当代乡土社会神圣空间历史记忆的重构与族群关系的再生产——以井克梁村敖包祭祀与关帝祭祀和谐共生为个案

邢 莉

（中央民族大学，北京 100081）

民间信仰是特定地域、 特定族群的历史记忆。起源于萨满教的敖包祭祀是蒙古族草原游牧文化的表征，而关公信仰是在明清时期在汉族地域较为普遍的民间信仰之一。 这两种不同的信仰文化产生于不同的生态环境与人文语境之中，有不同的象征符号和信仰族群。 进入1980 年以来，对敖包信仰和关公信仰的研究出现了一批新的论文和专著。 在敖包的研究方面的论文包括《试析敖包祭祀与草原生态——以东乌珠穆沁旗巴彦敖包祭祀为例》《蒙古族敖包祭祀仪式举行日期和古代历法之间的关联》《当代敖包祭祀的民间组织与传统的建构——以东乌珠穆沁旗白音敖包祭祀为个案》等。 专著有《蒙古敖包的祭祀认同研究》等。［1］以往的敖包研究多见于地方志的简略记载， 而近40 年的研究取得了长足的进展，表现在一是对敖包的多维角度的研究。 包括敖包的起源、祭祀仪式、祭祀音乐、民间组织、族群认同、生态功能及诸方面。 其中对敖包民间组织的研究中，涉及到敖包祭祀的民间组织者的枢纽作用及其权利的平衡作用，指出祭祀的重构不仅包含族群的共同记忆，而且更多地体现出乡规民约的传承。 二是在研究方法上，吸纳和践行了人类学、民俗学田野考察的方法，研究了当代敖包祭祀重新建构的个案及其存在的价值和意义。 对于当前敖包信仰的重建与变迁进行了关注和评价。 三是把敖包祭祀置于草原文化圈的生态境遇中，从现代生态学的视阈对于敖包信仰存在的“天人合一”的生态观进行了阐释，确认了研究的新维度。 这些研究都认同敖包是蒙古族文化的象征符号，其不足是，没有关注由于清代汉族进入内蒙古地域，部分汉族接纳了敖包信仰，对于其接纳敖包信仰的语境、原因及祭祀的状况没有研究。

1980 年以来对于关公信仰呈上升的趋势。其中论文包括：《关公信仰的民族文化背景》《对于关公信仰的人类学分析》《在“传统”与“发明”之间：关公信仰的社会文化功能演变》等，专著有《关公文化学》等。［2］研究成果体现在：首先，从国家信仰、宗教信仰、民间信仰等多个维度研究了关公文化，以及汉族文化圈对于关公文化的认同。其次，阐释了关公信仰在汉民族文化圈的起源及历史语境和人文语境、其为财神、雨神、保护神等多种功能及文化特质。再次， 从社会学的视阈研究了关公信仰的传统及在当代的重构过程以及其存在的意义与价值。 最后，研究了关公文化历代传承及其在海外的传播及传播的意义。 其不足是，对于当今的关公信仰个案研究较少或者个案不够深入，缺少从社会学角度的探讨。

敖包是蒙古族标志性的象征符号，而关公文化属于汉族信仰的文化范畴。 前期对于敖包文化与关公文化都是分别研究， 而没有出现并存研究的个案。 拉铁摩尔在《中国的亚洲的内陆边疆》提出“胡焕庸线” 划出了以生态环境不同而出现的两种文化，他关注了历史上在长城沿线草原文化与农耕文化出现互动的情境。［3］清代以来，由于这两个文化圈地缘的临近，汉族农民跨越了长城，两个族群的文化处于更亲密的互动之中。 尤其是在长城带上，两个文化圈的文化始终处于互动之中。 在当代乡土社会的民间信仰的建构过程中，作者采撷长城文化带上出现的个案，通过对陕西省榆阳区井克梁村的金肯敖包祭祀与关公祭祀并存的文化空间过程的研究，讨论蒙古族、汉族两个民族共同建构的神圣空间，也就是不同族群关系再生产的空间，神圣空间的共同构建既标识着出我国信仰文化的多元特色，又显扬了当代不同族群文化的和谐共存与持续发展。

一、金肯敖包：井克梁村神圣空间的历史记忆

陕西省榆阳区小纪汗镇的井克梁村至今矗立着一座敖包即金肯敖包（又叫金克敖包）①。 这里地势起伏，海拔约1240 米，敖包的位置是在方圆5 公里以内最高的土梁子上。 草原上的敖包是高耸起的土堆，为了避免风雨的冲刷，现在敖包上镶嵌了砖块，像是一座岗楼，上面插上2～3 米长的树枝，显得格外高峻。 树枝上面插的五色风马旗在迎风招展。引人注目的是敖包的前面树立起一个中式的牌楼，牌楼上书“金克敖包”几个醒目的大字，显然这不仅是井克梁村村民及前来祭祀的乌审旗牧民的神圣空间，而且成为井克梁村的地缘标识。

