日本早期近代化的思想历程(笔谈)

王明兵 董灏智 韩东育 黄 滢 胡天舒

佛教史上的“脱佛入儒”——日本中世向近世过渡的思想路径

王明兵(东北师范大学 历史文化学院)

日本禅僧“脱佛入儒”的历史过程，经历了中世由公家、武家和僧侣阶层为主导的佛教文化向近世以儒学为宗的德川幕府意识形态转变的较长历史时期。这一过程既是中国佛教、儒学“日本化”的过程，也是中日佛教、儒学乃至整个中日历史和思想文化凸显分歧，而走向不同道路的过程。

揆诸史实可知，日本中世向近世由佛及儒的思想转变，不仅仅是日本自身历史文化演变的结果，且尚有一个超越单一民族国家叙事的宏大“东亚”背景作其支撑。进而言之，可以说是中国朱子学的东传激发了日本五山禅林佛教世界的思想震荡，使得不少对中国文化倾心且热情拥抱朱子学的禅僧们放弃了安身立命的佛教信仰，转而尊奉朱子学，高举儒学大纛，聚徒讲学，既而肇启了日本近世儒学勃兴的文化新章。

一、入华僧与儒家经典的东传

在前近代东亚世界，不论是日本派遣至中国的遣隋使、遣唐使、遣宋史、遣明使等使华僧侣，还是历朝历代从中国弘法或出游至日本的渡日僧，对推动中日政治、经济、文化交流贡献巨大，故在13—17世纪的东亚海域素有“禅僧时代”之说。从某种意义上来说，禅僧促使了东亚世界的形成，并构筑起了以佛教和禅僧为媒介的另一个东亚世界体系。从文化传播学的角度而言，其中的人与物，即往还于中日之间的禅僧及其带回日本的诸多汉籍，无疑是最为重要的传播媒介。

至少在19世纪以前，辉煌灿烂的中华文化和华夏大地，一直是东亚周边知识人心之所向的“圣地”。那些倾情于中华文化的禅僧，甘冒被巨浪吞噬之风险，前往中国留学以取经求法。据不完全统计，从1167至1275年期间，记录在案的入华留学僧有57人(1)参见辻善之助：《海外交通史話》(増訂版)，東京：内外書籍株式会社，1930年，第142-145頁。；而从1191年至1620年之间，在当时较为活跃而知名的699位禅僧中，就有188位禅僧有过入华留学经历(2)参见愈慰慈：《五山文學の研究》，東京：汲古書院，2004年，第181頁。。一个明显的事实是，在五山禅林颇有学术建树的禅僧如虎关师炼、中岩圆月、圆尔弁圆、南浦明、兀关普门、雪村友梅、中津绝海等，大都有过入华留学经历。这些僧侣们入华留学，除了结交当时之名僧和儒士外，对文化交流最大的贡献是将儒家经典一并带回了日本，进而激发了中世日本以佛为主的知识界的思想革新。有学者据此将其概称为中日之间的“书籍之路”(3)王勇：《“丝绸之路”与“书籍之路”——试论东亚文化交流的独特模式》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2003年第5期。，未尝没有一定的道理。

日本五山禅僧对汉籍的获得和研读，有两方面的途径：一是从中国直接获得，二是从在地藏书馆借阅。从中国购买汉籍，主要由出使中国的遣华僧担任，或通过朝贡贸易购买或由友人馈赠等。伊地知季安的《汉学纪源》记载，明极俊芿“其归则多购儒书二百五十六卷回于我朝。……据是观之，四书之类入本邦。盖应始乎俊芿所带回之儒书也。书亦博识尔”(4)伊地知季安：《漢学紀源》，鹿児島：薩藩叢書刊行会，1909年，第19頁。。另据《普门院经论章书语录儒书等目录》所载，仅圆尔弁圆个人从中国带至日本的典籍就达227册之巨，儒家典籍计54册，除此之外，还带回不少经传注疏解本，就连当时所刻板的朱熹注疏的《晦庵集注孟子》《晦庵大学》《晦庵中庸或问》等亦不曾遗阙(5)参见严绍璗：《汉籍在日本的流布研究》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第46页；郑樑生：《元明时代东传日本的文献——以日本禅僧为中心》，台北：文史哲出版社，1984年，第97-100页。。入华禅僧对书籍种类的好恶和索求程度，明代学者郑若曾注意到，日本禅僧对于“古书五经则重《书》《礼》，而忽《易》《诗》《春秋》。四书则重《论语》《学》《庸》，而恶《孟子》。重佛经，无道经。若古医书，每见必买，重医固也”(6)郑若曾：《筹海图编》卷二，北京：中华书局，2007年，第200页。。另一学者郑舜功还发现，“中国书籍流彼多珍藏山城，大和下野文库及相模金泽文库，以为聚书之渊薮”(7)郑舜功：《日本一鉴·穷河话海》(中)卷四，1939年据旧抄本影印。。

汉籍流布以及禅僧的汉籍阅读，为禅僧提供了一个非佛典的儒家知识文化空间。在与佛典异质的汉籍和儒家典籍潜移默化的熏陶和滋养之下，禅僧对儒家典籍的接受甚至以儒学为中心的知识体系已初显端倪。

二、五山禅林世界的“儒学”认知

五山禅僧对儒学经典的研读和理解，显示出了极为不俗的认知水准，渐次呈现出一种“儒化”的思想倾向。就此，坂本太郎认为：“五山僧侣不仅统治着儒学界，而且还控制着汉文学界。……因埋头于诗文而从宗教界人士变成了文人。”(8)坂本太郎：《日本史概说》，汪向荣等译，北京：商务印书馆，1992年，第236-237页。事实上，无论是将五山禅僧作为“大陆文化介绍者”(9)玉村竹二：《五山文學：大陸文化紹介者としての五山禪僧の活動》，東京：至文堂，1955年，第1頁。“宋学的传播者”(10)永田广志：《日本哲学思想史》，陈应年等译，北京：商务印书馆，1978年，第22页。的角色定位，还是因其接受儒学而将其纳入“禅宗文化的一环”(11)家永三郎：《日本文化史》，刘绩生译，北京：商务印书馆，1992年，第103页。之把握，均折射出五山禅僧“习儒”之思想时态及其历史影响。具体地说，五山禅僧的“习儒”行为，相当程度上促使了其内部的思想分化和部分禅僧“脱佛入儒”行为的发生(12)参见王明兵：《日本中世末期五山禅僧的“儒·释”论争与其内部分化》，《古代文明》2014年第1期。。由于五山禅僧人数众多，对儒学的理解、接受及其历史影响，个体差异明显，故在对其思想倾向进行整体把握的同时，尚需更多亦更为具体的个案研究。

尤为典型的是，出身镰仓寿福寺的中岩圆月虽以密宗和禅宗之修炼为安身之本，但其对儒学的接受和学习，贯穿终生。从其年谱自序可知，中岩圆月幼时曾跟随道惠和尚学习《论语》和《孝经》；曾入华与灵石芝、古林茂、济川楫、绝际中、雪严中、东阳辉、拙逸廓、竺田心等名衲接触，而这些高僧大多都有较高的儒学修为；至顺元年(1330)与大学士张观澜会面时，就朱子学之太极、无极进行过深入交流(13)参见中巖圓月：《東海一漚集》(一)，见玉村竹二編：《五山文學新集》(第四巻)，東京：東京大学出版会，1970年，第323-324頁。。从中岩圆月与张观澜的讨论可知，中岩圆月对当时盛行之朱子学的思想已有相当程度的了解与认识。而对于整个儒学史及其各个阶段的代表人物，中岩圆月均有一定的评述。他认为子思诚明、孟子仁义，都是儒家“道”“醇”之人，而荀子虽“醇”但也有“小漓”。在他看来，孟子、荀子和扬雄三人背离了孔子、子思的思想路线，是一种失误；比起孟、荀和扬雄这三人来，强调儒家正统的韩愈则离孔子、子思所传之道甚远：“韩子舍本取末，与孔子、子思之道相远也如此，甚矣哉。”(14)中巖圓月：《東海一謳集》(三)，见玉村竹二編：《五山文學新集》(第四巻)，第423頁。

仲方圆伊在解读《中庸》时，以佛教之“中道”“中观”“中谛”与其进行对接，以追求儒释会通。岐阳方秀精通内外典籍，曾将朱熹的《四书集注》付以和点，为朱子学在五山禅林的传播提供了阅读上的便利，这一工作在日本儒学史上具有划时代的历史贡献。歧阳方秀在其所涉诸多儒家典籍中，独偏爱《周易》，认为离卦具有佛教“中道”观念的意味，坎卦与佛教的“心”相通，由于离坎与坎卦相反而相成，可视为一体，即“一心之中焉”(15)岐陽方秀：《不二遺稿》，见上村観光編：《五山文學全集》(第三巻)，京都：思文閣出版，1992年，第3005頁。。惟肖得严提倡“孝”，认为孝乃为士之根本：“孝，诚士之大本也。……道学不修非孝。”(16)惟肖得厳：《東海璚華集》(三)，见玉村竹二編：《五山文學新集》(第四巻)，東京：東京大学出版会，1970年，第774頁。翱之慧凤曾以《德政论》谏诤足利义政，要求以仁义治国而声动禅林。他服膺朱熹，对其极为推崇，认为朱熹是自战国秦汉以来数千载不出之“伟人”，可与孔孟圣贤比肩：“建安朱夫子……置之于邹鲁圣贤之地位，仰之如泰山北斗。”(17)翺之慧鳳：《竹居清事》，见上村観光編：《五山文學全集》(第三巻)，第2814頁。如果不考虑他长期蛰居于东福寺和南禅寺之比丘身份，仅读其对朱熹的崇拜之言，很难猜想作者乃一介禅僧。

上述对儒学倾心的禅僧，仅为五山禅林世界“习儒”之一隅。当禅僧对朱熹和新儒学的笃爱甚至是尊崇有了广泛的舆论支持和群众基础时，与其一味地搞思想禁锢和舆论封杀，倒不如采取兼容并包原则来接纳这种思想论争，这也是思想发展的必然。而禅僧们的态度和采取的措施，往往表现为通过对儒释核心观念的共通性阐释来调和儒释之争，以求二者会通之可能。就此，永田广志有过简约而不失精准的概括：“禅宗五山的僧侣，由于没有局限在佛教本来的领域之内，非常重视汉学的教养，所以从中国回国的僧侣都是儒教，特别是宋学的传播者，不久就形成了儒教对抗佛教而兴起的开端。正像五山文学被看作日本汉文学的典型一样，禅僧在儒教史上起了不可忽视的作用。”(18)永田广志：《日本哲学思想史》，第22页。

三、“脱佛入儒”的行动

从“思想与行动”的关系出发，也不难理解：随着五山禅僧“习儒”风气愈浓、思潮益炽，对佛教自身产生怀疑、批判以至于“离心”“脱身”，进而出现对儒学(儒教)的“皈依”行为，诚乃事理逻辑和情感走向的必然。在该过程中，最富有代表性、亦对后世影响最大的莫过于出身相国寺的藤原惺窝、出身建仁寺的林罗山和出身妙心寺的山崎闇斋“脱佛入儒”，与佛教世界公开决裂，高扬儒学大纛，开坛讲学，宣传儒学。

自幼师从东明宗昊和文凤宗韶两大名衲学佛的藤原惺窝，与自己的叔父即普广院住持、曾带领自己进入佛门的寿泉签字画押，脱离佛门。藤原惺窝以儒家伦理规范来立身行事的标志性事件，是庆长五年(1600)他“深衣道服”谒见德川家康，为其讲授《大学》和《贞观政要》。他的这一行为，被学界视为日本儒学从佛教真正独立出来的标志。与此同时，他对佛教展开了猛烈的批判：“释氏既绝仁种又灭义理，是所以为异端也。”(19)京都史蹟会編：《林羅山文集》，東京：ぺりかん社，1979年，第464頁。且对皈依朱子学自我作解道：“我儒如明镜，物来即应；释氏如暗镜，却弃绝物。镜中本来固有之明而欲暗之，是害理也。”(20)京都史蹟会編：《林羅山文集》，第347頁。正惟如此，当有人向藤原惺窝请求禅语时，他断然拒绝，谓：“予性不好佛。”(21)國民精神文化研究所編：《藤原惺窝集》，京都：思文閣出版，1941年，第46頁。这样说未免有点虚伪，因为他自七八岁入相国寺学佛时有年矣，生活环境对其潜移默化之影响应该是存在的，对佛教所显示出来的排斥和反对态度，无疑显现了其信仰的转变。而且，他还经常告诫弟子：“异书者(指佛教典籍)，先哲所戒。”(22)國民精神文化研究所編：《藤原惺窝集》，第149頁。

出身京都建仁寺的林罗山，“始读《朱子集注》，心服之，遂聚徒讲《朱注》”(23)原念斎：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1928年，第14頁。。他从佛教世界游离出来之后，对佛教则大加挞伐，言辞之激烈，远胜其师藤原惺窝。在其看来，遑论佛教诸观念，就连曾作为佛教徒习以为常的外在形貌(秃头)和衣冠装扮(僧袍)，亦是不伦不类，令人生厌：“观夫佛者，秃其头也，缁其服也，是异类也。”(24)京都史蹟会編：《林羅山文集》，第13頁。同时，以儒士自居的他，自觉以匡救天下为己任，认为：“儒之胜佛也，犹水胜火。今之为儒者，犹以一杯之水救一车薪之火也，不熄则谓之水不胜火，此又与佛之甚者，是以至于佛火之燎原，世俗之惑也。”(25)京都史蹟会編：《林羅山文集》，第12頁。而且，他为了劝勉友人松永不要学佛，驰书18次之多(26)参见京都史蹟会編：《林羅山文集》，第32頁。。最为不可思议的是，其将已剃发归隐于妙心寺、苦心修禅的石川丈山劝诱还俗。

