顺理感应自然”有门人问何思何虑是圣人地步，非初学者“初入路头”，洪垣答曰：“《系辞》本旨只要除去闲思杂虑，惟顺理感应自然，此正切要功夫。圣人与学者原自一样。”[33]87，而免于“意”之干扰。洪垣还进一步指出倘能由格物工夫抵达知根性根，则“物感而意发焉，各得其正，无所着于念而率乎纯粹之原者，道也，盖格于物而诚焉者也”[34]224。如虽各得其正，但“犹不免有所着焉，不可以化于物者，意也。盖诚在意，而未格于物者也，是所谓以意诚意，其意小者也”[34]224。倘若不仅有所着，且“着极而转念焉，乘之以贪戾骄泰、不恕不仁，而不可解者，意之蔽也，盖塞于意而无物者也，是所谓以意起意者也”[34]224。这种对“以意诚意”“以意起意”的批判显然是承接甘泉“以意诚意远矣”的说法而来。

在甘泉众弟子中，洪垣可谓善于调停“岭学”与“越学”者。如所周知，邹守益工夫历程有三戒惧之说：其初戒惧于事为，而事为有众有寡、有大有小，对众则庄重，对寡则懈怠，对大事则谨慎，对小事则疏忽。境迁而情异难免受制于外境，“用力劳而收功寡”。后转向戒惧于念虑，但憧憧起伏，念起念灭，“未免灭东生西”，在与同门（王艮、薛侃、钱德洪、王畿）切磋中，最终觉悟到真正戒惧的工夫必须“戒惧于本体”“从心体上点检”[35]。这一“三戒惧”说也得到了洪垣的呼应：“垣窃以为戒惧事迹之功易，而戒惧念虑之功难，戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。此处果无隠处，亦无懈时，顾在人自作之耳。”[34]213洪垣对阳明与甘泉的慎独心法异同及其弊端更有精准的评论：阳明与甘泉均以“所不睹不闻性之体”阐发慎独之旨：“学者晓然知天德、王道，真从此心神化，相生相感，不复落于事功形迹之末，其有功于后学不浅，此非其所同乎？”[34]217但阳明言“独知之知”，“至静而神，无不良者”，故其“独知”之知实是“先天不杂于欲时”之“知”，此自无问题。问题在于阳明又称“不识不知”以及杨简之不起意为“得圣学无声臭命脉”，于是“一时学者，喜于径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则”[34]217，此阳明后学“似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣”[34]217。而乃师甘泉公“窃为此惧”，乃标举“尧、舜授受执中心法”，特别点出“独者，本体也，全体也，非但独知之知为知，乃独知之理也” [34]217-218。但后学者因有执中之说，往往“惑于感应之际”，“舍初念而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未免涉于安排，而非性体之自然”[34]218。此甘泉后学“似又倚于显，而有失之倚，非中矣”[34]218。阳明后学之失是“微之失”，甘泉后学之失是“显之失”。“显之失尚有规矩可循，微之失则渐入于放而荡矣。”[34]218最后，洪垣提出“心”乃“天理良知之管摄”的主张，并以“求之心”则“二公之异同亦可得其一二矣，其可并以支离病哉？”[34]218

另外，值得一提的是，王道对阳明良知概念的批评。《次阳明咏良知三首》其一曰：“若把良知当仲尼，太清却被片云迷。良知止是情之动，未动前头尚属疑。”[36]139-140王道更于此诗下自注曰：“孟子良知即四端，乃情之发动处，其以孩提言，正赤子之心，而程子以为已发而未远于中者也。阳明指此以为圣人之本体，落第二义矣。”[36]139-140其二曰：“独知还是有知时，莫认独知即正知。寻到无知无物时，本来面目却为谁。”[36]139-140良知只是“情之动”，是“情之发动处”，“独知还是有知时”，这分明是直接怀疑阳明的良知概念只是“发用”，而不是“正知”，不是“未发之中”，不是“本体”。这一怀疑跟上述甘泉的说法是高度一致的。

四、甘泉“独体”观念的历史效应

甘泉将朱子与阳明的“独知”之“知”字剥脱，而彻底证立一“独”字。并称从“独体透露”才是“真悟”，阳明良知概念只是“神机显见”，是发用（“照处”），此种种批评与阳明后学先天正心工夫与后天诚意之判（王畿）、“知是知非”是“良知发用”而非“良知之体”之辨（王畿、聂豹、吴时来、邓以讚、邹元标）形成遥相呼应之势。

王畿在嘉靖三十六年《书婺源同志会约》中说道：“夫良知即是未发之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效灵，四时由之以成岁。运乎周天，无一息之停而实未尝一息离乎本垣，故谓之未发也。千圣舍此，更无脉路可循。”[37]理学殿军刘宗周称“独”为“心极”，又称“无极而太极”为“独之体”[38]，而于其晚年则称“一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，则所谓天枢也，即所谓独体也”[39]。又说慎独须从“声臭外立根基”，“所谓北辰居所而众星拱也。天一气周流，无时不运旋，独有北辰一点不动……故曰‘天枢’”刘宗周提出“独体”说的具体过程参见雷静的《刘宗周悟体独体的功夫历程》（未刊稿）及高海波的《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》[40]。。甘泉将“独”称为“极”“未发之中”“北辰”，可谓孤明先发矣。刘宗周批评阳明的良知概念是“非究竟义”，是“从有善有恶而言者也”，“因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？”[41]又斥阳明致良知工夫是“专以念头起灭处求知善知恶之实地”，此種批判与甘泉斥“以意诚意”工夫是 “从躯壳意念半截上起”更是同一论调。甘泉又将诚意工夫与戒慎于独体工夫等同，强调其诚意工夫不落意处，此与刘宗周的诚意、慎独工夫亦无二致。甘泉称“独”后添一“知”字已是“赘”了，刘宗周也一度说独知之“知”是一“赘”字。刘宗周作为甘泉三传弟子（甘泉→唐枢→许孚远→刘宗周），其慎独工夫与甘泉独体说之间确实存在着明确的承继关系。

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（责任编辑：张 娅）