小纪汗镇地处陕西榆林榆阳区西北23 公里处，属北部风沙草滩地区。 南与榆林市区、巴拉素镇、芹河乡接壤，北靠马合镇、西连内蒙古、补浪河乡，东接牛家梁镇。 全镇辖14 个行政村。 井克梁村属于小纪汗镇管辖的一个村落。 现在居住在井克梁村的村民全部是陕西原籍的汉族。 1980 年以后至今，井克梁村仍旧处于乡土社会，井克梁村全乡土地总面积648421 亩，耕地34488 亩，由于这里干旱少雨，土质薄弱，村民的生计方式主要是定居圈养牧业，少量农耕，而农耕所种的玉米是喂羊的饲料。村中有200 余户居民。 有赵、杨、康、纪、李等大姓。改革开放以来，在国家文化政策和宗教政策调整之后，井克梁村的信仰空间发生了很大的变化。

小纪汗为蒙古语地名（ i ar ana)。②这里的生态环境干旱少雨，适合牧业。 据“清末乌审旗地界示意图”显示，金肯敖包周围的广阔地域在清代是乌审旗畏兀儿近部第二、三苏木（somu，佐领）的草场。 清末开垦之前，这两个草场从榆林附近长城脚下的喇嘛大桥始，西到现在的乌审旗乌审召镇，东至善达泉毗岸的胡尔胡穆（汉名梁脊）。 清初为恢复经济和增加人口，招徕逃亡到这里的陕北汉族，奖励垦荒。康熙21 年（1682 年），清政府准许蒙古牧民入居榆林长城以北40 里地带的“蒙汉禁留地”内游牧。 康熙36 年（1697 年）又准许内地汉民与蒙民在长城北“蒙汉禁留地”，合伙垦种“伙盘地”。③此后，大批汉族移民入居长城以北开垦农田。乾隆元年（1736 年）清政府又言蒙古王公请愿招汉民越界种地而收租，吸引大批山西、延安、绥德、米脂等地贫民迁居到长城以北地区。榆林人口快速增长。道光年间的《榆林府志》和民国初年的《榆林县志》记载，榆林县乾隆40 年（1775 年）有13235 户、85679 人；到宣统元年（1909 年）增为168699 人。 这个地区的生计方式上逐渐由牧业区域演变为半农半牧区。 由于久居在这里的蒙古族不愿改变游牧的生存方式，逐渐向北迁移，来到现在行政划分的内蒙古乌审旗境内。

金肯敖包的构建与其特殊的地域景观、英雄业绩、人文语境联系在一起。 金肯敖包，蒙古语称“金肯巴特尔 （jing inba atur）”， 汉语意为 “真正的英雄”。 其祭祀的“金肯神灵”是辅佐成吉思汗的英雄功臣札剌亦儿部木华黎。 木华黎在建元灭金的过程中独当一面，立下了汗马功劳。 成吉思汗授权太行以南由木华黎经略，木华黎及其子孛鲁经略中原达12 年之久（1217～1229 年），木华黎“乃建行省于云、燕，以图中原，遂自燕南攻遂城及蠡州诸城，拔之。冬，破大名府，遂东定益都、淄、登、莱、濰、密等州。戊寅，自西京由太和岭入河东，攻太原、忻、代、泽、潞、汾、霍等州，悉降之。 ”其功绩还包括“攻拔石、隰州，击绛州，克之。 庚辰，复由燕徇赵，至满城。 武仙举真定来降。”［4］金军降者无数，其战功赫赫。成吉思汗视之为“犹车之有辕，身之有臂也。 ”［5］传说木华黎率领蒙古军南征，身负重伤。 在山粱上养伤时，突然一声箭响从天而降，是为金军射向蒙古山河的画地标之箭。 木华黎忍其伤痛，立即拔出弓箭想射掉飞来之箭,但拉弓太猛，伤情恶化，在此去世。人们把英雄的遗体埋葬在高高的山梁上， 建造了一座敖包，此谓“金肯敖包”。 在主敖包后面，依次纵向排列着12 个用土堆起的小敖包，依次渐小，显示着对主体敖包的相守和拱卫。 这是历史叙事和传说叙事的叠加。 王明珂研究了文化记忆的理论提出社会记忆、集体记忆、历史记忆的分类为学术界所关注。 在研究历史记忆的时候，往往强调一个民族、族群或社会群体的根基性情感联系(prim ordial attachm ents)。［6］我们在调查的过程中，进行了访谈：

牧民说：“我们家是成吉思汗的第30 代子孙，有家谱，木华黎是我们英雄祖先.我们年年敬奉，不敬奉就不顺嘛……④我们到这里来祭祀敖包已经30 多年了，1949 年前就来，“‘文革’中断了......我小时候跟着我姥爷来过，8 岁就来过， 那时是骑摩托车来的。 大约198 几年，这里就是一个敖包，我们重修了13 敖包，当地人也支持。 现在一直敬奉”⑤