创建“闇斋学派”而致力于儒学推广的山崎闇斋，“初出家时，学天台宗，居玉叡山(比叡山)。后于妙心寺塔中院学禅”(27)植田艮背：《艮背語録》，见《垂加神道》(上)，《神道大系·論説編12》，東京：神道大系編纂会，1984年，第449頁。，“生而锐敏聪明，八岁可默诵《法华经》”(28)水足安直：《山崎先生行実》，见《垂加神道》(上)，《神道大系·論説編12》，第527頁。。后来之所以“脱佛入儒”，研习朱子学，按其自述“二十五读朱子之书，觉佛学之非道，则逃焉归于儒矣”(29)山崎闇齋：《闢異》，见鷲尾順敬編：《日本思想鬪諍史料》巻一，東京：東方書院，1930—1931年，第1頁。，且“觉纲常伦理之外，别立教说道，固非理之正，而获罪于天之大者，奋然归儒”(30)水足安直：《山崎先生行実》，见《垂加神道》(上)，《神道大系·論説編12》，第527頁。，就此，他特作《辟异》一文，对佛教予以大肆批判。这一批判佛教的行为，可谓他与佛教真正决裂而以一介儒士或朱子学的信徒昭告世人的宣言书。就《辟异》的文献来源而言，该作谈不上是山崎闇斋独创性的思想发明，只是摘录朱熹、李退溪、薛敬轩、黄东发等朱子学者的“辟佛”言论而成的集合体(31)参见王明兵：《山崎闇斋的“脱佛入儒”及其佛教批判》，《东北师大学报(哲学社会科学版)》2021年第6期。。山崎闇斋实现“脱佛入儒”后，主要以讲学为业，从事弟子培养和儒学推广的工作，一时门庭若市，求学来访者甚众。无论是将山崎闇斋称为日本“儒学正脉之首倡”(32)佐藤直方：《韞蔵録》，见鷲尾順敬編：《日本思想闘諍史料》巻六，東京：東方書院，1930年，第76頁。的说法，还是誉其为“儒林之宗”(33)尾藤二洲：《山崎闇斎先生画像讃》，见大塚氏静子倹編：《日本道學淵源録》巻一，東京：岡次郎，1934年，第30頁。的褒奖，其与佛教决裂，作为儒者的形象乃是当世及后世学者的一贯看法。

从东亚思想史的视域观之，藤原惺窝、林罗山和山崎闇斋在“脱佛入儒”过程中及其后所展开的佛教批判，基本上都未曾超出朱子学对佛教的批判论域，甚至不少的辟佛言辞和论调完全是照搬自朱熹的辟佛言论。大致说来，主要集中于社会政治层面上对佛教背离君臣父子之社会伦常、经济层面上对佛教不事生产且广建寺庙有损于经济、思想层面上对佛教超越生死“轮回”和“空”观念这三大方面的批判。

四、作为“儒者”的“神道”诉求及其背后

颇堪玩味的是，尽管藤原惺窝、林罗山和山崎闇斋等禅僧从佛教世界脱离，以儒士自居，既招徒讲学、传播儒学，又与新成立的德川幕府展开政治合作，以践行儒家士人修齐治平之理想。但细察其儒学实践背后却发现，这些日本的“朱子学者”并不那么“纯粹”，他们与神道关系密切。具而言之，他们都在利用朱子学的“理”论体系和思维模式挖掘日本的神道资源进而重构其神道体系。

藤原惺窝借用朱熹之“理”论将日本神道奉为经典的《神代卷》予以“理学化”的整理和解读，将其重构为“右明三才总叙”“右明理中未发神”“右明天理奉教”“右明天理衣食”“右明人欲衣食”“右明理欲交战”等。同时，他还将日本的神道比附于儒学，以凸显神道的历史悠久与伦理本性：“日本之神道，悯万民，正我心，施慈悲而为极意，尧舜之道亦为极意矣。中国谓之儒道，日本谓之神道，名异而心一也。”(34)國民精神文化研究所編：《藤原惺窝集》，第408頁。

林罗山则是直接借朱子学之“理”创建了一派“理当心底神道”。同时对日本的历史起源和延续性予以“神学化”解读，提出日本民族国家的历史起源，乃是其本土“神意”之肇造的结果：“夫本朝者，神国也。神武帝继天建极已来，相续相承，皇续不绝，王道惟弘，是我天神之所授道也。”(35)京都史蹟会編：《林羅山文集》，第562頁。而且，日本的历史本身就是一部神授之史：“日神之所以授皇孙而累世帝王禅继即位之时所以取则者，不在兹乎？若扩充之，虽尧舜禹之咨命亦何不追寻之乎？”(36)京都史蹟会編：《林羅山文集》，第562頁。

或许，还可进一步察觉到，这些日本儒学者远不仅止于利用朱子学“排佛”以振兴日本固有之神道这么简单。其在将朱子学作为一种“理论武器”而“工具化”的利用背后，还隐藏着一种意欲以日本“神道”对抗中华“道统”既而“去中国化”的“实用主义”思维模式和“民族主义”文化心态(37)参见韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。。藤原惺窝倡导儒教的目的之一则是为了日本“气运隆盛之日，文物伟器，与中华抗衡”(38)國民精神文化研究所編：《藤原惺窝集》，第138頁。。林罗山更是自信地认为日本“神武以来，皇统一种，百世绵绵，虽中华及异域，未有如此之悠久矣”(39)京都史蹟会編：《林羅山文集》，第650頁。。山崎闇斋在以朱子“理一分殊”来论述“唯一理”问题时，就阐发过日本与中国抗衡而不亚于中国的“理”论支撑，认为：“我神武之皇国也，犹彼唐尧之放动也。”(40)山田思叔：《山崎闇斎年譜》，见日本古典学会編：《山崎闇斎全集》巻四，東京：ぺりかん社, 1978年，第410-411頁。而且他还对“中国”之名不为中国独有之私属性提出质疑，认为“中国之名，各国自言”(41)山崎闇斎：《文会筆録》，见日本古典学会編：《山崎闇斎全集》巻一，東京：ぺりかん社,1978年，第 473-474頁。，那么日本亦可以“中国”之名称之，视为“华”之“中国”。

概而言之，日本佛教史上的“脱佛入儒”，不仅是日本由中世向近世思想文化转型的单向过程，还与朱子学东传及中日交流的“东亚”横向联动桴鼓相应。日本禅僧“脱佛”而皈依朱子学，无疑也表明朱子学以“天理—人欲”为核心构建起来的“原理主义”(性理论)“道德主义”(善恶论)和“理想主义”(圣人论)这一庞大的理论体系具有的思想革新意义(42)参见黑住真：《日本新儒教的知识论和近代化》，《学人》1991年第1辑。。只不过对日本来说，无论佛教抑或儒学，皆为“外来文化”，而从“民族本位”的立场出发去探赜或重构潜藏于其历史根蒂的固有文化“基因”，乃是不少日本思想家孜孜以求的一项“学术使命”。

经典史上的“回归六经”

董灏智(东北师范大学 历史文化学院)

在“前近代”的东亚地区，朝鲜、日本、越南等国先后系统地接受了中国儒学思想，形成了以中国儒学为核心的“文化共同体”形态。无疑，自《大学》《中庸》《论语》《孟子》被二程、朱熹等人“四书化”之后，伴随着中国文化的影响力而成为东亚的儒学经典，成为日本、朝鲜、越南等地儒者的必读之书。对日本而言，镰仓时期的五山禅僧最先把中国的“四书”带回日本，并将其作为研习对象(43)参见朱谦之：《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年，第40页；严绍璗：《汉籍在日本的流布研究》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第43-44页。。至德川时代，由于藤原惺窝与林罗山“脱佛入儒”的举动，以及德川家康利用儒学“正名分”的需要(44)参见韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。，以朱子学为主体的儒学开始在德川时代盛行，“四书”亦在日本广为流传。仅以《日本名家四书注释全书》收录的四分注释来看，《大学》的注释有9家、《中庸》有5家、《论语》有12家、《孟子》有7家(45)関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》，東京：東洋図書刊行会，1926年。。然而，“四书”在江户日本盛行之后，对它们的批判、质疑、否定便纷至沓来，尤其是江户古学派的伊藤仁斋和荻生徂徕二人，更是解构了“四书”经典结构，前者将“四书”结构简化为“语孟”结构，否定了《大学》和《中庸》的经典地位，后者则以“六经”取代“四书”，彻底解构了“四书”结构。表面上看，这一价值取向反映了古学派与中国宋儒对儒学的不同认识，但实际上却是古学派通过对“四书”的批判、解构、新诠而凸显其所学儒学的正统性及正宗性，进而折射出日本真正继承与发扬了“中华之道”。

考察中国儒学史，最早的儒学经典结构是先秦时期的“六经”，即诗、书、礼、乐、易、春秋(46)王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，2012年，第288页。。后因秦代的焚书坑儒，“乐经”亡佚，“六经”变为“五经”。自汉武帝设立“五经博士”后，“五经”成为儒学的又一经典结构，对汉唐经学的发展产生了重要影响。然而，与“五经”相比，“四书”经典结构的形成时间则较晚，其出现与唐宋时期的学术风气变革(即理学的形成)密切相关。事实上，从唐代中叶开始，韩愈、李翱等儒者逐渐意识到以章句、训诂为主的儒学与佛教、道教相比，存在“本体论”“心性论”不足的缺陷，以至于难以与之抗衡。然而，中国先秦儒学中不是没有谈论“本体”“心性”的著作，如《大学》《中庸》《孟子》等，只是因其在汉代之后不被重视而沦落至“老庄”之流。于是，韩愈、李翱、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等唐宋儒者，从学理层面为儒学构建“本体论”和“心性论”。其中，韩愈仿照“佛教谱系”为先秦儒学构建了“尧传之舜，舜传之禹，禹传之汤，汤传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子”的“道统”(47)韩愈：《原道》，见屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年，第2665页。，李翱则将禅宗的“明心见性”引入传统儒学之中，并通过新解《中庸》提出了“复性成圣”(48)李翱：《复性书》，见董诰等编：《全唐文》卷六百三十六，北京：中华书局，1983年，第6434页。的方法论。继之，周敦颐、二程、张载、朱熹等人以“道统论”和“复性说”为出发点。一方面，他们通过对《易传》《中庸》及《大学》中“关键词”的新解提出“太极”“太虚之气”“天理”等“本体”概念，使个人的“修齐治平”与宇宙万物的本体之“理”或“太极”相连，儒学的道德修养具有了“本体”的旨归，弥补了理论不足的缺陷。另一方面，他们又将“太极”“天理”等赋予《论语》《孟子》等儒学原典的新解之中，阐发“仁义为性”“穷理尽性”“体用一源”“中庸之理”等理学思想。重要的是，“四书”经典结构亦在这一过程中形成，从韩愈的“孔孟并称”，到张载的“《论语》《孟子》一体”(49)张载：《经学理窟·义理》，见章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第272页。，再到二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行”(50)脱脱等撰：《宋史》卷四百二十七《列传第一百八十六·道学一》，北京：中华书局，1977年，第12710页。，最终定型于朱熹之手。所以说，“四书”的形成意味着唐宋儒者成功地应对了佛教和道教对传统儒学的挑战与冲击，克服了儒学世界观、方法论薄弱的短处，巩固了儒学的正统地位。此后，“四书”更在元代被定为科举考试的“出题书目”，进一步奠定了“四书”在中国的经典地位。然而，当“四书”在江户日本盛行之后却发生了古学派解构“四书”的学术事件，这在“域外四书学”中实属罕见。其中，古义学派的创始人伊藤仁斋与古文辞学派的创始人荻生徂徕皆以“反理学、复古学”而著称于世，主张“尽废宋儒注脚”而重解“四书”。

在伊藤仁斋的视域内，“道为人伦日用之道”是其古学思想的核心，“道之在天下也，无处不到，无时不然，不为圣人而存，不为小人而亡，亘古今而不变，放四海而有准，行乎日用彝伦之间，而非无声无臭之理”(51)伊藤仁齋：《童子問》，见《日本古典文学大系97 近世思想家文集》，東京：岩波書店，1978年，第202頁。，即便是圣人之道、先王之道亦不离“人伦日用之道”，而《论语》和《孟子》则是“人伦日用之道”的载体，“诚以《论语》一书，其词平正，其理深稳，增一字则有剩，减一字则不足，天下之言，于是乎极矣！天下之理，于是乎尽矣！实宇宙第一书也！《孟子》之书，亦羽翼《论语》，而其词明白，其理纯粹”(52)伊藤仁齋：《大学非孔氏之遺書辨》，见《日本思想大系33 伊藤仁斎·伊藤東涯》，東京：岩波書店，1971年，第160-161頁。。仁斋以二书为参照，提出了“《大学》非孔氏之遗书”和“《中庸》部分章节为《论语是》之衍义”的核心命题，认为宋儒加入《大学》之中的“格物穷理”之说，已经背离了“孔孟儒学”的本旨，而且从《大学》原文来看，宋儒最为看重的“明德”“格物”“致知”“正心”等皆未见于“语孟”二书，尤其是《大学》中的“楚国无以为宝”、“生财有大道”等内容更是与孔孟之道相悖，故《大学》为后人伪作，绝非孔子的遗书。对于《中庸》，仁斋不只否定了宋儒赋予其中的“人心道心”“体用一源”等新诠，更认为《中庸》原文中含有“仲尼曰”或“子曰”的部分才是真正的传世原文，它们和《论语》的表述方式一致，为《论语》的“衍义”，其他部分则为后儒掺入的内容，尤其是宋儒阐发“心性论”所依据的“喜怒哀乐之未发……万物育焉”一段，仁斋判断为古《乐经》的脱简(53)伊藤仁齋：《中庸發揮》，见関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》(学庸部壹)，第4頁。，无疑是对“心性论”的釜底抽薪。因此，仁斋否定了“学庸”在“四书”中的重要位置，将“四书”结构直接变为“语孟”结构。