村民说：“这个敖包年代可长了， 不是现在建的。民国时期蒙古王爷卖地汉人租种，叫火盘地，那时就有敖包。 后来乌审旗那面的蒙（古）人说，我们的神（指敖包）撂在下了（指蒙古族北迁）……人家撂下的神我们管着，我姥爷就管这事。 我姥爷与乌审旗的锡尼喇嘛是把兄弟呢。 后来交到我父亲手上，1986 年之后我接班管理。1990 年还发了文物证，就是管理这个敖包，管理木华黎的墓……我这儿有证。”⑥他掏出了一个红色的硬皮本，显示井克梁村管理敖包的公开性和合法性。村民说：“这儿原来是人家蒙（古）人的地方嘛,是他们的老家，后来他们向北迁走了,撂下这个神神（指敖包），他们离的远，我们祭嘛。 ”⑦金肯敖包具有在地化的历史语境与文化语境，不管是历史上居住在这里的蒙古族还是现在居住在这里的汉族都对金肯敖包始终持有崇拜与敬畏之情。

正史记载的木华黎的主流叙事与井克梁地域的民间叙事组成了一个相对完整的叙事网络，把元史上赫赫的英雄与小纪汗镇井克梁村的敖包天衣无缝地联系在一起。 牧民的叙事与木华黎存在着亲密的不可分割的血缘关系，而井克梁村民的叙述是当地民众与金肯敖包的长久的不可分的地缘关系。当今处于不同地域的不同族群的回忆已经凝聚为深刻的历史的集体记忆，并且随着水木年华的流逝深深地嵌刻在民众的心里。

无论是原初建立金肯敖包的乌审旗牧人还是井克梁村的农民都认为其具有神圣性:首先，在井克梁村最高处的金肯敖包是一个神圣的物理空间，与井克梁村乡土社会的日常生活区域相区别，这里的土堆、树枝及禄马风旗都与世俗物相脱离的神圣的象征，具有不可随意转移的神圣价值。 其次，金肯敖包是蒙古族为了纪念成吉思汗的勇猛战将木华黎构建的，其基于对英雄木华黎的敬仰、怀念及情感。蒙古族存在把英雄掩埋于高地的习俗，民间传说木华黎埋葬于此，是英雄木华黎灵魂栖息之所在，“金肯巴特尔（jing inba atur）”的命名不仅具有唤起历史记忆的神秘力量，而且是一个族群英雄精神的记忆。 再次，在这个物理空间中，乌审旗的蒙古族与井克梁村民在特定的时空中举行特定的仪式，“宗教学视阈力图从本质上将空间阐释为意义生成、感知生成、社会关系生成的非中立性的载体”，［7］神圣空间是塑造神圣秩序并生成神圣的意涵的物理载体。

二、当代建构：神圣空间的拓展与族群关系的再生产

20 世纪90 年代末期，乌审旗蒙古族组成的“金肯神灵” 管委会与小纪汗镇的村民经过磋商协议，在金肯敖包的前面建构了一个似庙宇的新的祭祀空间。 村民说：“‘文革’时期，说是迷信，传说这里是木华黎的墓地，就有缺德的人开始挖，挖到了大石块、石板……这时突然起了一阵旋风，挖的人害怕了， 不敢挖了……于是人们再不敢动一砖一瓦了……1978 年咱们这儿就开始修建金肯敖包了，1980年开始第二次修建，后来第三次修建，都是村里的人自愿来的，可积极了。 ”⑧新的神圣空间紧依山体，呈半圆的蒙古包型， 似穹庐的包顶上还有一葫芦的造型，建筑物前面有飞檐，又呈典型的汉式特色。 建筑饰有黄色的琉璃瓦， 祭祀空间与山体上的敖包连接成了一个整体。 门楣上挂着浅蓝色的木板上呈深黄笔色的蒙古文字的殿名，即ingisqan-nu jingginbaturonong un， 汉文可译为 “成吉思汗的金肯巴特尔之墓”。 应该提出的是，蓝色和黄色都是蒙古族传统的色彩，在当代民间信仰复苏的语境中，木板上的命名再次认可了井克梁村敖包的特指语义和文化寓意。

导引我们进入敖包新修的祭祀庙宇的是高大的石牌楼。 爬上石牌楼的层层石阶，高高耸立的传统石牌楼的位置坐北朝南，石牌楼的正面写着“金克（肯）敖包”几个耀眼的大字，很明显，这是历史记忆的标识。 石刻的右联写着“通中西商路促五洲文明展雄才”，左联写着“定华夏版图开一代皇朝助太祖”。 后者是在褒扬木华黎的历史功勋，而前者是一个具有现代性的标识。 在举行祭祀期间，核心建筑上贴着红纸黑字的对联： 万里河山留美名 铁骑雄姿振山河, 横批是：国泰民安。 从对联的内容看，颂扬的既是木华黎又是关羽，而祈求国泰民安又是从传统到现代的走向。 在乡土逻辑支配下，井克梁村民认为两者之间存在着必然的不可分割的语义联系。 在祭祀场所南面，有新立的二块石碑。 一为“札剌亦儿人——国王木华黎之碑”，一为“”追念先祖金肯巴特尔纪念碑”。⑨碑石的书写确认他们是木华黎的后裔。

在这座50 米左右的蒙汉合璧的祭坛内， 迎面的核心位置供奉的是一米左右的成吉思汗像，像前设有一小型的祭台，上面摆着酥油灯、香、哈达、砖茶和羊背子。入口右侧即东边放着四块宽约0.5 尺、长约3 尺的方形木板，上面刻着在1980 年以来，第一次恢复金肯敖包祭祀仪式的德高望重者的名字，其中有劳克牢(loklo)、嘎拉桑淖尔布(galsangnorbu)、扎哈台(jaqatai)、格日勒朝克图(gereloktu)等，名字是用蒙古文书写的。

在我们注目成吉思汗像的同时，看到成吉思汗像上面，绘有坐立的关公像，关公身穿红袍，胡须髯髯，正襟危坐，十分威武。 四周的墙壁上，绘有桃园三结义、温酒斩华雄、单刀赴会等多幅壁画，出自《三国演义》的内容，表述着关公的英雄事迹。 堂内还摆放着一个不大的神轿。 当地在祭祀关公时，有游神的习俗。 可以看出无论是新建构的庙宇空间还是内部的神像设置及摆设都显示出蒙汉两种不同的文化特质。 敖包祭祀与关公祭祀属于不同族群的文化符号，这两种不同特质的信仰在当代的井克梁村的同一祭祀空间并存。以常规逻辑，敖包祭祀的文化空间建立在开阔的草原，封闭的庙宇一般是汉族民间信仰的祭祀空间，而在当代乡土新建构的神圣空间，出现了不同配比的情境。 新建构的祭祀空间一方面显示的是金肯敖包历史记忆的延续，另一方面，又在此传统上增加了汉族关公信仰的文化记忆。

1949 年前，当地农民就视关公为保护神。当地人说，关老爷磨刀日是降雨的日子，此地“旱得很”，我们过去向关公求雨。 而雨水是农民生存的生命线。

对于井克梁村两个不同族群的神祗成吉思汗（木华黎） 与关公的同构并存于同一神圣空间的现象，看似不合逻辑，木华黎在元代去世，而被敕封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”应为17 世纪初期两者相差数百年。 而井克梁村民认为两者之间存在着必然的不可分割的语义联系。 村民说：据一位姓康的老人说， 关公想在这块风水宝地居住。老人梦见关老爷驾了一朵红云，身穿蒙古袍，手持大刀，落到木华黎的敖包前。 老人把这事告诉了乡邻。村民来到敖包前，发现有一关老爷的牌子。从那时起就开始敬奉。 谁家有灾难，他们就给关老爷上香祈祷，希望驱除灾难。终年香火不断。后来这里的村民决定给关老爷修庙， 于是到榆林青云乡去背砖，用牲口驮砖，关老爷庙在敖包旁边，同时也修了金肯的十三座敖包。⑩传说的话语是社会的建构。⑪建构主要体现在三个方面，即“社会身份”“社会关系”以及“知识和信仰体系”，它们分别对应于语言的“身份”功能、“关系”功能和“观念”功能。［8］传说不仅诠释了此地关公信仰的来历，契合了村人建关公庙的合理性与合法性。 在表述中“梦见关老爷驾了一朵红云，身穿蒙古袍，手里拿着大刀，落到木华黎的敖包前”，其对应契机有二，一是本应着汉装的关公置换为穿蒙古袍， 二是关公来到金肯敖包跟前， 这样就把木华黎敖包与关公巧妙地链接在一起。 在乡土逻辑的叙述中，村民说：“我们信仰关老爷，我们这里的关老爷是保护木华黎墓的，有了关老爷的保护，看谁敢动木华黎的墓......”⑫井克梁村敖包有两层在地化的特指，第一层特指是井克梁村敖包是木华黎之墓，第二层特指是关公是木华黎墓的守护者。 这样就形成了敖包——木华黎——关公的语义链。 根植于乡土社会的民间信仰的神圣空间在当代的建构中，一方面在尊重蒙古族的历史记忆传统，一方面又在原有的基础上建构“他者”，按照当地的汉族信仰意识在延展其持续的张力，显示了民间乡土社会的文化逻辑。

对金肯敖包前新的神圣空间两种不同文化的并存，乌审旗的牧民也表示出对于“他者”的包容。蒙古族前来参加祭祀的人说：“现在敖包在人家的地界，人家一直守着，我们也不能不让人家信仰关公......我们主要是祭祀木华黎，木华黎是蒙古族的英雄，当然我们也知道关公，小时候，看过三国演义，关公是我佩服的英雄。 ”⑬在井克梁村民特殊的历史记忆和人文语境下，乌审旗的牧民与井克梁的村民一方面在认同“他者”，同时又在建构“我者”。关公与金肯敖包关系的传说是民俗社会的产物，从主体间性的视阈审视，它成为交流的媒介。 以往的研究或以“我者”为中心，或以“他者”为中心。 哲学家哈贝马斯更多关注的是主体间性，主体间性打破以我为中心的思维，倡导“以主体间性为中心”。 主体间性是指在涉他性行为中将他者当作与 “我”共在的主体而不是客体。［9］在当代井克梁村文化建设的时期，“我者”与“他者”的文化成为共识的地域文化。 “地域文化的‘我者’空间生产并不是对‘他者’空间的简单排斥，而是在尊重‘他者’空间的同时对‘我者’空间的价值维护。 ”［10］