与伊藤仁斋的“道论”相比，荻生徂徕的“道论”虽亦以“圣人之道”为主，但他对“圣人”的范围则界定为“先王”，故“圣人之道”等同于“先王之道”，他言道：“道者统名也，以有所由言之。盖古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而己亦由此以行也……先王圣人也，故或谓之先王之道，或谓之圣人之道。”(54)荻生徂徠：《辨名》，见《日本思想大系36 荻生徂徠》，東京：岩波書店，1973年，第210頁。重要的是，徂徕明确指出“先王之道”的主旨不是简单的“人伦之道”，而是“安天下之道”。在徂徕看来，“先王之道”就是先王所传之道，并非天地自然之道，亦非心体、性体之道，而能称为先王的只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公七人，因为他们皆有“制作礼乐政教”或“安定天下”的事功，“先王以聪明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其知巧，作为是道，使天下后世之人由是而行之”(55)荻生徂徠：《辨道》，见《日本思想大系36 荻生徂徠》，第201頁。。至孔子之时，“先王之道”废坏至极。孔子虽难以承担“制礼作乐”的重任，但却访求四方，广泛搜集先王遗教，最终作“六经”而传承“先王之道”，并通过教授学生使“先王之道”明于后世，故孔子可称为“圣人”，此外再无“圣人”，而“六经”则是“先王之道”的载体。这意味着，徂徕否定了孟子的圣人地位，也就直接否定了韩愈的“道统论”，进而解构了宋儒和仁斋的“孔孟并称”和“语孟一体”的说法。因此，《论语》和《孟子》在徂徕古学中的地位截然不同。他视《论语》为“六经”的“绪言”(56)荻生徂徠：《论语徴》，见《荻生徂徠全集》(第三巻)，东京：河出書房新社，1978年，第5頁。，即《论语》是“六经”的“已发而未尽的言论”，将《论语》与“六经”比肩。相反，他视《孟子》一书为孟子的门人所著，非孟子自著，直接将《孟子》去“经典化”。对于《大学》和《中庸》，徂徕则指出宋儒的“《大学》为教人之法”、“《中庸》为孔门心法”等观点完全违背了“先王之道”，二书的核心内容不可能是“格物穷理”“性命之学”，必须把二书复归至《礼记》之中，在“六经”的脉络中重新解读二书，才更接近它们的真实意涵(57)参见荻生徂徠：《大学解》《中庸解》，见関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》(学庸部壹)。。至此，“四书”经典结构被徂徕彻底解构，只剩下“六经”经典结构。

表面上看，江户古学派的学术取向是回归先秦“六经”，但其实质却是回归“诸子”。从仁斋的“孔孟并称”可知，其古学原型为孔子和孟子，但徂徕对“先王之道”、“六经”的推崇以及对孟子的批判，显然不全是源自孔子思想，而是与荀子关联甚深。在荀子的视域内，他不仅将“六经”作为教授学生的重要内容，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼……礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣”(62)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第11-12页。，而且把“六经”视为“先王之道”的重要载体。同时，荀子对子思、孟子的“心性论”更是极力批判，尤其是孟子的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”说法，将“孔子之学”引入了僻违、幽隐之道。重要的是，子思和孟子的“心性论”正是宋儒构建“四书”经典结构的关键部分。这意味着，徂徕对“四书”的彻底解构与荀子对孟子的批判密不可分。诚如韩东育教授所言：“当把徂徕学放在形成史中观察时，《读荀子》这部力作，便几乎无法忽视，更不能无视。某种意义上，称荀子思想是早期徂徕学的孵化器，亦非过言。”(63)韩东育：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年，第68页。这意味着，仁斋与徂徕对先秦儒学的回归，已经暗示出江户儒者开始抛弃当时中国盛行的理学，“前近代”东亚世界的文化认同开始出现裂痕。

不宁唯是，江户古学派新诠“四书”不只是对理学的批判与否定，还在一定程度上凸显出“变夷为华”的价值取向。一般认为，在“前近代”东亚世界内长期存在以中国王朝为中心的区域秩序，具体表现形式为：文化上的“华夷关系”、政治上的“宗藩关系”和经济上的“封贡关系”。换言之，中国王朝与周边国家的政治、经济和文化“落差”维持了这一秩序的相对稳定。但是，日本与朝鲜、越南不同，其虽接受中国王朝的册封，并常被中国王朝视为“夷狄”，却由于特殊的地理位置，始终与中国王朝保持着若即若离的关系。当日本的实力积累到一定程度时，便谋求与中国王朝的对等地位，试图建构以日本为中心的区域秩序，从倭五王的请封和自封、到“日出处天子致书日没处天子无恙”的国书、到白村江之战，再到丰臣秀吉的两次“侵朝征明”之战，皆是日本从政治、军事层面扭转中日落差而建立日式区域秩序的不同尝试(64)参见董灏智：《五至九世纪日本构建区域秩序的尝试》，《世界历史》2017年第1期。，结果却未能如愿，尤其是丰臣秀吉的失败更意味着日本已无力通过军事手段来实现区域秩序的构建，而清王朝的统一在堵死了日本的这一膨胀野心的同时，却给江户日本扭转中日的“华夷关系”提供了重要契机。在江户日本人看来，明清鼎革并不是简单的王朝交替，而是“华夷变态”的发生，中国大陆已沦为“夷狄之国”。同时，赴日乞师的明朝遗民在夸大中国发生“华夷变态”程度时，还在乞师文书中运用了大量的溢美之词，甚至向日本称臣，客观上帮助日本摘掉了“夷狄”的标签(65)参见韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第158-160页。。在这一历史背景下，江户学者开启了“变夷为华”的思想历程。对古学派而言，仁斋与徂徕对“四书”中的“本体”“心性”的批判与否定，正是江户日本“变夷为华”的隐性表述。在他们看来，理学的“天理之说”“性命之学”等内容并不是宋儒的独创，皆来自于佛老之教，尤其是理学中的核心概念——天理，仁斋直接指出“语孟”二书中从未提及：“按天理二字，屡见于《庄子》，而于吾圣人之书无之。《乐记》虽有天理人欲之言，然本出于老子，而非圣人之言……圣人见道也实，故其说理也活，老氏见道也虚，故其说理也死。圣人每曰天道、曰天命，而未尝曰天理，曰人道、曰人性，而未尝曰人理……后世儒者，以理为主者，为其本从老氏来也。”(66)伊藤仁齋：《語孟字義》，见《日本思想大系33 伊藤仁斎·伊藤東涯》，第124-125頁。徂徕亦指出：“后世儒者不知圣人之道，是以不知仁。其说曰：仁者爱之理心之德也。又曰：人欲净尽而天理流行。又曰：有专言者，有偏言者。是其所见，根于佛老，故其学主理、主心。”(67)荻生徂徠：《辨名》，见《日本思想大系36 荻生徂徠》，第214頁。同样，理学中的“理气论”“克情复性”“身心相对”等观点也不是儒学的主旨，亦与佛老之说密切相关。这意味着，仁斋与徂徕并未将宋儒构建“本体论”“心性论”的做法视为学术贡献，而是认为宋儒把佛老之教引入儒学之中，使儒学变成了高谈空虚难凭之理、高远不可及之说，成为佛老之教的“绪余”。对此，仁斋与徂徕则进一步指出，“佛老之教”绝非“圣人之教”，而是“异端之教”，其危害更是超过“异端之教”。所以说，在古学派的视域内，中国宋儒继承的儒学已不再是正统的儒学而是“异端之学”，相反，日本继承的儒学才是真正的孔子之学。言外之意，日本亦不是“夷狄”之道，仅从学术层面考察，日本已不亚于“中华”。正因如此，仁斋解释《论语》的“子欲居九夷”时，非常有底气地说出“日本即是九夷之一”，并特别指出，“夷狄”的身份与地理位置无关，而与“礼义教化”密切相关，若夷狄有“礼义”，则夷狄就是中华；若中华无“礼义”，则中华亦“夷狄”(68)参见伊藤仁齋：《論語古義》，東京：合資会社六盟館，1909年，第182-183頁。。所以，日本既为孔子向往的居住之地，那么，日本明显为“中华”而非“夷狄”。中国王朝长期赋予日本的夷狄身份，就被仁斋如此简单地解构了。与仁斋有所不同的是，徂徕还认为日本所传之道甚至超过孔子，他在解释《论语》“九夷”时直接说：“若夫吾邦之美，外此有在，何必传会《论语》，妄作无稽之言乎！”(69)荻生徂徠：《论语徴》，见《荻生徂徠全集》(第四巻)，東京：河出書房新社，1978年，第28頁。他还指出，“中华”或“夷狄”的说法皆出自中国周代的典籍，后被孔子所承继，但是，从日本“神道”的特性考察，其与中国殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮的特性十分相似，是故徂徕从源头上折射出日本历史和文化的悠久，凸显出日本文明的优越性，从根本上否定了日本的“夷狄”身份。

综上所论，经伊藤仁斋和荻生徂徕新诠之后的“四书”已经不完全是中国的儒学经典，它已成为日本文化的一部分，江户古学派对中国儒学经典开启了“去中国脉络化”并构建起“日本脉络化”的任务。同时，中日儒者对儒学经典截然不同的态度已暗示出“文化认同”在近代之前的东亚世界出现了裂痕，但是“日本为中华”“日本优于中国”等观点在江户古学派诠释中的凸显，使原本的学术争端变成了“华夷”“正统”之争，推动了江户日本“文化中心主义”的建构，进一步瓦解了“前近代”东亚的文化认同。

儒学史上的“脱儒入法”

韩东育(东北师范大学 历史文化学院)

由荻生徂徕、太宰春台和海保青陵所创立的“徂徕派经世学”，以朱子学批判为端绪，通过对儒教所展开的全面批判和重新解释，终于脱出儒教，使江户思想界诞生了一个全新的思想流派——“日本近世新法家”(70)韩东育：《日本近世新法家研究》，第279页。。“古文辞”式的再解释和对“古今鉴照”方法的实用式展开，使迄今以正统自居的儒教哲学观、社会观、政治观、道德观、伦理观等固有面貌，均为之发生巨变。实际上，在“徂徕派经世学”鼻祖荻生徂徕的理论体系中，已蕴藏有该学派理论日后伸展的全部可能性。徂徕后学春台和青陵，也正是在徂徕所提出的命题基础上，将这种可能性朝着理论所固有的逻辑方向不断向前推进，并最终将学说本身抵至顶点。然而，再解释或者再认识活动本身，必然要求一个新的理论视角和依据的出台。这也是“徂徕派经世学”一方面紧紧依托自身的现实经验，而另一方面则必须导入荀子和韩非思想体系的原因。其中，荀韩思想几乎成了徂徕派对朱子学展开全盘批判并一步步脱离儒家说教的主要理论根据，而徂徕派诸子的个人经验，则带来了其理论上的独自特色的和鲜明的时代特征。徂徕派的思想来源固然种类繁多，但其最终选择，却是对荀韩的理论皈依。正因为如此，徂徕派完成了日本近世史上“脱儒入法”的全过程，并最终使“日本近世新法家”登场面世。本文拟根据徂徕学的以上特征，尝试性地勾勒该学派本身的理论进路和来龙去脉。

一、关于徂徕学属性的研究史回顾

以徂徕学为代表的经世理论体系，发生于日本江户时代(1600—1868)中后期，是由古学派思想家荻生徂徕(1666—1728)及其弟子所创建的思想流派。在触及这个问题之前，有必要对荻生徂徕本人及其著述作一简单介绍(71)关于荻生徂徕的生平，参见《徂徠集》(见《日本思想大系36 荻生徂徠》)、今中寬司《徂徠學の基礎的研究》第1章(東京：吉川弘文館，1966年)、吉川幸次郎《解說：徂徠學案》(见《日本思想大系36 荻生徂徠》)、平石直昭《荻生徂徠年譜考》(東京：平凡社，1984年)、野口武彥《荻生徂徠》“第3-5章”(東京：中央公論社[中公新書]，1993年)及黑住真《初期徂徠の位相：出自·流謫·志向》(见《日本思想史敘說》4[「古學」の思想]，東京：ぺりかん社，1994年)等论著。。荻生徂徕是日本江户幕府(又称“德川幕府”，1600—1868)中期著名的思想家、教育家和政论家。其父为五代将军纲吉的伺医，这使荻生徂徕在很小时就与政治显要和上层人物有所接触，并一度入林门(指朱子学者林罗山的后人林凤冈门下)求学。十二三岁时，父亲因罪被流放至上总国南总，徂徕随往，直到二十五岁时，始得返归。没想到这十二三年的流放生活对荻生徂徕人生观的形成和学问观的萌生竟具有如此重要的意义，以至于他逢人便讲，自己对世事的看法和学术上的成就，“全赖南总之力”(72)荻生徂徠：《送岡仲錫徙常序》，见《徂徠集》，《日本思想大系36 荻生徂徠》，第494頁。。

当初，徂徕曾追随“程朱之学”从事语言学和历史学的研究。但从四十岁开始，“有感于明人之言，而后知辞有古今焉。知辞有古今，而后取程朱书读之，稍稍知其与先王孔子不合矣”(73)荻生徂徠：《與藪震庵》，见《徂徠集》，《日本思想大系36 荻生徂徠》，第505頁。。这一发现，契机于明代文学家李攀龙、王世贞的“古文辞”学派。受其影响，徂徕乃提倡古文辞学和诗文革新运动，并开始对朱子学产生不满。徂徕纯粹的学者生涯，开始于宝永六年(1709)。这一年，他离开藩邸，开创了“蘐园”这一著名的塾斋。学术观点的不同和个人的恩怨，使同属于“古学派”的“蘐园(古文辞)学派”和伊藤仁斋的“崛川(古义)学派”之间一度势同水火。徂徕的名著《蘐园随笔》(1714年)记录了这场笔墨官司的大致情况。只是，由于大家都没有真正离开朱子学所设定的游戏规则，因此，徂徕的口诛笔伐，似未能在根本上伤及伊藤仁斋的筋骨。也许正因为如此，徂徕才率将门人，埋头于对先秦原典的再解释工作中。很快，他们建立起了独自的理论体系，并明确摆出与朱子学对决的理论姿态。

关于徂徕学的研究学者和著述，堪称浩繁。与之形成对比的，是成书于“二战”期间、出版于战后的《日本政治思想史研究》(丸山真男)。在这部被称为研究徂徕学之高峰的著作中，作者将朱子学与徂徕学置于“正相反”的立场，认为日本近世儒教的发展是这样一个过程，即“通过儒教的内部发展，其思想自行分解，进而从自身内部萌生出完全异质的要素”(74)丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1952年，第14頁。。毫无疑问，从朱子学到徂徕学，其间的变化是巨大的。然而，这种“正相反”的“完全异质的要素”，到底是以何种理论为中介而产生的？徂徕学理论的起点和坐标是什么？与朱子学完全相反的徂徕学还能不能再称“儒教”？对于这些关乎学说史的系列问题，丸山在《日本政治思想史研究》中并没有做出特别令人信服的说明。

与丸山不同，源了圆在《德川思想小史》中提出了“越儒教革命说”的主张。他认为，“(由于徂徕主张)‘圣人之教尽人情而已矣’，所以迄今为止被视为异端的诸子百家甚至佛教和老庄思想，也都被纳入了圣人之道的范畴。这在儒教思想史上，堪称革命行动。这里面，体现出一种其他思想所不曾有的宽容态度。当我们接触到徂徕的这种思想时，会发现，徂徕(的理论)已经超越了儒教思想的界限”(75)源了圓：《德川思想小史》，東京：中央公論社(中公新書)，1973年，第74頁。。说徂徕的理论已经“超越了儒教思想的界限”，这的确是个事实；称其为思想史上的革命，亦不为过。问题是，这一超越了儒教思想界限的革命的徂徕学，是缘何而产生的呢？其媒介和机缘如何？对此，源氏并没有实质性地触及。

在源了圆观点的基础上，小岛康敬出版了《徂徕学与反徂徕》(1987年)一书。该书认为，徂徕学派、特别是太宰春台的思想，不但酷似法家，某种意义上甚至与法家同调：“即便在经世济民的世界里，(春台)也把诸子百脔，共烹一鼎。特别是对法家思想和老庄思想中有关现实政治政策论的有效性方面，春台曾给予徂徕阶段所罕见的高度评价。”“春台虽反复强调基于先王制度的政治才是最高的统治形态，然而这至多不过是一种理想而已。在现实的政治政策上，他实际上是法家思想乃至老子思想的同调。”(76)小島康敬：《徂徠學と反徂徠》(增補版)，東京：ぺりかん社，1994年，第92、146頁。应该说，小岛的理解，在某种程度上是符合徂徕学发展的逻辑走向的。因为至少从徂徕后学的文脉伸张上看是如此。然而，有这样一个问题需要解释，即：既然徂徕的后学与法家“同调”，那么，徂徕本人与法家之间到底是怎样一种关系？对此，小岛康敬没有做出回答。

除了言及荀子的井上哲次郎和岩桥遵成外，明确阐释徂徕与往造旧说之思想关联的是尾藤正英。尾藤在《日本封建思想史研究》一书中指出，“徂徕专门试图在制度层面上寻求其理想实现的方法”，“徂徕思想上的立场，就中国思想系列而言，乃接近于法家。因此，作为道德思想的儒学，在徂徕那里反而流为邪道。可以说，产生于徂徕门下的某种道德颓废情绪，已成为徂徕学的必然走向”(77)尾藤正英：《日本封建思想史研究》，東京：青木書店，1961年，第282頁。。平石直昭认为：“(尾藤)所谓从组织化方面看，徂徕学的近代性中已然存具有适材适所、职务权限体系化等法家的先行思想。”(78)平石直昭：《戰中·戰後徂徠論批判》，《社会科学研究》第39卷第1號，1987年。然而，徂徕及其后学本人是怎样思考的？他们的生活感受、思想动态和经典依据到底是什么？他们在构筑自身思想体系时所使用的概念、范畴即语境是什么？他们的思想和行为何以能够直接和间接地影响了明治维新？

二、徂徕学派思想家学说之间的相互关联

徂徕学派思想家学说之间复杂的学说关联，可简要表述为：“徂徕派经世学”主要代表人物徂徕→春台→青陵三者间的学脉承继关系、“原始法家”荀子→韩非之间的内部关系、“徂徕派经世学”与“原始法家”、“原始法家”与“原始儒教”、“徂徕派经世学”与“新儒教”“原始儒教”、“原始法家”与“原始儒教”“新儒教”等诸重关系。对这些关系的说明，将有助于进一步明确徂徕、春台和青陵三人在“日本近世新法家”中所据有的不同地位和发挥的不同作用。显然，统括的考察对于徂徕学性质的认定，具有极为重要的意义(79)参见韩东育：《本体的解构与重建——日本徂徕学的一个解析》，《日本学论坛》2003年第3期。。

1.徂徕的理论“祖型”、贡献、地位及其理论极限

徂徕反对朱子学万事皆有理的“合理主义”。这意味着，他的学术观点乃是与之相反的“非合理主义”。在此过程中，给徂徕以决定性影响的是荀子。换言之，荀子的思想已构成徂徕思想的理论“祖型”。同时，荀子高弟韩非子的理论，也给徂徕带去了一定的影响。徂徕在理论上的最大贡献是：①从“人性论”到“人情论”的转换(性·情分离与“气质不变化”)。②从“仁论”到“礼论”的转变(政教分离与“政治优位”论)。③从“天论”到“人论”的转移(“天人分离论”与“人间优位论”)。其中，②和③是徂徕直接承自荀子的理论影响，而①的转变则缘自韩非。值得一提的是，最早明确提出“圣人不可学至”命题的，也正是韩非，所谓“今人不知，以其愚心而师圣人之智，不亦过乎”(80)《韩非子·说林上》。云者是也。

当徂徕捕捉到能够如实反映社会现实的“人情”后，如何祛除思孟程朱的主观思维(“私智”)，便成为他学术工作的重点所在。也正是在这个过程中，“先王之道”和将“先王之道”理论化了的荀子等诸子思想，开始受到重视。“古今鉴照”显然已成为该思想赖以展开的具体方法。可以说，后学春台与青陵均积极地遵循并发展了这一方法。即便是看似不取“古文辞学”的海保青陵，其对渊源于韩非子思想的“合理主义”进行全方位导入本身，已证明该方法所具有的巨大引力。所不同的是，比起徂徕对古代的偏好，后学对现实的发展和变化，表现出了更大的热情。

问题是，徂徕在“徂徕派经世学”中应占有怎样的地位？在中国思想史领域，人们公认这样一个事实，即荀子是架诸儒、法两家之间的桥梁和纽带。从这个意义上讲，以荀子为“祖型”的徂徕思想中固有“脱儒入法”的明显倾向，然而，正如荀子只能是“过渡者”一样，徂徕的理论，最终也仅仅停留在荀子所设定的儒、法中间地带，而没能朝法家、特别是韩非子的理论作更进一步的伸展。

荻生徂徕的学术宗旨，现实上根植于日本社会的发展需求，理论上来源于中国先秦的实务主义，方法上体现为人性还原为人情、仁论转化为礼论、天论下凡为人论的实用理性，坐标上展开于从先天想定到后天是认、从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然因应到人事作为等转移过程。作为一贯始终的哲学，化道为术，帮助日本学界实现了从道理到物理的理论蝉蜕，为日本积蓄了发展论哲学和内生近代化的思想资源。然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了“日本近世新法家”的理论基础，并非过言(81)参见韩东育：《日本近世新法家研究》“第1-3章”。。

2.太宰春台由“儒”到“法”的疾进与“合理主义”的再建

太宰春台对徂徕理论的继承和发展，主要体现在对徂徕阶段既已萌生的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”的再建等具体工作中。

春台通过“时·理·势·人情”，将法家的社会观、哲学观和历史观全面导入徂徕学。徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念。问题是，现实的“人情”早已因商品经济的发展而发生了巨大的变化。因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨。由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须应“时”而做出相应的调整。具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代。这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在。春台通过对法家“人情”和“时”的把握，不但将儒教的“礼乐”和“先王之道”形骸化，还进一步为“礼废法兴”创造了一个“理”的根据。他认为，上述变化也刚好符合“物理之理”，其所谓“合理主义”的再建，是指此而言。他认为，应该从“天人分断”朝“天人合一”做出适度的复原。“物理之理”乃“自然之理”。他不但将含具“人情”原理的“物理之理”与思孟程朱的“道理之理”相黏着的“连续性思维”做了切割手术，更将“物理之理”从以往对“道理之理”的从属状态下解放出来，并使之独立化。这显然不是朱子学“道理”的判断，而是“物理”的判断，也不是徂徕“非合理主义”中的情绪化判断，而是理性的判断。但从终极意义上说，春台更多以为只有荀子的“礼乐”才具有恒久价值，而法家、特别是韩非子的“法制”理论，却不过是一时之物而已。这也是他提出法家理论只适用于“衰世”这一命题的原因。所以，春台只是把法家当成他“理”的形而下素材来运用，而存具于韩非子的“形而上”理论，反而被他有意无意地回避掉了。但是，春台的存在论根据是《易经》。值得注意的是，即使在这种形而上学的尝试性探讨中，其实也蕴涵有许多韩非子的思想成分。从另一方面看，他的“合理主义”似乎也只停留在“物理之理”的层面，有关反映“物理之理”的“道理之理”再建，并没有引起他的足够重视(82)参见韩东育：《从“道理”到“物理”：日本近世以来“化道为术”之格致过程》“上篇第4-5章”，台北：台湾大学人文社会高等研究院，2020年。。后来的变化显示，这项工作只有到了海保青陵，才真正得以完成。尽管如此，相比之下，春台的思想理论，无疑比徂徕更接近法家，就徂徕派内部而言，也无疑更接近青陵。

3.海保青陵的彻底“合理主义”与完全“脱儒入法”

作为荻生徂徕的再传弟子，海保青陵之所以明确地擎出“法家治世论”大旗，显然是针对春台的“法家衰世论”而去的；而春台固守的所谓“儒家治世论”，在青陵眼里，却成了彻头彻尾的“衰世论”。它标志着“徂徕派经世学”已经实现了“完全脱儒”和“完全入法”的全过程。至此，法家理论首次超越“先王之道”，不但彻底占据了思想统治地位，还首次以包括形而上学在内的完整的理论体系姿态君临世间万物。这种局面的形成，缘于青陵“合理主义”的充分展开和实践论的彻底性。它的根据，即源出于韩非。

青陵的彻底“合理主义”理论，集中体现在他的《老子国字解》中。值得注意的是，《老子国字解》之所本，乃是历史上最早的《老子》注释著作——《韩非子》的《解老》《喻老》篇。并不见诸《老子》的“理”“霸”等构成青陵“合理主义”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇。更有兴味的是，他对《老子》“前识”概念的重要解释，亦与《解老》《喻老》篇中的解释几乎完全一致。从这个意义上讲，《老子国字解》，与其说是对《老子》的解释，毋宁说是对韩非之《老子》解释的完全承袭更符合实际些。然而，韩非子的《老子》解释，实际上不过是老子思想的法家诠释而已。青陵在继承“道法家”再诠释的基础上，无疑将这种解释力度大大地加强了，甚至加强到超过韩非的程度。正因为如此，老庄乃至儒家道德的全部，已悉数被诠释成了法家舆论。值得注意的是，在法家理论全面展开的同时，“物理”和“道理”之间亦因之而发生了一百八十度的大转弯。徂徕当年认为，朱子学的“物理”不过是“道理”而已，因此，为了否定使自然法则无条件从属于道德法则的朱子学，徂徕乃断然采取了“天人分断”的理论措施。然而，与徂徕不同，青陵在“物理之理”的基础上更演绎出了“道理之理”，并实现了“物理之理”与“道理之理”在全新意义上的再度合一(83)参见韩东育：《本体的解构与重建——日本徂徕学的一个解析》，《日本学论坛》2003年第3期。。从这个意义上讲，青陵的“合理主义”表现出了高度的彻底性和完整性。