乌审旗的牧民与井克梁村村民在建构和互相认同神圣祭祀空间的同时，乌审旗的牧民又在庙宇前搭建了有一长约3 米、宽1 米、高约1 米的祭台。上面插有两个约1 米高的旗杆，当地称为“玛尼洪杆”，⑭杆上有一圆形木座，木座上插着“苏力德”，苏力德为成吉思汗的战旗。 在两个苏力德的中间，有一金属制作的图案，象征日月火，白银似的象征图案在太阳的照耀下熠熠发光。 在祭台上摆一方型的器物，是供祭祀时燃香用的。 这是乌审旗牧民祭祀金肯敖包的又建构的空间。 神圣空间不仅是物理的空间、信仰者赋予意义的空间，还是乡村社会权利的空间。 当代乡土社会民间信仰神圣空间的建构中，往往有权利的博弈，但是在访谈中我们看到属于不同族群的民众建构互相尊重的权利关系和价值平衡关系，实质上就是文化关系和族群关系空间的生产或再生产。

在农历5 月12 日傍晚， 护卫神圣黑纛苏力德的队伍从200 里远的乌审旗来到小纪汗镇井克梁村。⑮他们一律身着传统的蒙古袍、扎住了腰带，脚蹬黑色马靴， 领队的是长着黝黑的宽大面庞的蒙古族小伙子，他手持蒙古族的圣物苏力德，历经两天的马上颠簸， 跨越了内蒙古的行政边界来到了神圣的祭祀空间。 汗湿淋漓的祭祀队伍没有停歇，穿过新搭建的高大的石牌楼，径直来到金肯敖包前。 骑着骏马的牧人把高高地扬着黑色鬃毛的苏力德置放于主敖包上。 然后绕敖包三圈之后，来到玛尼宏祭台前。 他们首先按照蒙古族的祭祀礼仪，进行煨桑，⑯然后行礼。此时井克梁村民注目肃听。 在井克梁村汉族和乌审旗蒙古族之间不同文化和族群关系的生产过程中，具有特征的族群文化得以彰显， 神圣空间呈现出的多层级、多面向状态，可以说这是社会建构的结果。［11］这是一方面，另一方面是双方对于彼此的认同。 关于认同“我们会说，它代表着在聚合和归属的现实中，在组成“我们”（从“他们”之中区别开来的“我们”）的空间世界中，经过不断沟通而出现的一套价值观念，符号及联结群体的感情。 ”［12］在乡土社会重新建构的神圣文化空间中， 我们看到的是两个不同质的文化的互相对话和互相体认。

三、神圣空间的仪式的共享与中华文化英雄基因的凝聚

井克梁村建构的神圣空间不只是一个具象的物理空间，也不是一个民俗生活的自足的世界，民众在这个区别于世俗生活世界的空间举行周期性的集体的仪式，通过参与、互动，沟通天、神与人的三元结构。 “通过营造，空间结构能够超越自身所处的自然环境，与人的感知结构形成一种‘同构’与‘互证’的关系。 ”［13］金肯敖包的空间的功能是通过民众仪式的在场体现的。 只有人的在场，人在这里举行的周期性的仪式，才能凸显其神圣空间的性质和功能。

在前面的分析中， 井克梁村建构的神圣空间出现了二元化的神灵结构， 即以木华黎墓为标识的敖包信仰与井克梁村关公信仰的并存。 我们在调查中发现， 在集体的神圣仪式上， 不仅二元结构的神圣空间并存， 而且其举行仪式的神圣时间也惊人地相似。 由于井克梁村的敖包信仰与关公信仰所产生的生态环境与人文环境不同， 乡土社会的历史记忆不同， 其仪式的时间必然存在差异性。 乌审旗的牧民祭祀“金肯神灵”的敖包的祭仪有两次， 一次是在乌审旗境内， 按照鄂尔多斯蒙古族历法的新年小祭； 还有一次是按照鄂尔多斯蒙古族历法即在农历5 月11 日至5 月15 日之间的大祭。 按照传统的习俗惯制， 其大祭是游祭的方式，所以他们来到井克梁村。⑰按照惯例的年中行事，村民祭祀关公有三个时间，其中包括农历5月13 日，民间传说是关老爷的磨刀日。 不同神灵的祭祀时间恰恰在5 月13 日这个特指的这个神圣时间， 具有不同历史记忆的仪式时间发生了契合。 神圣仪式的空间感必然伴随着时间的选择，也就是说没有神圣时间， 就没有神圣空间。 井克梁村村民与乌审旗牧民仪式时间的契合为两个族群关系的生产空间的提供了契机。