青陵所遵从的，显然是韩非子彻底的“还原”理论。按照韩非子的逻辑，虽说水尽可异态纷呈为 “气”“雾”“冰”“雪”，但在法家目光的还原下，花样再多，末了也还是“水”。法家的工作就是尽可能地还这些“变态”之物以本来面目。“理”作为还原所有观念和行为的最真实概念，在青陵的理论体系当中，是一贯始终的，即：“理=天=法=利=私=我=物=智=人情=商卖=霸道=合点”。青陵悉数超越了迄今为止的“圣人”“天道”观、徂徕的“非合理主义”和春台的“物理的合理主义”，从而完成了“徂徕派经世学”“脱儒入法”的全过程。笔者称之为“日本近世新法家”。

最后特别值得强调的一点是，比起认识论与实践论常常自相矛盾的原始法家，以“利”为核心的青陵法制主义，才具有真正的彻底性。从这个意义上讲，说青陵阶段的“徂徕派经世学”不但已“完全入法”，且已“超法”，恐亦不为过言(84)参见韩东育：《从“道理”到“物理”：日本近世以来“化道为术”之格致过程》“上篇第6章”。。

从徂徕到青陵，“徂徕派经世学”的历史已长达一个世纪以上。正如本文所描述的那样，这是一段与“脱儒入法”理论的展开相伴始终的历史。关于这一过程的主要理论经纬和学术源流，大体如下图所示：

“日本近世新法家”的学术流脉

三、“日本近世新法家”的独自性

如上所示，“徂徕派经世学”的真实内涵，展开于它所独具的“日本近世新法家”的理论特质中。所谓“日本近世新法家”，顾名思义，是指形成于日本近世的新的法家流派。毫无疑问，它的思想资源，学说上主要来自中国的先秦时代、特别是以韩非子为核心的原始法家。这里想特别加以说明的，是它的“新”字。

1.时代的“新”

“徂徕派经世学”形成于从荻生徂徕到海保青陵大约一个半世纪的历史进程中。从社会形态上看，当时的日本处于由封建制向中央集权制的演变以及两体制并存的历史阶段。只是，与中国(从东周到汉武帝)相比，这两次转变之间有着约两千年的时间差。和那些处于应急状态且几乎没有任何选择余地的中国当时的政治家不同，江户时代的思想家，自可以在两千年叠相积累的历史经验的基础上，选择出与时代最为相近、也最为适宜的稳健的治世方策。

2.观念的“新”

原始法家和“徂徕派经世学”固然都倡导政治的重要性，但是，与大肆强调“君主专制”和“政治绝对主义”的原始法家不同，“徂徕派经世学”却提出了“政治优位”的命题。“优位”便不是“绝对”，而是“相对”，即在承认政治优位的同时，该学说也给被原始法家所否定了的个人的“道德世界”和“私的世界”留下了尊重的余地。这并不是说徂徕学是想把“政治”·“道德”与“私”作等量齐观，而不过是把后者放到了次要的位置而已。这样便可以理解，何以在徂徕的价值体系中可以时时见到对“私”的客观理解侧面和与朱子学迥异的认识。而且，青陵在赋予人以“天理人情”理解的基础上所提出的“人人同格”论，某种意义上已经具备了超越在原始法家那里无保障可言的“平等”论的理论条件。

虽说原始法家和“徂徕派经世学”都主张“君臣市道”说，但原始法家只承认它的认识论价值，而在实践论上反而提倡“抑商”理论。与此相反，徂徕学、特别是将徂徕学的“脱儒入法”论推至逻辑终点的海保青陵，却把“商卖”“市道”原则在实践论上亦作了彻底的铺张与展开。

与原始法家相比，“徂徕派经世学”不但把儒教的合理思想并诸法家体系并实行重新组合，而且还将其他学说兼收并蓄，体现了学问与方法上的包容性与宽容性(85)参见韩东育：《日本近世新法家研究》“终章第二节”。。

3.作用的“新”

原始法家的利益肯定原则，与儒家的利益反对原则发生过剧烈的冲突。但由于法家在认识论与实践论的关系上存在深刻的内在矛盾，因此，冲突的结果，不单使法家的利益实践论阵地被儒家轻易袭取，连法家仅限于认识论当中的商卖利益原则亦最终被否定殆尽。在儒家获得独尊地位的同时，法家则以“可行一时之计而不可长用也”的恶名被理论界所否定。其后，道德主义、伦理主义以及自然主义便很快上升为古代中国政治的指导思想，如此，将开辟新的社会发展道路的可能性复寄诸法家理论，在“独尊儒术”的日后中国，已失去了应有的前提。于是，在汉以来两千多年的历史中，法家只是作为统治层进行权力斗争的道具而被秘密使用着，已经不再具有公共的品格。

与此相反，“徂徕派经世学”在商品经济的迅猛发展中，直视“商卖关系适用一切领域”的现实，并能紧紧围绕这一现实展开深入的讨论。小林武认为，“徂徕派经世学”所宣扬的“利”“商”意识，很快便转化为大众(主要是富商和豪农)的观念与行为。正因为如此，江户中期以后的社会结构亦因商卖原则而获得了自觉的调整(86)参见小林武：《海保青陵〈老子國字解〉について(下)―智と職分―》，《京都產業大學日本文化研究所紀要》(第5號)，京都：京都產業大學日本文化研究所，2000年。。这样说固然有道理，然而从更本质的意义上讲，勃兴并深植于江户时代町人和中层民众观念中的“利”意识，早已为武士阶层所接受。“徂徕派经世学”的理论，不过是对上述“利”意识所作的理论化转换而已。

于是，当西方近代文明如洪水般涌入日本时，与近代化原理异常逼肖且能极好地反映江户时代社会现实的“徂徕派经世学”，已为日本迎接新时代的到来蓄积了积极对应的可能性。从这个意义上讲，“徂徕派经世学”的发生和铺展，已成为明治维新后日本能够迅速完成社会转型的思想史上的原因之一(87)参见大久保利謙編：《西周全集》(第1巻)，東京：宗高書房，1962年。。

医学史上的“弃汉从洋”——江户日本医学转型中的学术与超学术逻辑

黄 滢(东北师范大学 历史文化学院)

在日本近代启蒙思想家眼中，汉方医学显然是个极不受欢迎的存在。早在青年时代，福泽谕吉和他的同窗们就曾批评日本汉医“把两千年来染满污垢的《伤寒论》当作礼品带回国内来杀人”，并扬言要将汉医学派根除(88)参见福澤諭吉：《福翁自傳》，见慶應義塾編：《福澤諭吉全集》(第7巻)，東京：岩波書店，1970年，第76頁。。而福泽谕吉的同门好友长与专斋则直接将这一想法付诸实践，他所主导的医制改革在短短二十几年的时间内便将汉医逼入了难以为继的绝境(89)关于明治时代日本医制改革的相关史实，参见深川晨堂：《漢洋医学闘争史》，東京：医聖社，1981年，第2-3頁。。令人费解的是，千余年来如饥似渴地持续从中国引进医药技术的日本，何以在开国后不久便将汉方医学弃若敝屣？如果简单地将日本在汉、洋医学之间的转向归因于改革者的实务主义和功利主义，似与中国人反求诸己的思维习惯不符。可当人们刚要从学理上对中医的某些缺陷反躬自省时，福泽谕吉“中国派的东西都应该打倒”的极端表态又提醒着研究者，在反思自身的同时，还需要对日方那些带有“民族主义”情绪的表达保持警惕。问题的非直观性或许意味着，要想对日本医学界“弃汉从洋”的历史做出恰当的解读，研究者可能不得不做出某些跨越“学科壁垒”和“断代鸿沟”的“越俎之举”。因为摆在他们面前的绝不是单纯的医学学术问题，中日之间错综复杂的往昔纠葛，也远非明治维新后几十年的历史所能概括。

在“西方近代文明”的版图扩张到世界范围之前，东亚地区曾存在一个以中国为中心的区域秩序体系。在这一体系中，中国传统学术曾被视作“文明”的标志通行于周边诸国。作为中华文明的一环，中医亦成为日本等国家学习和效仿的对象。从室町末期至织丰时代，经日本僧医田代三喜和曲直濑道三的传入和发扬，中国金元时期兴起的李朱医学开始在日本扎根，日本汉方医学的“后世派”由此形成。这是一个以程朱理学为哲学基础，将阴阳五行、五运六气等理论引入诊疗体系，尊奉《黄帝内经》(《素问》《灵枢》)、《难经》等为主要经典的学派(90)参见大塚敬節：《東洋醫學史》，東京：山雅房，1941年，第342-344頁；富士川游：《日本醫學史》，東京：裳華房，1904年，第256-259頁。。到江户时代初期，后世派已成为日本最具影响力的医学流派。据时人记载，曲直濑道三曾“日日谈议讲说，天下皆闻而为之弟子”，以至于当时“日本国大皆为道三流”(91)沢庵：《医説》，见三枝博音編：《復刻 日本科學古典全書3》(第八巻)，東京：朝日新聞社，1978年，第21頁。。

然而，就在后世派蔚然成风之时，来自日本汉方医学界内部的质疑和批判便已如影随形。17世纪中叶，日本医界出现了一个以“医学复古”为职志的学派——古方派。该学派以江户时代初期的名古屋玄医为先驱，以后藤艮山、香川修庵、山胁东洋、吉益东洞等为代表，其学说反对以阴阳五行说为基础的金元医学，主张破除思辨性的空理空论，提倡亲试实验。该学派还对《黄帝内经》的成书年代和经典地位提出了质疑，进而主张回归到汉代，以张仲景的《伤寒论》和《金匮要略》为诊疗指南。古方派对李朱医学的解构可谓全方位的，后藤艮山率先对作为李朱医学理论基础的阴阳五行学说提出了批判：“好奇之士，耽于数学，有以五行分配年月支干者矣，有以五行分配脏腑经脉者矣，又有专说五行生克、运气胜复者矣，其余假合之论不可缕举。”(92)後藤艮山：《五行論》，见《帳中遺稿》(下編)，京都大学附属図書館所蔵，レコードID：RB00000669。在他看来，将时间流转、人体结构与阴阳五行相配完全是牵强附会之说，因而以五行生克作为诊疗依据也就失去了可靠性。后藤艮山的弟子香川修庵则从自身的直观感受出发对金元医学的脏腑气脉学说提出了质疑：“其言曰，食气入胃，散精于肝，淫气于筋，浊气归心，淫精于脉，脉气流经……呜呼！可谓妙知识矣。虽然，古人亦人也，固非神又非鬼，安得能飞入人之腹里，亲观脏腑气脉之作用运输，一一识而陈之乎？盖想像之见耳。”(93)香川修庵：《一本堂薬選》(下編)，见大塚敬節、矢数道明編：《近世漢方医学書集成69 香川修庵(五)》，東京：名著出版，1982年，第211-212頁。香川修庵认为，人类难以对脏腑及精气的运行进行直接观察，因而金元医学的相关论述完全是出于医者的想像，不足为据。与此同时，在儒学领域亦有学者运用考证手段向《黄帝内经》的经典地位提出挑战，古学派代表人物荻生徂徕在这方面迈出了关键的一步。徂徕出身医学世家，兼具医学与考据学的知识背景，他在《素问评》中指出，《黄帝内经》中的《灵枢》仅是一家之言，而《素问》中大段文辞宏丽之处多为“秦汉方士所作”，甚或掺杂了晋代之言，因而“错杂不纯”(94)荻生徂徠著、宇野恵編：《徂徠先生素問評》，1766年，京都大学附属図書館所蔵，レコードID：RB00003944。。徂徕的研究证明了《内经》是假托黄帝之名的后世之作，从源头上推翻了后世派奉为圭臬的经典，在以古为尚的思想氛围下，其观点严重斫伤了日本汉方后世派乃至中国金元医学的权威性。

上述几条批判虽是从不同的角度切入，彼此之间看似并无关联，但却均反映了古方派“求实”的学术取向。古方派质疑中医对脏腑结构的描述，是因为他们更愿意相信亲眼“实见”之所得。他们揭破《内经》假托黄帝之名的事实，是希望通过更严密的考证探明医籍流传演变之“实相”，从而为其辨证施治提供可信的“实据”。而在诸多中医理论中，与古方派的实学取向最格格不入的便是富有形上思辨色彩的“天人相应”和“阴阳五行”学说，因而古方派对这类学说的攻击也最为集中。平心而论，“天人相应”等学说的提出，不过是为了赋予政治统治和道德教化更大的权威，董仲舒的“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”(95)苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第318页。等说法也明显是在用儒家道德精神改造阴阳家的宇宙系统，其落脚点仍不离形而下的现实世界。中医界吸收这套理论而形成的“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气”以及“天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑”(96)张志聪：《黄帝内经集注》(1)，方春阳等点校，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第14、402页。等说法，其初衷也不过是希望通过比喻和类比的手法，将非外在、非直观的生理现象予以形象化、直观化处理。可当原本被用作“喻体”的天、阴阳、五行被升格成不容置疑的先验原则和规范实物世界的绝对尺度，人们对现实世界的解释便会不可避免地落入穿凿附会的窠臼。对此，古方派代表人物吉益东洞的见解切中了问题的实质：“世之好言理者，必物推事穷，至其所不通，凿以诬之。盖理本非可恶者也，恶其凿焉耳。”(97)吉益東洞：《醫斷》，浪華：河内屋儀助，1809年，日本国立国会図書館蔵，請求記号：特1-1551，第7a頁。在他看来，古方派之所以会面临“五脏六腑四肢百骸之论，诸书各异”(98)吉益东洞：《古书医言》，北京：人民卫生出版社，1955年，第12页。的理论困境和“虽口能说百病之理，而难其治”(99)吉益東洞：《醫斷》，第7a頁。的现实难题，皆由理与事之间的穿凿所致。这样一来，如何摆脱“阴阳五行之理”对具体疾病治疗的宰制，便成了摆在吉益东洞面前的问题。为此，东洞明确提出了“造化不混于人事”的命题：“夫阴阳者造化之事，而非人事也。故圣门天地阴阳者，恭敬而从之，慎无犯耳。”在他看来，“天地阴阳”本就是独立于人事之外的客观存在，圣人对此亦存而不论，今人也就更无法以个人之心测知天地造化的规律。于是，吉益东洞最终推出“以阴阳论疾病，以不知为知之，弊也”(100)吉益东洞：《古书医言》，第1页。的结论，从而斩断了中医在造化与人事、阴阳与人体之间强行建立的联系，使人体生理现象的“形而下”特征重新得以凸显。吉益东洞的上述言说其实代表了古方派共同的学术取向，该学派为把握病因而提出的“一气留滞论”“万病一毒论”“气血水论”等学说，在今天看来或许仍显得原始和机械，但其中所蕴含的“重人事而轻造化”的务实精神和“重归纳而轻演绎”的思维模式却给近代西方“实学”在东亚落脚奠定了基础，古方派批判金元医学的学术意义也正在于此。

然而，古方派对金元医学的批判绝不是出于单纯的学术目的，其言说中往往还透露出某种“日本优越论”的论调。古方派先驱名古屋玄医曾这样描述他的学术宗旨：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。南阳之歧(原注：张仲景，南阳人)，后之塞路者，刘朱之徒，言阴虚之说者是也，我窃比于孟子。”(101)名古屋玄医：《丹水子》(巻上)，1688年，慶應義塾大学富士川文庫所蔵，第5b頁。从表面上看，玄医自比于孟子，似不乏匡扶学术的勇气和担当，但若考虑到江户日本的“显学”乃是朱子学，而在朱子学的“道统论”中，孟子又是孔子殁后先王之道的唯一传人，那么玄医的话或许暗示着：医学的“道统”在中国已经失传，而经过自己辟除异端的努力，日本将成为医学“道统”的真正传承者。如果说玄医的表态还不十分明确，那么下面几位日本医者“自立道统”的意图便显得十分露骨了。江户时代末期的古方医学大师中川壶山曾在中国和日本之间做过这样的比较：“(中国)中世以来，浮华为俗，故其立论著书，确实者几稀。况医家失古道而降，无可依据者。故或本脏腑，或假五行以为至道，然皆浮妄虚伪，一无足据者。”而日本医道之兴盛则与中国形成鲜明对比：“唯本邦近世豪杰之士，勃然兴起，信圣慕古，欲据长沙氏之书，以施诸病之治，刻意励精，积岁累月，终得古道复明乎世矣。”(102)中川壺山：《傷寒発微附論》，文政十年(1827)序，京都大学附属図書館所蔵，レコードID：RB00003107，第19b、1b頁。在中川壶山的论说中已明显包含着“日本优于中国”的价值判断，并且，这一观点显然不是壶山所独有，被誉为日本汉方医学最后一位巨擘的浅田宗伯也曾做过同样的对比，他说“西土之大，为医者其丽不亿，而无复一人得仲景氏之微旨者”，与之相对，日本医学发展形势则是另一番景象：“文明之化大行，复古之士如伊氏、荻氏者勃勃相继，而兴圣人之道焕然于我东方，盖非宋元诸子所能及也。”(103)浅田宗伯：《傷寒弁術》，弘化二年(1845)跋，信陽：高美屋甚左衛門，日本国立国会図書館蔵，請求記号：特1-853，第1b頁。

由此可见，日本汉医古方派对后世派及中国金元医学的批判背后弥漫着一种强烈的“去中国化”情绪和自我作圣的愿望。然而，古方派的学说亦存在不可避免的理论极限。香川修庵虽质疑《内经》对脏腑精气的描述，但他本人亦未曾亲见人体内部结构，因而也就缺乏有力证据来对汉方医学进行证伪。批判中国医学“道统不传”者也不得不承认他们所尊奉的仍是张仲景的学说，而张仲景毕竟不是日本人，这意味着，日本医家若想从根本上破除汉方医学的权威，就必须跳出汉方医学的学说体系，寻找一种新的学说作为评判汉医的价值标准。而在此时，西洋医学尤其是解剖学知识的传播恰好为日本医家的汉医批判提供了可能。

宝历四年(1754)，古方派医师山胁东洋出于对古书中关于人体结构记载的困惑，进行了日本历史上第一次人体解剖，并根据观察所见著成《脏志》一书。他发现，人体的实际构造与中医典籍《素问》《难经》中的记载差异极大：“《素》《难》所谓骨度短长总三七节，暨手足经络之说，其妄可知矣。如谓三部候、六脏则益甚焉，且肺六叶两耳、心有胞络、肝右四叶左三叶、肠叠积十六曲之类，亦何肖獭之脏哉？抑以兽之脏类推欤，将不知妄作欤，是可异也。”与之形成鲜明对比的，则是西洋人对人体构造描述之精确：“向者获蛮人所作骨度剐剥之书，当时愦愦不辨，今视之，胸背诸脏皆如其所图。履实者万里同符，敢不叹服。”在东亚“华夷之辨”的语境下，西洋人向来被视作蛮夷，自称为“中华”者信奉的所谓“经典”却远不如“蛮夷”所作之书符合实情，也无怪乎山胁东洋对中土医者发出尖锐批评：“秦汉好事者，捃摭遗言，混以阴阳神仙，传会牵强，假名轩岐，取重一世，此画虎类狗者，宁可瞒有识之士耶？”(104)山脇東洋：《蔵志》，见大塚敬節、矢数道明編：《近世漢方医学書集成13 後藤艮山·山脇東洋》，東京：名著出版，1979年，第458-460頁。在他看来，汉医关于脏腑的记载失实，并非学术水平不精所致，而需归咎于中土医者在道德层面的欺瞒。山胁东洋不仅亲眼实见了前人仅有所怀疑的人体结构、引入了汉方医学之外的兰医作为新的评判标准，还将单纯的学理批判升级为道德谴责，其对后世派医学乃至汉医之整体的斫伤可谓远甚于前。然而，汉方医学毕竟在当时的日本医界占据着统治地位，山胁东洋的著作甫一问世便遭到了可以想见的攻击。就在《脏志》出版后不久，汉医田中荣信便从多个角度对山胁东洋的观察提出质疑，其中最具代表性的便是：“疾医固无论乎藏府骨节，唯随其证以治之已，何疑之有。仲景之书可以观矣，岂据藏之九十一、骨度之十七二十一者以处方乎？”(105)田中栄信：《弁斥医断》，京都：菱屋孫兵衛，1761年，早稲田大学図書館所蔵，請求記号：ヤ01_00397，第41a頁。也就是说，汉医即使并未准确掌握人体结构，但并不影响其对症施治，兰医对脏腑位置的记载即使准确也无益于实际治疗。这个问题显然不是对兰医仅有初步接触的山胁东洋所能解答的，于是，回答该问题的任务便落到了其后继者——杉田玄白的肩上。

杉田玄白出身“西洋流外科”世家，他在22岁时就听同乡小杉玄适提过随山胁东洋观摩尸体解剖的经历，对人体结构产生了极大的兴趣。明和八年(1771)，杉田玄白从友人中川淳庵处首次读到了用荷兰语写就的西方解剖学著作，并于同年获得了现场观摩尸体解剖的机会。玄白将现场所见与荷兰医术上的记载相对照，结果令他大为惊异：“古云肺者六叶两耳凡八叶，或云形似人肩二布叶数小叶中有二十四孔，今直观之，则左右各二、或三，不过五。古云肝者左三叶右四叶凡七叶，或云肝有二布叶一小叶如木甲拆之象，今直观之，则如一大肉块，中间有小沟……校之和兰书，则一毫无所失，质之物，而亦不违，则是不欺人也。”(106)杉田玄白：《狂医之言》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，東京：岩波書店，1976年，第240頁。杉田玄白的观察和比较再次印证了兰医的准确性，汉医对脏腑形态和功能的描述也就愈发显得破绽百出。尽管如此，来自汉医方面的阻力并未因兰医的确凿性而销声匿迹，那些针对山胁东洋提出的犀利质疑再次摆在了杉田玄白面前。质疑者向杉田玄白提出的问题 “然自中华医方起，病而服药、病而施针灸者几万人，既已经数千年之久，人人不误治者何乎”(107)杉田玄白：《狂医之言》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，第241頁。，几乎就是上文田中荣信那段文字的翻版。对此，杉田玄白的回答可谓切中要害：“(中国医书)有方无法也，非无法，所以为法者不明也。……今有一病妇，脉迟而小，且当脐之右上有块，时时疼痛发则微热……三人诊之：一人云食积，一人云恶血，一人云饮癖。又使之施治，五日与消积之药，不治则十日与破血之药，如此而不治，则又十日与逐水之药也。幸治者，医以为我能知病也，病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治，则医者茫然不知其因何死焉，病者亦不知其因何死焉。是其本不明、其法不正也。”(108)杉田玄白：《狂医之言》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，第241頁。玄白对中医做出的“有方无法”的判断点出了一个重要的理论问题，所谓“方”与“法”，用近代科学的话语来讲便是“经验”与“理性”。中医在数千年发展历程中积累下来的经验固然不乏积极意义，但“理性”的缺失，使它只能通过不断“试错”来推动自身的进步。这样的进步不仅缓慢，而且往往要以患者的生命作为代价。其缺陷正如有学者所言：“中华实学体系中的重‘实用’特质固然重要，但‘经验’与‘理性’之间的非平衡性或经验偏重特征，最终只能使充满感性的‘试验’行为无限期地进行下去，使人无法从中抽取出一个具有普遍指导意义的理性法则。”(109)韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，第355页。

至此，曾被古方派摒弃的“理”在近代科学的意义上又被兰学家重新赋予了价值。然而，此“理”已非彼“理”，古方派所批判的是通过抽象思辨得来的无法得到事实检验的“道理之理”，兰学家从西方引入的则是经由事实归纳而得出的可被反复验证的“数理之理”。日本医学在两种“理学”之间的转换过程，其实亦是对汉医学说的连续排拒过程：古学派先在“实学”的导向下，将诸如阴阳五行之类的“道理”相对化，使中医的参考价值仅限于《伤寒论》中所记载的具体经验，而当西方知识传来，在可以演绎的“实理”的反衬下，中医仅存的经验价值亦相形见绌。

不难看出，杉田玄白等人对西方医学的引入，不仅为中国医学的质疑者提供了新的学说体系，突破了以往日本人“用中医的话语批判中医”时必然遭遇的理论极限，还找到了西方医学之所以优于中国的根本原因。考虑到受“实理”缺失所限的并不只有医学这一门学科，中国学术的各个领域都存在类似于“有方无法”的问题，那么，学术上的“弃汉从洋”便成了顺理成章的选择。杉田玄白的高足大槻玄泽所写的兰学入门著作《兰学阶梯》就鲜明地反映了日本人拥抱西洋学术的热情：“不啻医事也，举凡天文、地理、测量、历算等诸术，其法其说，皆不乏精详、简便、微妙之要论。……和兰素喜其俗思，且其所经历者亦至为广焉。今者欲取万邦之美，则莫如读其书也。我方若择其美而取之，则天下之功岂不益多哉！”(110)大槻玄沢：《蘭学階梯》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，第333頁。关键是，如果日本人对汉学的批判和向西学的倾倒只是以单纯的学术话语表达出来，日本在汉洋之间的转向或许会被赋予更多的进步意义。然而，人们遗憾地发现，曾出现在古方派论说中的“中华贬低”情绪又在某些洋学者笔下流露出来：“僻在一边，独称中国，骄傲自限耳……中国大反乎天地之情，唯是无识自限耳。”(111)竜橋源昌綱：《蘭学階梯叙》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，第318-319頁。朽木昌纲在《兰学阶梯》序言中的这段发言意味着，中国的落后不只体现在医学等学术层面，“僻在一边”的地理位置、“骄傲自限”的民族惯习乃至“反乎天地之情”的整个国家都不再具备任何优越性。而朽木昌纲之所以要用这样一段讽刺中国的言论为一部兰学入门书作序，或许还暴露了作者未曾言明的真实心理：已经意识到西方文明的优越性并愿意虚心学习的日本真是比中国高明得不知凡几！不宁唯是，随着幕末至近代日本来华知识人群体的形成，日本人还以其实际观察证实了江户时人对中国的负面认知(112)参见胡天舒：《19世纪末20世纪初日本知识人的中国体验——以部分游记为中心》，东北师范大学博士学位论文，2013年。。至此，在西学的助推下，江户时代以来日本对中医乃至“中学”的批判及其“道统”自立倾向均发展到了在近世条件下可以企及的极端。在这两种愿望的共同推动下，日本在明治维新期间的迅速西化也就成了可以预料的事情。