来自乌审旗的牧民的祭祀仪式在金肯敖包前面新建构的神圣空间开始的。 参加祭祀的主要从乌审旗来的300 多位牧民， 包括从乌审旗畏兀儿近部的一个哈然(qa-ran)的阿儿剌部博尔术后裔20 多户。⑱这些祭祀群体成员和成吉思汗陵的达尔扈特部同一个族源，都是成吉思汗的怯薛军后裔。⑲还有特来参加祭祀的河南省洛阳市李氏家族、⑳江苏省泰州市拜氏家族，他们都证明自己是木华黎的后裔。㉑

祭祀仪式由民间组织的负责人格日勒朝克图老人主持。 这位80 岁的主持人穿着银色绣有传统吉祥图案的蒙古袍， 精神矍铄地站在成吉思汗像前，面对前来的祭祀的牧人。 从乌审旗来的民众，包括成吉思汗的后裔和木华黎的后裔鱼贯而入，首先把200 里之外带来的祭祀的礼品奉献到圣祖成吉思汗像前，大块的砖茶、一瓶瓶美酒、煮熟的羊背子，蒙古语称窝特格喜古酥ötgešigüsü），成吉思汗像前的供品堆积似小山。㉒他们把白色或蓝色的哈达，加上从远处运来的羊背子，奉祭到金肯敖包前的庙宇内的成吉思汗像和关公像前，主祭人不断地念着奉祭者的名字， 一遍一遍地用蒙古语念着祝祷词。祭祀的人络绎不绝，有老人、青年、中年人。 整个时间持续了近2 个小时。 供桌上的哈达重重叠叠，已经有半尺厚。

庙堂之内的个体祭祀仪式之后， 所有参加祭祀的人都集聚在金肯敖包外，举行集体祭拜的仪式。 身着蒙古袍的乌审旗牧人齐刷刷地跪拜在金肯新的祭祀空间前面，前排众人共同举着一条长长的哈达，聆听祝颂人念祈祷的经文。 然后主持人把成吉思汗像前的酥油灯请出来，放在前排另一位主持人的手里，面对酥油灯。㉓点燃酥油灯的意义在于：一是希冀不朽的英雄木华黎的英灵永远安宁； 二是希望木华黎的英灵赐予民众以福分，主题词是国泰民安、牛羊丰产。 接着站在蒙古包内的祭祀者又从成吉思汗的像前请出了燃燃的香火， 主祭人拖着抑扬顿措的蒙古语的长腔，表示对于香火的礼赞。 其大意是香火是洁净的，香火可以驱除一切污秽、瘟疫，求得吉祥。 蒙古族过去信仰的萨满教就有崇拜火的习俗， 信仰藏传佛教之后仍旧崇拜明亮的火焰，其习俗延续至今。

在蒙汉共同建构的文化空间， 小纪汗镇井克梁村的村民及周边的汉族也举行对敖包的祭祀仪式。首先举行献祭。 与蒙古族献祭煮熟的羊背子不同，他们早早就准备一只肥羊， 由主持人把一只活羊牵到祭祀庙堂内， 在羊的耳部和头上撒上几滴酒， 其名曰：“领牲”，意思是告知木华黎和关公的神灵他们的献祭。 “献祭的基本思想不是向神灵贡献祭品，献祭被认为是一种圣餐， 即用一个神圣的牺牲者的血和肉，通过共享来实现与他的崇拜者之间的交流。”［14］农民把领牲后的羊杀掉，名曰“破牲”，这是经过神领赐的圣物，之后村民共餐，分享福份。 此外还有个体的焚香、跪拜和祈祷，祈求国泰民安。 我们观察到蒙古族与汉族的祭祀仪式显示出各自的文化传统。 其供品不同，献祭的形式有别，其礼仪程序及反繁复程度也各异。 “从功能方面来说，可被看作一个社会特定的‘公共空间’的浓缩。 这个公共空间既指一个确认的时间、地点、器具、规章、程序等，还指称由一个特定的人群所网络的人际关系。 ”［15］自1980 年以来，在每年的农历5 月， 乌审旗的牧民都要从居住地来到井克梁村，与村民共同享用这个公共的文化空间。 这已经形成是一种社会契约。 在这个共享的文化空间中，通过人与神的对话、人与人的对话，不仅缩小了历史的间距， 也缩小了素不相识的人与人之间的间距，甚至族群之间的间距。 重新建构的神圣空间具有广泛的公共话语，不断以金肯敖包的祭祀为媒介，续写族群之间的和谐关系， 体现了传统历史记忆的再现与新构建的文化空间的价值及意义。