可以看出，从古方派对金元医学的批判、对中医解剖学的怀疑直至兰学家对中国医学乃至中国学术的全盘否定，日本近世医学经历了一个持续数百年的从“弃汉”到“从洋”的转型过程。这一过程大致可被归纳到两个逻辑链条中：一是在“实学”取向下，以经验否定“道理”，进而以“数理”取代经验的学术逻辑；二是先后以汉学的缺陷和洋学的优势为论据来证明“日本优于中国”的超学术逻辑。以今人的立场来看，如果日本在汉洋医学之间的取舍仅是出于学术目的，那么日本医者关于汉方医学的部分中肯之论或许会获得中国人的理解和认同。遗憾的是，超学术因素的存在使其对汉方医学的批判走向了偏执的极端，并且，率先实现近代化的日本在东亚世界所发挥的“示范效应”还使得近代中国亦兴起了一股“反中医”浪潮。1922年，鲁迅先生在《呐喊》序言中写下的“中医不过是一种有意的或无意的骗子”和“日本维新是大半发端于西方医学”(113)鲁迅：《呐喊》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第438页。的论断大概代表了近代中国先进知识分子对中医的普遍看法，也道出了他们之所以如此反感中医的深层原因。事实上，如果中医真像福泽谕吉和鲁迅所评价的那样不堪，人们便无法解释汉方医药在今天的东亚诸国仍占有一定市场份额的现象。这意味着，只有在一百年后的今天，当学界对日本“脱亚入欧”进程中的“近代文明荣光”和“帝国主义罪恶”有了客观而清醒的认识之后，人们才可以平心静气地去审视中医与西医乃至中学与西学之优劣短长，而这也正是我们回顾并反思这段往事的意义之所在。

交流史上的“脱亚入欧”——以明治时期日本人来华游记为中心

胡天舒(东北师范大学 历史文化学院)

明治时期对于近代的中国与日本而言是一个文化价值观解构与重构的时代。江户时代的“锁国”，使“中国”这个“他者”对于明治时期多数日本人来说是一个未尝亲历的异域世界，“文本中国”承载了他们太多的想像。但当他们踏足这片大陆的时候，“现实中国”给予他们的异质感却更为深刻，加之中国在东西方文明碰撞时的衰退以及日本学习西方文明的“成效初显”，日本人的“对华傲慢情结”开始初露端倪，成为日本在东亚地区自我膨胀的心理渊源。其中，日本知识人的中国调查及中国体验对此发挥了重大作用。近代日本游华知识人曾根据自己的中国体验塑造了新的“中国形象”，这一形象是在中国“华夷”观念与西方“文明”理论的双重规定下产生的，进而形成了近代日本知识人的中国观。这些观念当中的许多内容，与其说反映了现实本身，不如说是在确认其来华前的日中“落差”预设：他们在中国所发现的问题，是他们想在中国发现的问题；而中国“落后”的形象一旦形成，纵使寒暑易节、时代变迁，其影响力仍十分巨大，并持续制约着日本人对中国的观察、理解与判断。

一、“三千年未有之大变局”下的中日易位

在近代以前的东亚文化圈中，中国曾长期处于核心地位。中国在政治、经济、军事、文化等方面所展现出的强盛，使日本等东亚各国无论在制度、思想，还是文化和日常生活层面，均纷纷效仿、学习中国，对中国敬仰有加。这一局面持续了近千年。直至19世纪中后期，东亚最主要的两个国家才发生了历史性的变革：中国从闭关锁国的封建大国沦为半殖民地半封建国家；日本则通过明治维新开始了资本主义近代化建设，政治经济迅速崛起。

鸦片战争以来，日本在密切关注中国这个东方大国被西方“蕞尔小邦”英国打败的现实并重新认识世界的同时，也开始重新认识亚洲，重新定位中国与自身的关系。明治维新后，日本迅速展开与清政府之间的外交事宜，最终于1871年，两国正式签订了《中日修好条规》及通商章程，规定双方可以互派外交使节或领事——这标志着中日两国正式建立了外交关系。《中日修好条规》的签订还意味着日本以西方“条约体系”挑战中国“华夷秩序”的肇始，尽管签约之初该动向尚处于蛰伏状态，但日本通过条规的签署拆解“宗藩体系”的整体设计与虚实进路，事实上意味着中国在东亚的传统核心地位即将丧失(114)参见韩东育：《日本拆解“宗藩体系”的整体设计与虚实进路——对〈中日修好条规〉的再认识》，《近代史研究》2016年第6期。。甲午战争中，清帝国被新兴的日本击败，被迫签订割地赔款的《马关条约》，中日关系也随之发生了前所未有的逆转：日本由昔日的“蕞尔小邦”一跃成为亚洲霸主；中国则从“天朝上国”瞬间沦为战败国家。此后，日本在“海外雄飞”强国之梦的驱使下，对中国的关注形成了与以往不同的内涵，产生了形形色色的中国观。日本人的中国观虽以“中国停滞论”与“中国蔑视论”为主流，但其背后却存在不同的认知路径，而且日本人对中国的关注也比以前更加强烈。在日本政府的筹划与支持下，1875年2月至1898年1月，三菱会社、日本邮船株式会社等先后开辟了横滨—上海航线、长崎—芝罘—天津航线和长江航线，更加方便了日本人的中国旅行。日本的学者、作家、记者、政治家等，或出于兴趣，或受命公务，开始前往中国。他们以游记、日记、见闻录等形式记录了中国当时的名胜古迹、风土人情、文化政治等综合信息。由于游记本身的亲历性与现场感，旅行者能够在异文化的体验与碰撞中形成更为直观的对华印象，成为研究近代日本人中国观诸类型的特殊文本。而且，多数游记在旅行结束后便结集出版，被当时的日本人广泛阅读，其中国见闻已成为普通日本人了解中国的一个重要知识来源。进而，这种方式的“中国阅读”对此后中日两国的集体文化认知乃至民族感情、国家关系、革命运动、日常习俗等方面，都产生了广泛而深刻的影响。

二、羞与清朝为伍的言行举止

作为近代第一位深入中国西南内陆旅行考察且留有详细记录的日本人，时任外交官的竹添进一郎(1842—1917)，曾于1876年在中国进行了为期112天、行程九千余里的考察，并留有旅行记录《栈云峡雨日记》。他在自序中写道：“余足迹殆遍于禹域，与其国人交亦众矣。君子则忠信好学，小人则力竞于利，皆能茹淡苦考，百折不挠，有不可侮者。但举业囿之于上，苛敛困之于下，以致萎靡不振。譬之患寒疾者为庸医所误，荏苒弥日，色瘁而形槁，然其中犹未至衰羸，药之得宜，霍然而起矣。世或有蛊惑之疾深入膏肓，而张脉偾兴，自以为强健者。令越人见之，将望色而走。”(115)竹添进一郎：《栈云峡雨日记》，张明杰整理，北京：中华书局，2007年，第18-19页。在竹添看来，他所见到的中国所呈现出的状态是古盛今衰的“病态的中国”，充满了“内忧”。换言之，衰弱停滞的中国已病入膏肓，而清政府作为统治者亦没有表现出良好的国家治理能力，却更像是一位病急乱投药的“庸医”。其落后的君主专制制度、官治的不力与治安的混乱以及苛敛之政，均让竹添感到困惑和不满；而民风的不古与儒学的颓废，就更让竹添无奈之极。在游览岳武穆故里时，竹添看到安放在门外被人唾弃的秦桧夫妻铁像，慨叹道：“彼与君父争曲直者，独何心哉？”(116)竹添进一郎：《栈云峡雨日记》，第28页。这实际上是一种对“君为上，臣为下”的君主专制论的不满与讽刺。

如此充满“内忧”的中国现实社会，与竹添进一郎以往心目中的中国形象形成极大的反差。尽管如此，他仍认为“病态的中国”只要“药之得宜”，便可“霍然而起”，并强调中国“谋富强之术”的重要性：“(清国)畏负债于异邦，不啻猛兽洪水。凡诸器玩之来自海外，足以悦目适体者，如盲之于色，如聋之于音，曾不过而问焉。独船舰火器，与夫行阵之方，熔化之学，因西人所创作，渐拣而取之。方今之时，谋富强之术，盖莫善焉。”(117)竹添进一郎：《栈云峡雨日记》，第18页。面对中国的现实社会，竹添描述了对中国“内忧”与“外患”的担忧，但由于其本人的汉学家身份，加之明治维新尚属初期，其未来的发展亦存在大量的不确定性。因此，竹添进一郎的中国观往往表现为对中国的“失望但不绝望”，其心理层面对传统文化中国的眷恋之情及明治初期中日两国政治军事等实力尚未定论的文文莫莫之感，在他的游记中亦表现得淋漓尽致。

竹添进一郎中国之行八年后来访的日本汉学家冈千仞(1833—1914)，其游记《观光纪游》却一改竹添游记中侧重于对中国风土介绍之风格，偏重关心中国的政治、社会等方面的大事。日本学者町田三郎认为，在此八年间，日本国民的意识也随着日本政治的巨变而有所转变(118)参见町田三郎：《明治的汉学家》，连清吉译，台北：台湾学生书局，2002年，第67页。。竹添在中国旅行之际，日本虽已开始明治维新，但是新政府仍处于动荡不安的状态，政治体制尚未完全巩固，明治十年(1877)日本西南战役结束以后才真正进入安定的近代化国家建设期。所以，虽然竹添与冈氏的中国旅行仅相差八年，但是日本社会所发生的变化却足以让二人以不同的心境和心态来审视其旅行对象。竹添面对疆域辽阔的中国大地，虽为其处于“内忧”与“外患”的境地而有所失望，但中国作为文化先进的文明古国，其所处之国际地位仍较为突出。而冈氏游华时期，日本社会因明治维新已成效初显，其近代文明国家国民的优越感业已生成，而这时又恰逢中国处于中法战争的焦灼状态中，其来华时目之所及和关注点自然迥异。

冈千仞来华前祈盼在中国之行中能够找寻到振兴日本汉学的方法，但是，在实际观察后，他开始对清政府统治的不利及清朝士人对于五洲变局的“矒焉如无见，漠焉如无闻”现状表现出极大的不满，多次提及中国犹如日本二三十年前的幕末时期，并对日本维新后学习欧美新学的做法给予了充分的肯定。冈千仞多次指出，清国已礼仪全无，儒学在中国已衰败、颓废，且中国人喜浮夸，无信义。至于中国人开口辄曰“夷狄殊类，不知礼仪”等现象，冈千仞讥讽道：“自外人而观之，为孰知礼仪？”并慨叹：“呜呼！政教扫地，一至此极，而侮蔑外人，主张顽见，傲然以礼仪大邦自居。欧米人之以未开国目之，抑亦有故也。”在他看来，“中人辫发垂地，嗜毒烟，甚食色，妇女约足，人家不设厕，街巷不容车马”，这些陋习使其根本不具备“以内笑外”的资本，而对于“五洲往来，互订友谊”这一“宇内大变”全然不知的事实，则更令其焦虑。在与王梦薇(延鼎)笔谈中见王否认日本学习欧美的做法时，冈千仞惊呼：“呜呼！陆有轮车，海有轮船，网设电线，联络全世界之声息，宇内之变，至此而极矣。而犹墨守六经，不知富强为何事。一旦法虏滋扰，茫然不知所措手，皆为此论所误者。”(119)参见冈千仞：《观光纪游 观光续纪 观光游草》，张明杰整理，北京：中华书局，2009年，第47、20、201、30、59页。

冈千仞认为中国士人无视世变，拘泥六经，然而“六经有可信者，有不可信者”，若“中人拘泥末义，墨守陈言”，而“不复知西人研究实学，发明实理，非烂熟六经所能悉”，则六经之毒与老庄对晋宋之毒无异。冈千仞笃信帖括无用，科举无益，提倡应仿欧美而兴大小学校，讲有用之学，更是对自己“费平生精神于无用经史”而深感“追悔无及”。特别是在拜访了同窗日本驻华公使榎本武扬后，看到公使屡次游历欧洲，讲究格致实学，且每每言之有物，他更觉自己“用力空文，迂疏可笑”。冈千仞强调日本维新后“设各科讲欧学”，从而使得日本“后进辈出成器”，能够“驶大舰，装巨炮，与欧米各国抗礼讲交”。更重要的是，“彼(欧美各国)亦待(日本)以友朋国”，而“此宜大为家国庆也”。与此相反的是，冈千仞认为英法“以豺狼报中土”的原因是由于“中土以豺狼待彼”，若能够“以尧舜心事待彼”，则其亦能“诚接中土”，并将这一切归咎于清廷“逞一时之愤”的“粗暴无名之举”。冈千仞甚至肯定了盐谷宕阴在《六艺论》中“三代圣人之学，亡于中土，而存于欧米”的说辞(120)参见冈千仞：《观光纪游 观光续纪 观光游草》，第69、114、117、21、49、131页。。由此可见，虽为汉学家出身的冈千仞在面对中国时，早已以“近代化模范国”的日本国民身份自居。

甲午战争后，日本人的中国观随之发生了巨大的转变，对文化中国的崇敬之意开始弱化，对现实中国的批判言辞趋于激烈。日本东洋史学京都学派奠基者之一的内藤湖南(1866—1934)曾于1899年第一次来华期间完成中国行游记《燕山楚水》。旅行期间，内藤对中国社会所显现的纷乱嘈杂极为反感，多次诟病于底层社会的苦力与车夫们，甚至认为与中国人擦肩而过时衣服袖子的接触都会使其心中不快。内藤反复强调清政府的弊端在于“安于旧态难以改变”，在财政上产生巨大的困难，虽然领土十倍于日本，但是每年财政收入却不过一亿多两，远远低于日本(每年二亿五千万两)。中国的积弊并不是到内藤游览时的清末才得以显现。内藤认为，即便在国运达到鼎盛的乾隆时代，也只是在“粉饰太平”，并没有消除掉中国“深刻的危患”，且已经“渐渐显露出衰落的征兆”(如乾隆时期铸造的铜钱品质已经开始低劣)。不仅如此，内藤追究中国的积弊直至商鞅的废井田开阡陌以及科举取士的有名无实上，再加上郡县制度后地方官员不将百姓生计放在心上等(121)参见内藤湖南：《燕山楚水》，吴卫峰译，北京：中华书局，2007年，第101、136、34、74、77页。，认为这些都构成了清政府无能的渊源。

清廷面对内外困境而做出的改革，显然未能令内藤满意。在他看来，清政府的洋务人才多轻佻浮薄，只会巧弄言辞，而不会读书思考，这一点与日本十年前十分相像。而对于刚刚结束的戊戌政变，内藤认为政变的主导者康有为虽才力有余，但是见识和度量均不足，且人也不够沉稳，喜欢与人争论，标榜学术观点的异同，这也是其失败的原因；而梁启超的论著多恃才傲物，有自我炫耀的感觉，且在日期间模仿日本某些人的浮躁风气，攻击西太后的时候动辄谈到下流的事情，是为人之低的显露(122)参见内藤湖南：《燕山楚水》，第137-139页。。他认为，中国社会所表现出的种种“沉滞”之气，已无法不使改革前途令人担忧。内藤在中国旅行时，戊戌变法刚刚过去一年，这种风气尚未完全散去。内藤将这一现象与日本进行比较，指出在明治维新以前，日本“杀身取义的人，有几十上百人”，即便在“幕府强盛的时候，也有人捋起袖子要打倒幕府”，然而清朝“人士如果只是坐在那里讨论，试图以口舌来完成维新，那是大错特错”(123)内藤湖南：《燕山楚水》，第81-82页。，清朝士人空谈务虚，缺乏果敢的行动精神。由此，内藤作为近代日本人的优越感及对于西方文明的推崇已展现得淋漓尽致。

甲午战争以来日本出现的“东洋盟主论”在日俄战争取得胜利后得到了进一步强化，日本也似乎最终确立了其在东北亚的霸权地位。不过，日本并不满足于仅仅是移植西欧文明，而认为亚洲的文明化和近代化中应当包含日本文明的要素。在这种社会文化观念影响下的文艺家小林爱雄(1881—1945)，在来中国旅行之前，感觉自己去中国就像是“巨人”去“小人国”一样，充满了文明进步的自信与心理优越感。中国民众的国民性在小林的描述中亦显得落后与无知：港口蜂拥而至的苦力让他不想和德国邮轮告别；深信药物万能且会到深山中寻找不死灵丹的国民让他感觉不快；没有头脑的如呆滞偶人般的中国女性让他没有丝毫的痴迷，直言只倾心于近代女性与西欧女性(124)参见小林爱雄：《中国印象记》，李炜译，北京：中华书局，2007年，第16、36、37、40、67页。。中国文化的退步让小林不由得发出感叹，中国学的衰退与无用亦让其惊奇，而中国人的“无知”更让他觉得“不体面”。小林描绘了自己乘坐汽车在中国道路上行驶时的感受：“开得快的时候如风驰电掣一般，再没有比汽车更方便快捷的文明工具了。赶超了地面上的一切，当走在路上的行人瞠目结舌地目送的时候，汽车已经没了踪影。我感觉自己像在奔驰，当在街道上拐弯时，心情犹如坐在西式床上那样兴奋。……当我们的汽车开过的时候，来往的人便驻足观看。如果汽车能让人停下脚步，则可以推断出这里的文明程度太不体面了。”(125)小林爱雄：《中国印象记》，第104-105页。这段描写形象地刻画了小林的心理感受，面对落后与文明程度低下的中国社会，小林的优越感以及享受近代文明的畅快感被生动地展现出来。

与此截然不同的是，面对西方文化及西方人时，小林的景仰与自卑也通过游记的记述跃然纸上。在乘坐德国露以士公司的BULOW号轮船来中国时，小林多次称自己为“土老帽”，认为船上吸烟室里都是“文明的香气”，厕所都能“看出人文水平的高低”，甚至屡屡为自己的黄色皮肤而感到“可悲”。此时的小林爱雄早已唯“西方文明”是从，甚至连英国人所经营的铁路线，在小林的眼中，也透露着“坚固的质朴美”，“蕴含着英国人的国民性”。与此同时，小林又不得不在日本与欧洲在中国的势力对比中感到一丝落寞。欧美人无限地扩张着势力，不断地筹划着各种企划，而日本人只能受雇于师范学堂等处，只知道把一百、二百的钱宝贝似地积攒起来；在九江的港口，英国公司的停泊场抢占了最好的位置，而日本的停泊场却被赶到了乘船最不方便的最偏僻的地方；北京的商店中生意兴隆的要数英、德两国的商店，而日本的商店资本少，店铺布置得很寒酸(126)参见小林爱雄：《中国印象记》，第20、24、47、57、80、109页。。在这些比较中，小林开始着眼于对中国及日本未来的描绘，其奇怪的想法竟在与其同胞的谈论中狂狺不休：“东洋文明新建的理想……要达到这个目标路途还很遥远，可是，每年以五六十万人的速度增长的日本人，将来埋放骨灰的青山，除了中国还有哪呢？”(127)小林爱雄：《中国印象记》，第98页。

三、日本“脱亚入欧”的历史潜流与现实呈现

从以上大量的“思想格斗”中不难发现，如何摆脱并凌驾于东亚的落伍文明——传统中国之上，已然成为涌动于日本精英层心底的潜流。实际上，早在江户末期，日本人就已经对中国微词不断并对西洋艳羡有加了。兰学者孔平(萩野)信敏经中西对比后感慨道：“三代之道，果存于诸邦喎兰(荷兰——引者注)矣！”(128)孔平信敏：《題蘭學階梯首》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，第325頁。画家司马江汉(1747-1818)在其著作《和兰通舶》中表达了自己对欧洲世界的艳羡之情，他认为欧洲是“天下第一大洲”，是“人类肇开、圣贤之道首乡也”。而且，欧洲“人物之气质略同，性温厚而不躁。与亚细亚人相比，巧甚而思深。……与吾亚细亚诸国人相比，其志甚异”，“其后由欧罗巴诸州对外开辟者甚多。有南北广大之土地，共名曰亚墨利加洲，即所谓新世界云”(129)司馬江漢：《和蘭通舶》，见《日本思想大系64 洋學(上)》，第501-502頁。。由此看来，司马对于欧亚两大洲的对比与褒贬，已经完全相异于昔日的日本学者，甚至当其与幕府讨论荷兰人的制作工艺，幕府认为荷兰人“细工极尽巧妙”乃“兽类”之时，司马竟回答 ：“人不及兽！”(130)司馬江漢：《春波樓筆記》，见《日本隨筆大成》第1期第1巻，東京：吉川弘文館，1927年，第425頁。这足以表明，世界观和价值观发生向西方文明大举倾倒的倾向，早已在日本社会埋下了根柢(131)参见韩东育：《两种“实学”的相遇与江户日本的“去中华”由绪》，《社会科学战线》2008年第8期。。值得关注的是，上述对西洋的赞美与对亚洲的贬斥，总是被平行推出，仿佛不拿出西方的进步和富丽，就无法衬出亚洲的落后和寒酸。

随着时间的推移和欧美势力日益东渐，日本投向西方的热望就更加难以阻遏，也更加深入人心。1853年，佩里率“黑船”以通商之名义前来叩关。翌年，当美国“黑船”再次驶来日本时，同船的中国翻译者罗森这样记录道：“亚国以火轮车、浮浪艇、电理机、日影像、耕农具等物赠其大君。即于横滨之郊筑一圆路，烧试火车，旋转极快，人多称奇。电理机是以铜线通于远处，能以此之音信立刻传达于彼，其应如响。日影像以镜向日绘照成像，毋庸笔描，历久不变。浮浪艇内有风箱，或风坏船，即以此能浮生保命。耕农具是亚国奇巧耕具，未劳而获者。大君得收各物，亦以漆器、瓷器、绸绉等物还礼。”(132)罗森：《日本日记》，见钟叔河编：《走向世界丛书》(三)，长沙：岳麓书社，2008年，第38页。“人多称奇”表明，日本人对待美国所赠物品是充满了好奇心的。不仅如此，佩里亦在其日记里更详细地描述了日方如何配合其赠送礼品的展示活动，以及对其所赠礼品的围观与兴致——日本当局提供了一切可能的设施：他们的工人搭建了若干棚子以保护物品免受恶劣天气的影响；一块水平的地面用来铺设小火车头运行所需的圆形轨道，并为延长电线架设了柱子，在所有的工作中都做好了充分的准备。日本人怀着天真和孩子气的喜悦，看着机器布置和组装的结果。日本政要们和许多百姓日复一日地聚集在一起，急切地恳求美国人展示如何使用电报，并目不转睛地看着他们发送和接收通讯信息。佩里的记述还可以让我们更深刻地感受到日本人对于美国舰队带来的近代化科技产品的好奇与喜爱。他对日本人如何感受所赠火车的描述则更加有趣：因火车按正常比例进行了缩小，所以人们无法进入内部正常感受它每小时二十英里的速度，于是，好奇的日本人直接骑在了火车顶上，他们宽松的长袍随风飘扬，这些人迎着风趴在火车车厢上，饶有兴趣地咧着嘴大笑(133)参见Matthew C. Perry, Francis Lister Hawks, Lambert Lilly, Narrative of the Expedition of an American Squadron to the China Seas and Japan, Performed in the Years 1852, 1853 and 1854, Washington: Beverley Tucker, Senate Printer, 1856, p. 357-358.。佩里的“黑船”来航，让日本人意识到了自身的落后，许多年轻人主张在本源上查究西方文明的技术优势(134)参见平川佑弘：《日本转向西方》，若林正译，见马里乌斯•B. 詹森主编：《剑桥日本史(第5卷)：19世纪》，王翔译，杭州：浙江大学出版社，2014年，第418页。，同时也激发了日本人渴望了解外部世界的欲望。正惟如此，当福泽谕吉在若干年后正式提出“脱亚论”时，曾慨叹道：“我日本之国土虽在亚细亚之东，其国民精神既已脱亚细亚之固陋而移向西洋文明矣！”(135)福澤諭吉：《脱亜論》，见慶應義塾編：《福澤諭吉全集》(第10巻)，東京：岩波書店，1960年，第238-240頁。与日本人的反应迥异的是，1844年中美《望厦条约》签订后，美国代表亦曾赠送几座火炮模型和一些军事技术书籍等给中国代表耆英，耆英当即表示中国对此类“利器”不感兴趣，并说他相信“中国的和平已经确保无疑了”，其“大国优越感”了然于目(136)参见钟叔河：《日本开国的见证》，见钟叔河编：《走向世界丛书》(三)，长沙：岳麓书社，2008年，第26页。。至此，福泽谕吉《脱亚论》的现实呈现，也就不足为奇了。

比兰学更进一步，福泽导入的洋学，使日本学界的面貌尤其为之大变。但是，无论是兰学还是洋学，幕末明治期日本精英阶层全部工作的前提，都是对中国旧传统的批判。所不同的是，福泽在透过来华游历者的耳闻目睹变得比以往更加了解对岸大国的真实国情且鄙薄有加的同时，还导入了一个与清朝适相对立并充满西方科学精神的近代化理念。当他使用这一新的价值参照系统来“比较东洋的儒教主义”时发现，“东洋所阙如者”，则恰好是这种“西洋的文明主义”。福泽将中国文明视为“耳闻目睹文明事物却不为心动，留恋古风旧习之状千百年未变。……由内而外皆为虚饰，道德扫地、残酷又不知廉耻，尚傲然自尊毫无反省之念”。他认为儒教文明下的中国人与朝鲜人的德行都是害人害己的“恶疾”，而中国与朝鲜更是被其斥为“恶邻”与“恶友”。在他看来，西洋人会将中国和朝鲜实行专制、无法可依、迷信无知等诸多“恶疾”均加之于日本之上，这是日本的“一大不幸”：“奈何不脱离其伍而与西洋文明之国共进退耶？”“交恶友者不免乎恶名。敢布此心，我日本当谢绝亚细亚东方之恶友矣！”(137)福澤諭吉：《脱亜論》，见慶應義塾編：《福澤諭吉全集》(第10巻)，第238-240頁。此时，在与西方文明的对比中，儒家文化与传统中华文明被日本全盘否定，面临全面破产和彻底崩溃(138)参见韩东育：《东亚世界的“落差”与“权力”——从“华夷秩序”到“条约体系”》，《经济社会史评论》2016年第5期。。尽管事实并没有日本人所讲的那般夸张和不堪。