我们在参与仪式的过程中，看到两种不同地域的信仰文化在同一神圣空间内互鉴互动的语义链。乌审旗的牧民和井克梁村村民在重建历史记忆的过程中展现出对彼此的文化传统的尊重和体认，这是表层，我们还要探讨其深层的文化基因。 对于成吉思汗及木华黎的崇拜是蒙古族英雄崇拜意识的体现。 井克梁村的敖包起源具有对木华黎崇拜的文化特质，木华黎与成吉思汗的英名联系在一起。 居住在蒙古高原的游牧民崇尚勇敢，蔑视怯弱，崇尚在骏马飞奔中的行进，蔑视懦夫的节节退缩。 草原民族英雄崇拜的文化基因不仅贯穿于传统的英雄史诗中，而且积淀在蒙古族漫长的历史叙事中和文化行为中。 在抗日战争时期，国民政府与延安都同时祭祀成吉思汗，视成吉思汗为抗日的战神。 顾颉刚在谈到成吉思汗在世界历史和中国历史上的功绩时，也自豪地说：“这就是蒙古族，先前名作鞑靼而在中国方面唤做元朝的”。［16］随着时代的变迁和历史的积淀，成吉思汗及其追随者不仅是蒙古族的英雄，而且被认可为中华民族的英雄。 同样，关羽原为三国时期的历史人物。 在17 世纪初期，关羽被敕封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。 清代以来，关公信仰也传到内蒙古区域。 民间传说中，关公集忠诚、信义、勇武和智慧于一身，具有英雄特质的关公被奉祭为神。 木华黎敖包的崇拜与关公崇拜原属于在不同的生态环境与人文环境产生的不同族群的文化符号。 虽然在金肯敖包的神圣空间举行的祭祀仪式中有差异，特殊的历史语境与人文语境中把不同族群的英雄崇拜意识叠合在一起，在井克梁村两个族群共同建构的具有特色的神圣空间中，通过祭祀仪式的层层表述，唤起的是两个不同群体集体认同的、共通的英雄崇拜意识。 存在井克梁村金肯敖包的地缘实体中的英雄崇拜意识融合到中华文化基因中，凝聚成民间文化的集体良知，成为我们在今日前行的力量。

综上， 井克梁村原本存在敖包祭祀的神圣空间，在当代衍化为敖包与关公共享的祭祀空间。 在乌审旗的蒙古族与井克梁村的汉族共同实践的时、空、人三维协调的祭祀过程中，不仅复苏了金肯敖包的历史记忆， 而且在当代的乡土社会的文化中，两个不同族群的群体共同建构的神圣空间交汇成当代社会记忆的空间。这不仅体现了“族群共建”的特质， 而且神圣空间成为族群关系和谐共生的纽带，成为族群交流的社会空间。 两个不同族群的群体都对金肯敖包具有乡土根性的情感，已经分不出是出于血缘关系的根基还是地缘关系的根基。在彼此间的文化沟通和互动中，产生文化增殖。“在现时代时空坐落中的文化形式已不再是单一的体系，而是由存留的地方性传统， 新发明的民族文化（national culture）以及全球文化等等组合而成的‘多元一体’的文化格局。特定时空坐落的文化格局，要求我们用交叉并置的文化观（juxtaposition）去分析和表述人与社会的文化经历的多种可能性。 ”［17］

注释：

①小纪汗镇地处陕西榆林榆阳区西北23公里处，属北部风沙草滩地区。 南与榆林市区、巴拉素镇、芹河乡接壤，北靠马合镇、西连内蒙古、补浪河乡，东接牛家梁镇。 全镇辖14个行政村。 全乡土地总面积648 421亩，耕地34 488亩，乡镇企业17家，规模不大。

②“纪汗”为一种长于沙性土壤的落叶性灌木，汉语叫“沙棘”，是我国西北地区常见的耐寒抗旱植物。

③意思是蒙族人的闲置地，清中期以来长城沿线游牧和农耕交界处，汉人春去耕种，秋天收获，给蒙古人租赁费，这种地统称为伙盘地。

④被访谈人:JRMT，男，46岁,蒙古族，牧人，护卫苏力德的成员之一。 访谈人：作者，访谈时间：2017年6月10日，访谈地点;井克梁村。

⑤被访谈人:LDF，男，50多岁,汉族，务农，榆林市榆阳区金克敖包管理委员会成员。 访谈人：作者，访谈时间：2017年6月10日，访谈地点;井克梁村。

⑥蒙古学研究会和内蒙古民俗学会在1990年联合颁发的敖包管理证。 被访谈人ZHZQ，男，60多岁，汉族，务农，榆林市榆阳区金克敖包管理委员会成员。 访谈人：作者，访谈时间：2017年6月8日。 访谈地点：榆林井克梁村。

⑦被访谈人ZHZQ，男，60多岁，汉族，务农，榆林市榆阳区金克敖包管理委员会成员。 访谈人：作者，访谈时间：2017年6月9日。 访谈地点：榆林井克梁村。

⑧被访谈人ZHZQ，男，60多岁，汉族，务农，榆林市榆阳区金克敖包管理委员会成员。 访谈人：作者。 访谈时间：2017年6月8日

⑨一块的立碑人是当代作家艾克拜尔. 米吉提等8人，一块是2005年李氏嫡孙河南津县麻屯镇李营村村民，正文是颂扬木华黎的英雄业绩。

⑩被访谈人;ZHZQ，男，60多岁，汉族，务农，榆林市榆阳区金克敖包管理委员会成员。 访谈人： 作者， 访谈时间：2017年6月9日。 访谈地点：榆林井克梁村。

⑪分析学者诺曼·费尔克拉夫(N orm anFairclough )概括福柯知识考古学的一个重要主张就在于“话语的建构性— —话语建构社会，包括建构‘客体’和社会主体”。诺曼·费尔克拉夫(N orm an Fairclough) ：《话语与社会变迁》，殷晓蓉译，北京：华夏出版社2004 年，第52 页。

⑫被访谈人:LDF，男，50多岁,汉族，务农，榆林市榆阳区金克敖包管理委员会成员。 访谈人：作者，访谈时间：2017年6月10日，访谈地点;井克梁村。

⑬被访谈人:JRMT，男，46岁,蒙古族，牧人，护卫苏力德的成员之一。 访谈人：作者，访谈时间：2017年6月10日，访谈地点;井克梁村。

⑭玛尼杆是喇嘛教信徒用作忏海、祭奉神佛的圣物。

⑮护送“金肯神灵”的队伍里提着“金肯神灵”的成员必须是本协会成员， 还必须是100天内未参加葬礼和未进入坐月房的年富力强的男青年。

⑯煨桑：蒙古族祭祀的礼仪，燃起具有香味的树叶，表示对神灵的尊敬。

⑰农历5月11日在乌审旗乌丹柴达木祭坛上举行的大祭， 然后在农历5月13日在榆林市榆阳区小纪汗镇的金肯敖包上举行，农历5月15日回到乌审旗乌丹柴达木祭坛上举行。

⑱哈然，用汉语又写成哈喇，几个氏族或部族的组合型单位名称，相当于部落。 哈然，即参领，苏木，即佐领之意。 参见那仁毕力格：《蒙汉合璧祭仪及其文化辨析-----以陕西省小纪汗镇大纪汗西梁金肯敖包祭仪和关帝庙会为例》，《西部蒙古论坛》，2019年第4期。

⑲参见策·哈斯毕力格图：《乌审旗文史资料》（第二十辑），1998年汉文版，第34页。 达尔扈特是蒙古语，意思是“担负神圣使命的人”，指的是成吉思汗的守灵人。 怯薛军指代蒙古帝国和元朝的禁卫军。

⑳据2005年续修的《洛阳蒙古族李氏家谱》记载，河南洛阳李氏家族原称"札剌尔氏"，其始祖为孔温窟哇。李姓祖先在元代任江苏松江万户府，被封为武德将军。 元朝行将北撤时，七世祖咬儿去官退隐，其五个儿子，皆弃武从文，并易姓为李，从木从子，以志本源。 咬儿四子李可用，于明朝初被明军谪戍洛阳，任五十夫长，居洛阳南关，后迁居洛阳西北邙山上距城25里的李家营村。 至今，已生息630多年，子孙繁衍30代，分居20多村，族众5000余人。

㉑据2002年9月修编的《江苏省苏中拜氏家谱》记载，苏中拜姓来自于京官拜大雄。 多数现分布在苏中一带，以姜堰(白米、蒋垛、大伦、娄庄、溱潼)、海安、兴化市戴南、大丰居多，均来自拜官庄的同一祖先，共1500余人。 现在，这里的拜姓人自称是拜住的后代， 理由有四：（1） 拜姓源自于元朝名相拜住，而拜住之子拜笃麟，以拜姓为世传家姓。 至今，还未发现有拜姓为他人后代之说。 （2）其中一支到泰州后，居住地取名拜官村，至今沿用。 拜官村小学建在原拜氏祠堂。 （3）乾隆年间，拜官村祠堂名为"三畏堂"，取自拜住名言"一畏辱祖宗，二畏天下事大识见有所未见，三畏年少不克负重荷"。 （4）根据清同治十二年拜康明老先生所修《老谱》序中有"盖闻木之茂也由本之固，水之秀也由源之清"之词，以双关语记载了苏中拜姓是木华黎的后代。

㉒这些供品称作“敖包桑（obua-yin sang）”或“sülde-yin sang”，完全属于神灵，任何人都不可擅自动用。

㉓酥油灯是蒙藏地区人民供奉神明时不可缺少的法器之一。 元代以来，蒙古族信仰藏传佛教，无论是在蒙古族信仰的喇嘛教的寺庙，还是家中举行念经法事，都要点上几盏或上百盏酥油灯。 经书上说，点酥油灯可以将世间变为火把，使火的慧光永远明亮，人的肉眼极为清亮，明了善恶，排除愚昧之黑暗，获得智慧之心，转生到另外一个境界。